بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ١١١: ١٣٩۶/٠٢/٢٧

نماز مسافر و تعمد در قبل از وقت خواندن در روایت ابن عباس

شاگرد: از شعبی مطلبی نقل شده که با بحث ما موافق است. از ایشان نقل شده: «اذا صلی الرجل بغیر الوقت و هو یری انه الوقت اجزء عنه».

استاد: گویا حرف غیر قابل قبولی برای فقها نیست. اذا صلی بغیر الوقت و هو یری انه الوقت، ولو تبین شود که تمام آن در غیر وقت بوده باشد. تفاوت این با روایت اسماعیل همین است. یعنی متلبس به صلات نیست که وقت داخل می‌شود. حتی اگر تمام آن هم بیرون از وقت باشد، مجزی است. اگر این باشد باز نسبت مسامحی شده است. نمی شود به او نسبت داد که نماز قبل از وقت را جائز می‌داند. مگر این‌که مراد از جواز، جواز وضعی باشد. در معتبر کلمه جواز آمده بود . فقهای کلمه جواز را به‌معنای وضعی هم به کار می‌برند. مثل حلیت . مثلاً لو باع کذا فهو جائز. یعنی نافذ. نه این‌که کار حرامی نکرده است. نفوذ به‌معنای حلیت وضعی است و حلیت وضعی به‌معنای امضاء و صحت است.

بنابراین این عبارت مهم است که ببینیم اصل عبارتی که شعبی گفته چه چیزی بوده است. اگر عبارت از سنخ کلمه «اجزء عنه» باشد و اگر جواز به کار رفته، به‌معنای جواز وضعی است. یعنی نماز او صحیح است. به خلاف این‌که فقط به او «جواز صلاه قبل الوقت» را نسبت بدهیم. خیلی فرق می‌کند. اما در این عبارت کلمه مسافر نبود.

این اندازه که اهل سخن و محتوا حرف او را بشنوند و این مقدار حرف او تغییر پیدا بکند، از ذهن دور می‌آید.

شاگرد: در مورد روایت ابن عباس هم در اینجا دارد. می گوید: «سئل عن ابن عباس سئل عن رجل صلی الظهر فی السفر قبل ان تزئل الشمس قال تجزیه ثم قال ارایت ان کان علی احد منکم دین الی اجل فقضاه قبل محله، الیس ذلک قد قضیناه؟»

استاد: از این استدلال جواز عمدی تکلیفی بیرون نمی‌آید. مقصود او این نیست که عمداً هم می‌شود. او می‌گوید که در مسافرت بوده و بدون این‌که بداند، نماز را در غیر وقت خوانده است. او می‌گوید که مجزی است. زیرا علی ای حال نماز ظهر را خوانده است. و خداوند متعال هم از او می خواسته که در این روز نماز ظهر را بیاورد. او هم قبل از وقت آورده است.

آِیا از این عبارت در می‌آید که ابن عباس می‌خواهد بگوید که عمداً و حتی بدون مسافرت هم اگر قبل از وقت نماز بخواند، مثل دینی است که قبل از زمانش پرداخت شود؟! احدی این احتمال را نمی‌دهد.

خدا رحمت کند نقل می‌کردند پدر می‌گفته که پسر من خیلی مقدس است. چون نمازش را هفت هشت روز جلو تر می‌خواند.(خنده استاد). شوخی می‌کرد و از پسرش تعریف می‌کرد. خب این جلوتر خواندنش برای این بوده که دیگر جلوتر نخواند. لازمه آن از نمازی که خوانده مهم‌تر بوده است.(خنده استاد). اگر این مقدس بازی‌ها در دفعه دوم باشد، فقها می‌توانند آن را تجویز کنند. چون قضای دفعه اول می‌شود.(خنده استاد). اما اگر دفعه اول او باشد، این نمازهایی که جلوتر خوانده به درد نمی خورد. تنها به درد همان پدر می‌خورد البته اگر وفات کرده باشد.(خنده استاد).

شاگرد: تیتر کتاب هم این است که نماز خوانده و هو لا یعلم. در کتاب الاوسط فی السنن و الاجماع و الاختلاف آمده است. برای ابن منذر نیشابوری است. قرن چهارم.

استاد: در کتب فقهی این اتفاق زیاد می‌افتد. آن استدلال برای ابن عباس است یا فقها برای او استدلال کرده‌اند.

شاگرد: ظاهراً متن روایت است. عکرمه از ابن عباس چنین چیزی نقل کرده است.

استاد: در کتب فقهی زیاد اتفاق می‌افتد که قولی را نقل می‌کنند و فقیه دیگری برای آن فتوا، دلیل می‌آورد.

برگردیم به عبارت حاج آقا.

محور کلام حاج آقا در عبارت شرایع کلمه «قبال» بود. فرمودند:

ثمّ، إنّه إن انكشف فساد الظنّ و وقوع تمام الصلاة قبل الوقت، أعاد إجماعاً، و منصوصاً في صحيحة «لا تعاد.» و ما في عبارة «الشرائع» من قوله: «فإن انكشف له فساد‌ ‌الظنّ قبل دخول الوقت، استأنف» فلعلّ المراد منه «إن انكشف له فساد الظنّ الواقع به تمام العمل» و لا يكون كذلك إلّا إذا كان المنكشف وقوع تمام العمل قبل الوقت،«استأنف»، في قبال قوله: «و إن كان الوقت دخل و هو متلبّس، لم يعد علىٰ الأظهر» و الدليل في الثاني رواية «إسماعيل» المنجبر ضعفها باشتهار العمل بها بين الأصحاب[1].

متعلق «قبل» در عبارت ایشان همان‌طور که صاحب جواهر فرمودند، «انکشف» نیست. بلکه وقوع می‌باشد. یا متعلق آن مجموع فساد ظنی است که تماماً فاسد می‌باشد. یعنی کل نماز او قبل از وقت بوده و کل ظن او فاسد بوده است. نه این‌که بخشی از آن در وقت واقع شود. بنابراین وقتی مقابل قرار می‌گیرد کلمه «قبل» به این شکل معنا می‌شود.

«و الدليل في الثاني»؛ ثانی «لم یعد علی الاظهر» است.

«رواية إسماعيل»؛ روایت ابن ریاح است که حاج آقا در فاصله دو سطر دو نام از آن برده‌اند. روایت اسماعیل و روایت ابن ریاح. «المنجبر ضعفها باشتهار العمل بها بين الأصحاب»؛ ایشان می‌فرمایند که سند ضعیف است و با عمل اصحاب جبران می‌شود. اما هرچه که در ضعف سند در این روایت می‌باشد به خود ابن ریاح مربوط می‌شود. طریق صدوق در فقیه را مراجعه نکردم اما سند در کافی تا ابن ابی عمیر خیلی خوب است. مشایخ جلیل القدری هستند که شاید کلینی با سه یا چهار واسطه به ابن ابی عمیر می‌رساند. همه از اجلاء هستند. یکی از آن‌ها حسین بن سعید اهوازی بود. دیگری احمد بن محمد اشعری، شاید محمد بن یحیی هم بود. منظور این‌که سند تا ابن ابی عمیر خیلی خوب است. ابن ابی عمیر با یک واسطه به امام می‌رساند که همین اسماعیل بن ریاح است.

مرسلات ابن ابی عمیر

توثیق ابن ریاح

خود اسماعیل به مدح و ذم توصیف نشده و در کتب هم نیامده است. شاید تنها در رجال شیخ آمده که کوفی. خب این سبب ضعف روایت نمی‌شود. اولاً در مورد ابن ابی عمیر دارد، اجمعت الطائفه علی تصحیح ما یصح عنه[2]. ثانیاً از شیخ الطائفه تصریح بود که ابن ابی عمیر در بین آن‌ها این امتیاز را دارد که مراسیله کمَسانیده می‌باشد. این عبارت دو وجه دارد. یکی این‌که درجایی‌که ارسال می‌کند تنها از ثقه ارسال می‌کند لایرسلون الا عن ثقه. پس اگر در جایی اسم ببرد به گردن خود ما گذاشته است. وجه دیگر این است که چون کتب ایشان از بین رفت، ایشان دیگر سند ذکر نمی‌کنند و ارسال او به‌منزلۀ اسناد است. اگر وجه دوم باشد که فضا خیلی عوض می‌شود. وقتی طائفه بگوید که ارسالات ایشان مثل مسانید می‌باشد، به این معنا است که اسناد ایشان هم مانند ارسالشان توثیق می‌شود. به این معنا می‌شود که  لا یرسلون و لایسندون الا عن ثقه.

شاید در برخی عبارات بود  که لایسندون و لا یرسول الا عن ثقه. یعنی بنا ندارد که از ضعیف نقل کند. اگر هم از ضعیف نقل کنند روی فقاهتشان می‌فهمند که اینجا از جاهای دروغ نیست. نه این‌که از ضعیف نقل می‌کند و احتمال حسابی هم می‌دهد که دروغ باشد اما بر عهده مخاطب می‌گذارد. اصلاً این معقول نیست. چطور چنین چیزی را می‌گوید که بر عهده خود مخاطب است؟!

همه این مطالب را در کنار یک نکته بگذارید و آن  این‌که بر فرض، اگر ایشان بر عهده خود مخاطب بگذارد، در جایی است که وصف به قدح او، بین طائفه شیعه کالشمس و کالنار علی المنار باشد، در این فرض ابن ابی عمیر می‌گوید من از چنین شخصی نقل می‌کنم و بررسی آن با خودتان می‌باشد. در اینجا یک موضوعیتی دارد که این‌چنین بگویند.

شاگرد: آن چه که این‌ها در کتب می‌آوردند دین بوده است.

استاد: دینشان را عرضه می‌کردند اما درعین حال تحدیث هم برای خودش یک فنی بوده است. یعنی تحدیث در انتقال دین منحصر نبوده است. تحدیث هم بیانی بوده مثلاً می گفته من از فلانی شنیدم. ولی فرمایش شما درست است.

آن چه که من روی آن تأکید می‌کنم این است که مثل اسماعیل بن ریاح که ابن ابی عمیر او را می دیده و مباشرتا می شناخته است و از طرف دیگر می دانسته که اسماعیل بن ریاح در بین شیعه مثل زراره و ابوالخطاب نیست که  کل طائفه او را به‌خوبی یا بدی بشناسند. لذا اگر از کسی نقل کند که او را نمی‌شناسند نمی‌گوید که بر عهده خودتان است. بلکه دراین‌صورت تذکری می‌دهد که من او را نمی‌شناسم.

در اموری که مربوط به دین است و به‌خصوص درجایی‌که خلاف قاعده است، می‌خواهد نمازی که قبل از وقت می‌باشد را تصحیح کند، با این‌حال از کسی که او را قبول ندارد، حدیثی نقل کند که خلاف ضوابط دین می‌باشد؟!

گاهی روایتی نقل می‌شود که طبق رودخانه فقه و دین است. گاهی هم مطلبی را نقل می‌کنند که خلاف رودخانه و قاعده است. این مئونه بیشتری می‌برد.اگر مجموعه این امور را در نظر بگیریم که مطالب درستی است، احتمال این‌که ابن ابی عمیر از ضعیف نقل کند بسیار ضعیف خواهد شد.

شاگرد: در عبارت‌ «مراسیله کمسانیده» چون تشبیه صورت می‌گیرد ناظر به این نیست که ما فارغ از این هستیم که مسانید مقبول هست و در این شرایط مراسیل او مانند مسانید است. یعنی مسانید او خوب است و به طریق اولی مراسیل او درست است.

استاد: بله مطلب خوبی است. مگر این‌که عرض کردم «لایرسلون الا عن ثقه» را دو جور معنا کرده‌اند. لا یرسلون الا عن شخص ثقه. یا لا یرسلون الا عن ثقه بالصدور. یعنی درجایی‌که مطمئن شده که صادر شده، ارسال می‌کند. اگر این جور باشد خیلی فرق می‌کند. دیگر نمی‌توان گفت که چون لا برسلون عن ثقه می‌باشد پس لایسندون الا عن ثقه هم می‌باشد. یعنی لازمه بیّن در اینجا نیست.

شاگرد: بین آن‌ها این جهت مشترک می‌باشد که حداقل وثاقت به صدور دارد ولو آن شخص را نشناسد.

استاد: از کجا؟ وقتی اسناد را ذکر می‌کند به این معنا است که خود من می‌گویم که از چه کسی نقل می‌کنم.

شاگرد: در زمان اصحاب، وقتی از ابن عمیر مطلبی را می‌شنیدند صبرمی کردند که تا ببیند که از چه کسی نقل می‌کند؟ فقیهی مثل ابن ابی عمیر حرف می‌زد مانند این بود که مرجع تقلیدی فتوا می‌دهد.

استاد: بله، اگر خودش به این نحو می‌گفت که اختلف الحدیثان او احادیث من اهل‌بیت، شما می‌گفتید که دینش را می‌گوید؟

شاگرد: جمع‌بندی کرده و به نتیجه رسیده که دو طریق وجود دارد. می‌گوید مخیر هستید به هر کدام عمل کنید.

استاد: بله اگر موضع گیری بدوی تخییر باشد، ممکن است. اما می‌خواهم با اختلف الحدیثان، فضایی را در کنار انتقال فقاهت و دین ترسیم کنم که اسم آن تحدیث است.

شاگرد: بین شیعه این جور بوده که حرف مخالفین را نقل کنند بدون این‌که بگویند این قول مخالف است؟

استاد: اگر علم داشتند که حتماً تذکر می‌دادند و آن دروغ را محو می‌کردند. وظیفه شرعی است. محدث و غیر محدث نمی‌شناسد. محدثی که به کذب قاطع باشد، مثل دیگران است. بلکه وظیفه  او سنگین تر است که کذب را تذکر دهد و آن را محو کند.

ابن قتیبه و نقل خطبه فدکیه

در رد حرف ابن قتیبه همین را می‌گفتم. ابن قتیبه یک کتاب لغت دارد. در ماده «لمه» دارد حضرت صدیقه سلام الله علیها خرجت فی لمة من نساء. یعنی زنان بنی هاشم دور حضرت را گرفتند. ابن قتیبه می‌گوید «انی قد کتبت هذا الحدیث»، خطبه حضرت صدیقه در مسجد را قبلاً می‌نوشتم و آن را قبول داشتم. تا زمانی‌که فلانی به من گفت «عجب این حدیث را می‌نویسی؟! عمر من بیشتر از این حدیث است. انا اعرف واضعها». کسی این حدیث را درست کرده من می‌شناسم. سالی هم که آن را وضع کرده می‌شناسم. لذا سن من از این خطبه بیشتر است. چون زودتر به دنیا آمده‌ام و این حدیث دیرتر به دنیا آمده است. این قتیبه می‌گوید وقتی این را به من گفت من او را ترک کردم و دیگر ننوشتم. خطبه را می‌آورد اما می‌گوید آن را ترک کردم.

مگر نباید آن کسی که می‌گوید سن من از این حدیث بیشتر است و کسی که آن را وضع کرده می‌شناسم نباید نام واضع را ببرد؟ آن‌ها که رسمشان این است که نام دروغ گو و واضع را می‌گویند. به خیال خودشان دروغ گو را بمب باران می‌کنند. ببینید در کتاب‌هایشان چه کار می‌کنند. چطور برای این‌که در تاریخ بماند که چه کسی واضع آن بوده، اسم او را نمی‌آورید؟ چرا اسم‌ او را نمی‌آوری؟ برای این‌که خود تو دروغ می‌گویی. فضایی است که می‌خواهی تضعیف کنی و محتوایی است که با فرهنگ تو اصلاً نمی‌سازد، به دروغ می‌گویی که جعلی است؟! معلوم می‌شود که ابن قتیبه خیلی ساده بوده است. از کتاب الامامه و السیاسه او هم معلوم می‌شود. از اجلاء اهل‌سنت است. اما سنخ احمد بن حنبل است. به نظرم اولین کسی که در رد جهمی کتاب نوشت او بود. سنخ مطالبی که احمد بن حنبل دارد او هم دارد. لذا بعداً عده‌ای از اهل‌سنت به او حمله کردند و بد او را گفتند. اما امروزه که برخی متخصص فن هستند از او دفاع می‌کنند. می‌گویند که ابن قتیبه جلیل است. چون خودشان هم سلفی هستند و هم سبک او هستند. لذا می‌گویند که ابن قتیبه اهل دروغ نیست.

از همین جا بود که از ابن قتیبه تعجب کردم. چرا سؤال نمی‌کنی که چه کسی بود تا در تاریخ حدیث بماند؟ قبلاً خودت این حدیث را می‌نوشتی. پس به صرف این‌که کسی بگوید جعلی است تمام می‌شود؟! لذا بر خود اهل حدیث واجب تر است که اگر چیزی دروغ است را اعلام کنند و آن را محو کنند. دروغ گو را مفتضح کنند. نه این‌که یک کلمه بگوید که من واضع را می‌شناسم و تمام شود. بگوید فعلاً صلاح نیست که بگویم چه کسی بوده است.

بلکه دروغ گو خودش است. اولین دروغ گو همان کسی است که این جور می‌گوید. از سادگی ابن قتیبه سوء استفاده کرد تا تشکیک کند و محدث بزرگی که دست به قلم بود را از نوشتن و نشر این خطبه فدکیه منصرف کند. ابن قتیبه را می‌شناخت که چون دست به قلم است، آثار او می‌ماند لذا در این خطبه تشکیک کرد تا دیگر آن را نشر ندهد.

شاگرد: شاید هم پرسیده بوده است.

استاد: اصلاً بناء آن‌ها به این شکل نبوده است. کسی که کتاب این‌ها را ببیند متوجه می‌شود. آن‌ها دو جور حدیث دارند. یکی می‌گویند که باید احترام مؤمن حفظ شود تا بعداً نیاید بگوید علیه من حرف زدی و من را جرح کردی. اما دیگری این است که دین بالاتر از آن است. کذب و صدق بالاتر از آن است. اگر او می‌گوید که چرا علیه من چیز گفتی، پیامبر خدا هم می‌گوید چرا چیزی را که می‌دانستی دروغ است مانع نشدی؟

اگر این خطبه به دروغ علیه ابوبکر درست شده باشد و حضرت صدیقه هم در واقع مرید درجه اول ابوبکر بوده باشد، ابن قتیبه این قدر می‌فهمد که نباید غیبت کسی را کرد لذا آن را نقل نمی‌کند. اما بعداً هم ابوبکر و هم حضرت صدیقه جلوی او را می‌گیرند که چرا این دروغ را به من نسبت داد و تو آن را نشر دادی. ابوبکر هم می‌گوید ما با هم خوب بودیم… .

شاگرد: می‌گوید من نشر ندادم.

استاد: بله! یکی از موارد نشر آن هم این است که بعد از پانزده قرن هنوز عبارت ابن قتیبه هست. می‌گوید که ابتدا من آن را می‌نوشتم اما بعد از این‌که این جور گفت نمی نویسم. البته ابتدا اسناد می‌دهد و می‌گوید « و فی خطبة الزهرا ؛ خرجت فی لمة من نسائها». بعداً می‌گوید کنت اکتب.

جالب این است که این مطلب برای لغویون ماند. ولو ابن قتیبه می‌گوید که من دیگر نمی نویسم. اما کتاب‌های لغت از آن زمان تا زمان ما آمد. مهم‌ترین کتاب لغوی که در مصر نوشته شده، المعجم الوسیط است. کتاب خیلی مهم است. خیلی وقت هم هست که آن را نوشته اند. کتاب فنی است. اتفاقا در آخر این کتاب در ماده لمه آمده « فی خطبه فاطمه؛ خرجت فی لمة النساء».

حقانیت این خطبه کسی را رها نکرده تا ابن قتیبه را از راه به در کند. سایر لغویین هم سخن ابن قتیبه را نیاورده اند اما این خطبه را آورده‌اند. واقعاً میخ آن کوبیده شده است.

جایی بود که می‌گفتند رافضی ها این خطبه را نقل می‌کنند اما آن‌ها مسخره می‌کنند که این‌ها افسانه است. بله اسطوره‌ای است که هر جا کتاب لغتی نوشته شده این مطلب آمده است. «خرجت فی لمة من نسائها».

شاگرد: ‌خود خطبه را می‌گویند جعل کرده‌اند یا آن قسمت آن را؟

استاد: بله خود خطبه را. می‌گویند خطبه را جعل کرده‌اند. به ابن قتیبه گفته بود که من از این خطبه بزرگ‌تر هستم.

بنابراین واقعاً بعید است که بگوییم حدیث ابن ریاح ضعیف است لذا با شهرت عملیه اصحاب منجبر شده است. اصلاً نوبت به آن جا نمی‌رسد. از حیث خصوصیات روایت خودش معلوم است. از جهات مختلف عرض کردم که ابن ابی عمیر او را می شناخته و بدو ن واسطه از او نقل می‌کرده و همچنین مطلب خلاف قاعده می‌باشد، با همه این قرائن می‌توانیم بگوییم این شخص نزد ابن ابی عمیر موثق بوده است.

شاگرد: از عباراتی که ابن ابی عمیر در آن باشد، تعبیر به ضعیف می‌شود؟

استاد: سنده ضعیف یا اسناده ضعیف را می‌گویند. در شیعه هست. در اهل‌سنت هم مخصوصاً در متاخرین آن‌ها یک مفر کلاسیک است. من اعتقاد دارم که بخشی از آن مفرّ است. اما بخشی از آن هم درست می‌گویند. می‌گویند که شما فن حدیث ما را بلد نیستید. مثلاً می‌گویید فلان متخصص گفته اسناده صحیح. ذهبی، ابن کثیر و … گفته اند که اسنادش صحیح است. اما آن‌ها می‌گویند که اسناده صحیح به‌معنای حدیث صحیح نیست. وقتی خبره حرف می‌زند چند جور حرف می‌زند. گاهی می‌گوید که این صحیح السند است. یعنی وقتی به رجال سند نگاه می‌کنید صحیح است. اما نگفته که روایت صحیح است. بخش دیگر صحت این است که متن معلل نداشته باشد. همین خبیری که می‌گوید صحیح الاسناد است می‌تواند بگوید که ضعیف المتن است. حدیث معلل است. حدیثی است که در متن آن علت وجود دارد. از متن آن می‌فهمیم که صحت تام را ندارد. لذا مثل بخاری که می‌گویند صحیح مطلق است، به این معنا است که صحیح بخاری فقط صحیح الاسناد نیست. بلکه بخاری در متن هم دقت می‌کرده است.

در این‌باره که بخاری علة الحدیث را کشف می‌کرده کتاب‌ها نوشته است. لذا می‌گویند که مثلاً دو نقل با یک سند بوده یا دو طریق مختصر بوده، این را می‌آورد و آن را نمی‌آورد. زیرا می دیده که در این علت است و در دیگری علت نیست.

شاگرد: در اینجا از اول می‌گوید موضوع است.

لمة الرجل من النِّسَاء مثله فِي السن وَمِنْه قيل فِي الحَدِيث الْمَوْضُوع على فَاطِمَة رَحمهَا الله إِنَّهَا خرجت فِي لمة من نسائها تتوطأ ذيولهاه حَتَّى دخلت على أبي بكر فكلمته بذلك الْكَلَام وَقد كنت كتبته وَأَنا أرى أَن لَهُ أصلا ثمَّ سَأَلت عَنهُ رجال الحَدِيث فَقَالَ لي بعض نقلة الْأَخْبَار أَنا أسن من هَذَا الحَدِيث وَأعرف من عمله[3]

استاد: بله، بعد از ابن قتیبه اصلاً کسی به این حرف اعتناء‌نکرد. کسانی که اندکی به فضای حدیث وارد هستند می‌دانند که این حرف صحیح نیست. یعنی با این‌که اسمی از آن نبرده باشد بگوید «انا اسن من هذا الحدیث و اعرف من عمله» و تمام شود. مطلبی بر علیه ابوبکر به این مهمی گفته شود و نگویند توسط چه کسی وضع شده است؟! عبارات این خطبه شوخی نیست. وفات ابوبکر جوهری با ابن قتیبه ٣٠ یا ۴٠ سال تفاوت دارد. ابوبکر جوهری بعد از ابن قتیبه می‌باشد، در کتاب السقیفه این روایت را آورده است.

شوخی است که حضرت تعبیر می‌کنند که شما این کارها را خوفا من الفتنه انجام دادید؟! «بِداراً زَعَمْتُمْ خَوْفَ الْفِتْنَهِ! «أَلا فِى الْفِتْنَهِ سَقَطُوا، وَ اِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَهٌ بِالْکافِرِینَ»[4]. چنین چیزی را در خطبه بیاورند و بعداً آن مطلب را نقل کنند و واضع را نگویند؟! اصلاً محال است. بلکه فوراً واضع را نام می‌برند. خوشبختانه مرده‌ای را هم پیدا نکرده که بگوید او واضع آن است. از لطف خدا است. اگر اسمی می‌برد تمام بود. اهل‌سنت آن را می‌گرفتند و می‌گفتند که ابن قتیبه گفته که فلانی واضع است. اما خداوند می‌خواهد که به ذهن او نیاید اسمی از مرده‌ای ببرد که عامل و واضع حدیث او باشد.

شاگرد: به همین راحتی هم نیست اسم کسی را از معاصرین به‌عنوان واضع بگویند.

استاد: حرف شما درست است اما منظور من این است که کسی را که بین همه وجهه بدی دارد و معروف به وضع بوده را پیدا نکرده است. این جور کسانی را داشتند ولی همین کار را هم نکرده است. علاوه که ابن ابی الحدید می‌گوید نساء هاشمیات سینه به سینه حافظ بودند. حالا کسی بیاید و در قرن سوم یا چهارم جعل کند و تمام شود؟!

کلمه قطع و جهل مرکب

و أمّا من دخل عليه الوقت و هو متلبّس بالصلاة، فالمشهور صحّة الصلاة إذا كان الدخول مع الظنّ المسوّغ للدخول؛ و أمّا إذا كان مع القطع، فيمكن التصحيح لشمول رواية «ابن رياح»، و قوله‌و أنت ترى‌و التعبير بالظنّ في الفتاوىٰ، للتوسعة إلى الظنّ المسوّغ، كما هو الغالب يتعقّب بانكشاف الخلاف لا للتضييق[5].

«و أمّا من دخل عليه الوقت و هو متلبّس بالصلاة، فالمشهور صحّة الصلاة إذا كان الدخول مع الظنّ المسوّغ للدخول»؛ اگر با یک ظن جایز العمل بوده و قبل از وقت بخشی از نماز واقع شده باشد، مشهور گفته اند که صحیح است. به‌خاطر همین روایت.

«و أمّا إذا كان مع القطع»؛ این از فروضاتی است که فقها بحث کرده‌اند. اگر ظن نداشت و در فضای خودش به قطع رسیده بود، اگر بعد از وقت فهمید که دخل علیه الوقت و هو متلبس، صحیح است.

«فيمكن التصحيح لشمول رواية ابن رياح»؛ دیروز نقل شد که در روایت اسماعیل بن ریاح نمی‌تواند «و انت تری» به‌معنای قطع باشد. عبارت روایت این بود «اذا صلیت و انت تری انک فی وقت». در معتبر و تنقیح فاضل مقداد فرموده‌اند که تری به‌معنای علم نیست. چون یا به‌معنای با چشم دیدن است که معنا ندارد. چون اگر می‌بینی که اشتباه در نمی‌آید. یا به‌معنای تعلم است که آن هم درست نیست. زیرا وقتی علم باشد که اشتباه در نمی‌آید.

در معتبر هم چشم و هم علم را گفته اند اما در تنقیح تنها علم را گفته اند.

در اینجا می‌بینید که حاج آقا کلمه قطع را به کار برده‌اند. این کلمه مرادف های مختلفی دارد؛ علم، یقین، جزم. در فضای فقه و اصول وقتی کلمه قطع را به کار می‌بریم با جهل مرکب سازش دارد. حال در فضای ذهن آن‌ها چه چیزی بوده که وقتی علم می‌گفتند ذهنشان سراغ یقین در اصطلاح منطق می رفته است. یقین یعنی آن چه مطابق با واقع است. نه این‌که تنها حالت قطع داشته باشد.

الآن حاج آقا می‌فرمایند که این جور نیست. می‌فرمایند که ما قطعی داریم که قطع است ولی بعد خلاف آن ثابت می‌شود. جهل مرکب بودن آن بر خود قاطع ثابت می‌شود. به قول آن استاد، پزش به هم می‌خورد. آن استاد که اسفار را تدریس می‌کردند خیلی دقت داشتند که نسخه‌های آن را تصحیح کنند. به نسخه مصححه خیلی عنایت داشتند. دائماً هم در دستشان مداد بود تصحیح می کردند و در درس می‌گفتند. یک روزی بود که فرمودند این کتابی که در دست شما می‌باشد، اشتباه است. بعداً هم خیلی تأکید کردند که اشتباه است و آن را عوض کنید. آن روز من دیر رسیدم. زیرا مباحثه قبلی با آن جا فاصله داشت. رفیقم که در آن جا حاضر بود گفت که جات خالی بود. آقا همان اولی که نشستند گفتند دیروز که من گفتم کتاب را تصحیح کنید، پزم به هم خورد. قاطع بودند که اشتباه است اما بعد که رفته بودند فکر کرده بودند، دیدند که اشتباه کرده‌اند و همان نسخه درست است.

حالا به یاد حرف ایشان می‌گویم که قاطع است اما پزش به هم می‌خورد. گاهی قاطع است اما دیگران می‌فهمند که اشتباه است. ولی گاهی هم نزد خودش قطعش از بین برود، پس چرا می‌گویید محال است؟ بلکه ممکن است.

بنابراین قطع مرادف هایی دارد که علم می‌تواند ذهن ما را سمت یقین منطقی ببرد. این نقش را هم در ذهن آن‌ها ایفاء‌کرده بود. لذا حاج آقا آن را به کلمه قطع تبدیل کردند که از این‌جهت ضعیف‌تر است که ذهن را سراغ مطابقت با واقع ببرد. لذا فرمودند «اذا کان مع القطع»؛ ظن مسوق دخول نداشت بلکه قاطع بود. نمی‌توان به قاطع گفت که علت آن چه بوده است. لذا با حال قطع نماز را می‌خواند. «و یمکن التصحیح للشمول روایت ابن ریاح».

«و قوله»؛ عطف به شمول است. یعنی لشمول قوله.

شاگرد: ویرگول نباشد بهتر است.

استاد: بله یعنی «لقوله» بدل بعض از کل می‌شود. روایت ابن ریاح کل می‌باشد. مقصود حاج آقا بعض آن روایت می‌باشد.

شاگرد: بنابراین این‌ها دو دلیل نیستند. یعنی به‌خاطر «انت تری»‌در روایت، این جور می‌گوییم.

استاد: بله

شاگرد: ولی از لحاظ ادبی بین آن‌ها نباید واو بیاید.

استاد: چون واو آمده است عطف نسق می‌شود. در دست خط هم واو دارد. عطف نسق است. ولی مفاد آن از حیث معنا بدل بعض از کل می‌باشد. یا به یک معنای وسیع‌تری بدل اشتمال است.

‌ «و التعبير بالظنّ في الفتاوىٰ، للتوسعة إلى الظنّ المسوّغ، كما هو الغالب يتعقّب بانكشاف الخلاف لا للتضييق»؛ در دست خط عبارت به این شکل است « کما هو الغالب فیما یتعقب…». شاید به این خاطر بوده که در کپی خطی روی فیما افتاده و نتوانستند آن را بخوانند. در دفتر دست خط صفحه ١٠٩.

می‌گویند که چرا در فتاوی به ظن تعبیر شده است؟ ایشان می‌فرمایند که در فتوا می‌خواستند از قطع به ظن توسعه بدهند. اگر حاج آقا در اینجا به معتبر مراجعه کرده بودند از تعبیر دیگری استفاده می‌کردند. ایشان می‌فرمایند که نزد اصحاب قطع مورد قطعی بوده است. یعنی فرد مسلم «انت تری» قاطع می‌باشد. از این فرد روشن-قطع- به فرد اخفی آن‌که ظن می‌باشد، توسعه دادند.

ببینید فضای ذهنی افرادی که در فضای کلاس کار می‌کنند تفاوت می‌کند. یعنی در ذهنیتی که ایشان دارند «تری» محور است و قاطع فرد روشن آن است. لذا وقتی «تظن» می‌گویند فرد اخفی می‌باشد و مبادا بگویید که ظن نیست. اما کسانی که «تری» را به ظن معنا کرده‌اند درست برعکس رفتار کردند. می‌گفتند که قطع اصلاً شامل نیست. زیرا قطع که خلاف در نمی‌آید. این هم استدلال آن‌ها بود. لذا چون نمی‌تواند علم بیاید پس تری به‌معنای تظن می‌باشد. در درجه استدلال و دقت و منطقیتی که ذهن گام بر می‌دارد، خیلی تفاوت کردند.

علی ای حال این اتفاق می‌افتد. خود ما از زحمات دیگران چقدر استفاده کردیم. ذهن ما مجموعه‌ای از زحمات دیگران است. مال الارث است اما متوجه نیستیم. مال الارث به این معنا که یک دفعه به دستش می‌رسد و نمی‌داند که از کجا آمده است و برای آن زحمت نکشیده است. این واقعیتی است. نمی‌توانیم به صرف یک چیزی به سابقین بگوییم که ضعیف گفته اند.

علم بوده است. مخصوصاً این‌که کلمه علم این انسباق را به ذهن می‌آورد که احتمال جهل مرکب در آن نمی‌رود. اگر نظرتان باشد مرحوم مظفر فرمودند اگر علم است پس چگونه مخالف در می‌آید؟ گفتند این جهل است و اصلاً علم نیست. درست هم هست. اما قبل از المنطق در حاشیه می‌گفتید: العلم ان کان اذعانا للنسبه، در آن جا اگر به نسبت اذعان داشت، اگر می‌گفتید تصدیق نیست، اشکالش در المنطق باقی بود. یعنی کسی که جهل مرکب دارد در حال او تصدیق است. زیرا جازم است. ولی از فضای تعریف چاره‌ای نداشتند. لذا برگشتند و گفتند جهل است. وقتی جهل شد نه تصور و نه تصدیق است.

می‌خواهم عرض کنم مطالب علمی به این سادگی نیست که در یک جایی به دیگران نسبت دهیم و بگوییم مسامحه کرده‌اند. علم لفظی است که می‌خواهد مطابقت با واقع را به ذهن تحمیل کند.

شاگرد: بحثی در این نیست که جهل مرکب اذعان هست. بلکه قید دیگری دخیل است که … .

استاد: تصدیق را به این نحو تعریف می‌کردند. ادراک ان النسبه واقعة.

شاگرد: فعل نفس که در آن قابل انکار نیست.

استاد: مرحوم مظفر نمی‌گوید که فعل نفس است. در حاشیه بود که ان کان اذعانا. آن‌ها آمدند و گفتند که اذعان تصدیق نیست. بلکه قبل از اذعان درک می‌کنیم که این نسبت با واقع مطابق است. در المنطق همان مختار صاحب اسفار در رساله تصور و تصدیق را بیان کرده‌اند. نگفته اند که مطابقت هست یا نه. بلکه به‌عنوان اشکال در فضای بحث قرار گرفت. شما می‌گویید تصدیق ادراک ان النسبه واقعه می‌باشد. درک می‌کنید که این نسبت با واقع مطابق هست یا نه. فیصدر فعل من النفس و هو الاذعان. در کجای این ادراک خوابیده که مطابق هم هست؟

در نهایه یا اصول فلسفه می‌گویند که انکشاف ذاتی علم است. بعد در این می‌ماند که وقتی که قاطع است ولی انکشاف نشده را چطور درست کنیم. فضای علم تا این اندازه جلو رفته که می‌گوید علم به‌معنای مرآت محض است. حال آیا می‌شود یک چیزی مرآت محض باشد و سر ما کلاه بگذارد؟ این‌ها سؤالاتی بود که باید حل شود. حل مرحوم مظفر این بود که اینجا جهل است. خب آیا ادراک «ان النسبه واقعة» در اینجا هست یا نیست؟ می‌گویند که ما گفتیم العلم هو حصول صوره الشیء. در اینجا که صورت شیء نیست. شما کجا گفتید که صوره الواقعیه للشیء بلکه شما علم را معنا می‌کنید و می‌گویید صورت الشیء. این قید را بعدا اضافه می‌کنید زیرا در فضای اشکال واقع شدید.

مقصودم این بود که فضای علم  و تصور وتصدیق این زمینه را داشته که ذهن فقهای بزرگ به این سمت برود که علم واقع نمائی دارد و نمی‌شود که خلاف آن در بیاید. لذا وقتی که نمی‌تواند علم باشد، پس تری به‌معنای تظن می‌باشد. اما در ذهن حاج آقا این مسائل حل بوده، فرمودند که قطع هم می‌تواند خلاف در بیاید.

والحمد لله رب العلمین

کلید: حجیت ظن، تصور و تصدیق، خطبه فدکیه، غریب الحدیث ابن قتیبه، السقیفه جوهری، برخورد اهل‌سنت با واضع، ابن ابی عمیر، ابن ریاح، توثیق ابن ریاح، مرسلات ابن ابی عمیر، جهل مرکب و قطع، تعریف علم، تعریف تصدیق

[1] بهجة الفقيه، ص: 158‌

[2] . رجال الکشی ج١ ص۵۵۶

[3] غریب الحدیث لابن قتیبه، جلد ١ صفحه ۵٩٠

[4] . السقیفه و الفدک، الجوهری، ص٢١٢ و٢١٣.

[5] بهجة الفقيه، ص: 158‌