بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

رساله حق و حکم مرحوم حاج شیخ اصفهانی

شاگرد  : در این جلسه قرار شد دوستان سوالاتی که نسبت به بحث حق دارند را مطرح کنند.

استاد : بسیار خوب. در خدمت هستیم. غرض از سوال این نیست که من جوابش را بلدم. استفاده از محضر شماست. درخدمتتان هستم.

شاگرد : نسبت به فرمایشات جنابعالی که فرمودید همه­ی احکام به حق برمی­گردند و حق، یک جنس بالایی است که ملک و این­ها همه تحتش قرار می­گیرند، این، نظر جنابعالی بود. درست است؟

استاد : بله، من تا آن اندازه ای که این چند سالی مباحثه کردیم، رفتیم و برگشتیم- فضای طلبگی بوده دیگر- آن چه که الآن برای ذهنِ قاصرِ خیلی کوچکِ من فعلاً صاف است اینطوری است که حق- معنایی که در اعتباریات دارد- بازتابی است از معنای حق در تکوینیّات و حق در تکوینیّات- لوح حقائق- اوسع است از لوحِ وجودِ مقابلِ عدم و ما واقعاً در نفس الامر حقائقی داریم که اعتبارات حکیمانه بر آن حقایق نفس الامریه متفرّع می­شوند که به لحاظ آن حقایق- یعنی ثوابت و حقایق نفس الامریه- این اعتباریات، برهان بردار است. خودِ اعتبار بما هو اعتبار برهان در آن معنا ندارد، روشن است. اما برای اینکه یک اعتبار، حکیمانه باشد، وقتی ارتباطش با آن حقائق نفس الامریه را در نظر می­گیریم یک اعتباری حکیمانه می­شود.

شاگرد : پس می­فرمایید یک مطابَقی دارد، آن هم در نفس الامرو این­طور نیست که اعتبارِ صرف باشد. حالا دو سوال پیش می­آید. پس اعتبار بودنش به چیست؟

استاد : اعتبار بودنش در اینکه موطن اعتبار کجا محقّق می­شود؟ همین را می­خواهید بگویید؟

موطِن اعتبار کجاست؟ مثلاً وجوب صلاة. این وجوب، جایش کجاست؟ اگر اعتباری است، امر اعتباری، در متن نفس الامر که معنا ندارد. آن چیزی که در متن نفس الامر هست، این است که اگر نماز بخوانید چه می­شود، «تَنهی عَن الفَحشاء و المنکر»، قلبتان نورانی می­شود، قرب الی الله پیدا می­کنید. این ها روابط تکوینی است، حق به معنای حقّ تکوینیِ ثابت. گفتیم حق یعنی ثابت، استلزاماتِ ثابتِ نفس الامری که ،لَو وَقَعَ کَذا لَتَرتَّبَ علیه کَذا فی نفس الامر؛ محقق بشود یا نشود، بالاخره این رابطه، نفس الامری است. این رابطه، رابطه ای است که به جعل و انشاء نیست. چون این است و ما می­دانیم که خدای متعال و خود بشر- عقلاً- وقتی این رابطه را درک می­کنند، دنبال بعضی از آن لوازمش هستند، کمال خودشان می­بینند، منفعت می بینند، دفع فساد می بینند و خیلی چیزها را. چون این رابطه را درک می کنند، می گویند پس این کار را بکن. می بینند اگر همه­ی بشر دروغ بگویند فساد می آید، سنگ روی سنگ بند نمی­شود و لذا برای کذب، ممنوعیت را اعتبار می­کنند، حرمت را، عقوبت را بر آن متفرع می­کنند و سایر چیزهای اعتباری که برای کذب می آورند. همه­ی این­ها برای این است که کذب آثار بد دارد.

معنای مبدئیت مطلقه خداوند

شاگرد : این سوال در مورد خداوند جاری است که اگر واقعاً یک ارتباط و رابطه­ی تکوینی است، نتیجه­ی این رابطه می شود اعتبار. دیگر نیاز نیست که بگوییم من باید اعتبار کنم، یا شارع باید اعتبار کند، در نتیجه فعل جداگانه ای نخواهد بود، یعنی اینگونه نیست که بتواند اعتبار کند یا نکند؛ نه، بلکه خود به خود باید اعتبار کند. مثل همین که در فلسفه می­گویند اگر به یک حدی رسید، خود به خود بوجود می آید.

 

برو به 0:04:58

استاد : یعنی دیگر یک رابطه­ی قهری می شود. این، سوال خوبی است. مرحوم آقای صدر هم در حلقات دارند؛ یا حلقه اولی یا در حلقه ثانیه هست که در آن جا مطرح می کنند. می گویند که حکم سه مرحله دارد: مرحله ملاک، مرحله اراده و مرحله انشاء . ملاک، همینی است که ما الان بحث می­کردیم. مصالح  و مفاسد واقعیه­ای که رابطه اش رابطه­ی تکوین است. این روابط تکوینیه، مسبوق به ذات خدای متعال است. همه اش به خدا بر می­گردد؛ اما ریخت برگشتش ریخت انشاء نیست، تکوین است. حتی 2 در 2 که 4 می شود هم به خدای متعال برمی­گردد، مسبوق به خدای متعال است. حتی تناقض محال است به خدای متعال برمی­گردد. شناسایی صحیح مبدا مطلقه­ی الهی این نیست که بگوییم -آن آقا اینجا می گفت- که اگر فرض بگیریم خدا هم نباشد، تناقض محال است. این معلوم می­شود نفهمیده مبدأ مطلق یعنی چه. مبدأ مطلق مبدأ همه­ی حقایق است که یکی از آن حقایق، استحاله تناقض است. اگر ببینیم آن چه را که انبیاء و اوصیاء فرمودند که «الیه یرجع الامر کله«، یکی از آن الامر ها، استحاله تناقض است.

شاگرد : فهم و  درکش یا اصل خود قضیه؟

استاد : اصل نفس الامریه.

شاگرد : کمی توضیح می­فرمایید تا بهتر بفهمیم.

استاد : البته سر دراز دارد. در جلسات بحمدلله در این سالهای اخیر این دستگاه­ها آمده و ضبط شده. فایلهایش هست.

شاگرد : اعتباریات؟

استاد : اعتباریات نه، مسئله­ی اوسعیت نفس الامر. در همان وبلاگ اعتباریات نیست؟ نه، یک وبلاگ دیگر هست، همانجا آقای سوزنچی آدرسش را می زنند. علم خدا. همان جا- در همان وبلاگ اعتباریات- هست. آدرسش را نگاه کنید.

اعتباریات، بحث های اصولی بود که راجع به اعتباریات بحث شد. در علم خدا، ریختِ بحث های ما همین بحث های اوسعیتِ نفس الامر از وجود و اقامه سه تا برهان بر مبدئیت خدای متعال، بیرون از ضوابط کلاسیکِ حکمت متعالیه و عرفان نظری به نحو رایجش بود. ما از مبادی عرفان نظری کمک گرفتیم؛ اما از ضوابط کلاسیک حکمت متعالیه در این بحث ها فاصله گرفتیم. اگر هم نگاه کنید در محتوا موافقت هست؛ اما در بیان موافقت نیست. حالا آن به تفصیل.

سه تا بر هان: برهان مبدئیت مطلقه، برهان از او به سوی او و برهان فرا رابطه. این سه تا برهان از آن چیزهایی است که در آن مقاله­ی با خداییِ گام به گام آمده است.

یک وقتی بود و یک کسی آمد گفت که آن آقای آسید علی آقا یک وبلاگی داشتند، از زنادقه جواب می­دادند. من هم خبر نداشتم، یک کسی در اوایل سال 87 بود، آمدند، گفتند ایشان گفته که بروید، این هم یک کسی هست. من دیدم جواب های ایشان، ریختِ سلیقه­ی من نیست.

مثلاً ایشان به آن زندیق ها جواب داده بود که حضرت اگر اینجا کسی را اعدام کردند به امر خدا بوده، حکم خدا بوده. او هم جواب داده بود ما اصلا خدا را قبول نداریم. شما می گویید حکم خدا بوده؟! خب او درست می گوید! در مقابل کسی که می­گوید من خدا را قبول ندارم که نمی توانیم بگوییم به امر خدا بوده! لذا این بحث، بحثِ فرعی است که غلط است. شروع شد. رفتم ببینم؛ گفتم سلیقه من این نیست. باید همان طوری که خودشان می­گویند، اول مبادیِ معارف صاف بشود. حالا طول و تفصیلش را بعداً عرض می­کنم. رفتم آن جا و با سایتی که آنها داشتند آشنا شدم. اسمش سایت زندیق بود. یک فُورِمی هم داشتند که البته بعدها  برداشتند. خوب کاری هم کردند. از بس که اخبثِ خبائثِ زمین و آسمان آن­جا جمع شده بودند، عشق و حال می­کردند. یک خبیث هایی که … .علی ایّ حال ما هم آن جا بودیم و موقعیتی بود و … دیده­اید فُورِم ها چطور عضو می­شوند؟

شاگرد : در کجا؟

استاد : در فضای اینترنت. نه فضای مجازیِ الان مثل تلگرام و اینها نه.

شاگرد : بنام حسین می­گذاشتید؟

استاد : بله، دیده بودید شما؟

شاگرد : بله، چند تایش را خواندم.

استاد : هر کجا هم که عضو شدم همان hosyy می­گذاشتم که با حسین های دیگر فرق می­کرد. بله اینها الان هست. در بعضی سایت های عربی شبکة الدفاع هم هست. حالا یک وقت هایی بعد دیدید، در آنجا هم هست. آنجا من می رفتم و چیزهایی می نوشتم. عضو آن فُورِم و سایتشان می­شدم. دیدم آن ها یک مقاله ای در سایت زندیق دارند: «بی خدایی گام به گام». خُرد خُرد طرف را ببرند و گام به گام بی خدا کنند. مطالبشان را که من دیدم گفتم خب! به وزان آن ها با همان فضای خودشان، من هم یک مقاله ای شروع کردم: «با خدایی گام به گام». همان جا هم رفتم، گفتم که من مقاله­ی شما را نقد می­کنم.

اگر در گوگل بزنید سریع می آید. با خدایی گام به گام . در یک وبلاگی بود. بعدش هم در همین چیزی که آقایان گذاشتند فایلهایش آمده. کل مقاله در فایل HTML  هست.

 

برو به 0:11:14

آن ها اصل حرفشان این بود. اینکه من توضیح دادم برای این است که آن علم خدا که ما بحث کردیم این است.

بعد  از اینکه من «با خدایی گام به گام» را آنجا نوشتم، اصل حرفم این بود. آن ها می­گفتند آتئیست های مثبت گرا داریم و آتئیست های منفی گرا. آتئیست- بی خدای منفی- می­گوید من نمی دانم خدا هست یا نیست. من برهانی بر وجود خدا پیدا نکردم. آتئیست های مثبت گرا می گویند چه می­گویی بابا! من برهان دارم که نیست. برهان بر عدم. به این­ها می گویند آتئیست های مثبت گرا. اصلاً مفصل اقامه برهان هم می­کنند.

شاگرد : همه اش مغالطه است.

استاد : نه، میگویند اصلا خدایی که شما می گویید، مشتمل بر تناقض است. تعریف شما از خدا مشتمل بر تناقض است. شما توجه ندارید. مشتمل بر تناقض است، تناقض هم که محال است، پس خدایی که شما می­گویید، نیست. براهین منطقی دارند. در آن سایت، ادله­ی مختلف آورده بودند که اصلا ما دلیل داریم که خدا نیست. من هم در آن «با خدای گام به گام» گفتم اول قدم طبیعی برای کسی که می­گوید ما دلیل داریم خدا نیست این است که دلیل او را بررسی کنیم. اگر فهمیدیم دلیل های او پوچ است، لااقل به شک می افتیم، دیگر دلیل نداریم که نیست. با بررسی براهین او، فعلاً دلیلی بر اینکه خدا نیست، نداریم. بعد برویم دلیل پیدا کنیم که خدای متعال هست.

حالا اگر نگاه کردید، این مقاله از اینجا شروع می شود. آن وقت، دو سه سال پیش بود، در مباحثه، 20 روز فرجه گذاشتیم. چون معمولاً مباحثه ها طول می­کشید، رفقا هم خبر داشتند. گفتیم باید این را بحث کنیم یک دفعه 30، 40 سال طول می­کشد، مشغول هستیم. لذا گفتیم 20 روز . معاهده کردیم 20 روز که شد، هر کجا که رسید تعطیل کنیم و دیگر بیشتر نشود. این 20 روز همان وبلاگ علم خداست. آن مقاله را آوردیم و بررسی اش کردیم. نمی­دانم تا برهان شر رسیدیم یا نه.

در ضمن در آن مقاله، این سه تا برهانی که عرض کردم هنوز تقریر نشده: برهان مبدئیت مطلقه، برهان فرا رابطه و برهان از او به سوی او. این­ها تقریر نشده؛ ولی در مباحثه که افتاد، آقایان فرمودند و در آن وبلاگ آمده. فی الجمله تقریری از این سه تا برهان … چون آن آقا هم که در وبلاگ ثبت کردند- نمی­دانم می شناسید یا نه- خودشان پایان نامه دکتریشان در فلسفه بود و در اینها حاضر الذهن بودند. اینها را بحث کردند و نوشتند و در آن وبلاگ ثبت کردند و مایل بودند که آن سه تا برهان هم، بحث شود. لذا فی الجمله بحث شد. این تاریخچه­ی این مقاله­ی باخدایی. اگر ملاحظه کردید در این وبلاگ هست.

حالا شما فرمودید توضیح بدهیم، خواستم بگویم اگر خواستید، زمینه­ی کار، آن جا هست. علی ایّ حال اصل مدّعا این است که آن چه که اساساً انبیاء و اوصیاء علیهم السلام و بیانات اهل البیت دارد، اذهان ما را ارجاع می­دهند به یک خدایی خیلی روشنتر و واضح تر از آن که آتئیست ها بخواهند رد کنند یا بخواهند با یک براهینِ خیلی ضعیف دنبالش بگردند. بسیار واضح تر از آن هاست. فقط مقصود باید روشن شود و این هم از لابلای روایات اهل البیت علیهم السلام و سایر چیزها تا آن حدی که ممکن بود بررسی شده. فعلاً ادعا این است. حالا کم کم به آن نزدیک بشویم.

ما عرضمان این است که اگر شما دل بدهید به بیانات قرآن کریم -آیاتی که وقتی آدم نگاه می کند خیلی واضح هم است- و روایات اهل البیت ^{علیهم السلام}، می­رسیم به اینجا که «الیه یرجع»: آن «هاء» که ما می­گوییم… -«قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْض»‏[1]– اصلاً شک بردار نیست! فقط دل بدهید . آن مبدأ مطلق که ما می گوییم، را نمی توانید انکارش کنید! همین که می آیید انکارش کنید باید  به وسیله­ی خودِ او انکارش کنید. انکار خود او مبتنی است بر قبول او و اثبات خود او وسپس انکار او توسط خود او. این را می گفتیم برهان از او به سوی او.

 

برو به 0:15:51

فرا رابطه هم که هر چه را که در بستر نفس الامر شما ببینید، رابطه ای با همدیگر دارند، اما او بالای رابطه است، با هیچ چیز رابطه برقرار نمی کند، آن رابطه در بستر نفس الامر، این برهان فرا رابطه بود. برهان مبدئیّت مطلقه که بنظرم بهترین برهان هست، مقتبس از یک جمله کوتاهی است که مرحوم علامه طباطبایی ^{رضوان الله تعالی علیه} دارند. من یادم هست در جمله ایشان فکر می­کردم، همین طور این­ها مدام در دنباله­ی راه باز می­شد. متاسّفانه خود آقای طباطبایی وقتی در فضای آثارِ حرفِ خودشان می آیند، دائم برمی­گردند به ضوابط حکمت متعالیه و کلاسیک؛ اما وقتی از آن ارتکاز خودشان مدّعا را بیان می کنند و برهان اقامه می­کنند، می روند در همان بزنگاه مطلب که بهترین نحو مطلب است.

همین جا هم خدمت شما عرض کردم. برهانی که ایشان در برهان صدیقین دارند، شاگردهایشان، حاج آقای جوادی و…. خیلی هم مفصل مبنای ایشان را توضیح میدهند، هر کس یک ذره دقّت کند می بیند مبنای برهان صدیقین آقای طباطبایی، مبنای اصالت الحقیقه است؛ ولو ایشان آخرش که می­خواهند برگردند، اصالت الوجودی هستند. ولی خودشان می­گویند چرا من این برهان را اقامه کردم؟ چون برهان صدیقینِ صاحب اسفار، مبتنی بر اثبات اصالت الوجود است؛ اما من خواستم برهانی بیاورم که در بیانش حتی ابتنای بر اصالت الوجود هم نداشته باشد. کانّه در ذهن شریف ایشان معادل هست؛ فقط می­خواهند ابتناء را بردارند؛ اما خیلی زیباست. همین که رفتند ابتناء را بردارند، برهان ایشان رفته به سوی اصالت الحقیقه که اوسع است در نفس الامر از اصالت الوجودِ مقابلِ عدم.

این فی الجمله چیزی است که خدمتتان عرض کردم. طول و تفصیلش هم حالا اگر حوصله کردید بعداً. ولی اصل ادّعا این است که مبدئیت مطلقه­­ی الهیه، همه­ی حقایق به او بر می­گردند. از اولی الاولیات، ابده البدیهیات که تناقض است، بگیرید تا هر رقم چیز دیگری که بگویید. هر کجا صبغه­ی حق است، مسبوق به ذات اوست. مسبوقیت، خیلی مهم است. مسبوقیتِ مطلقه، تمام بستر نفس الامر است و خدای متعال، فوق نفس الامر است.

اگر بگوییم او هم یکی از مولّفه های نفس الامر است، باز کار خراب می شود. ما باید آن چیزی که بزنگاه کار است را پیدا کنیم. اینطور نیست که بگوییم خدای متعال هم نفس الامریت دارد؛ بله، او نفس الامریت ساز است، یعنی خیلی بالاتر از این است که بگوییم او نفس الامریت دارد. اصلاً اساس این حرف های ما برای این است که ما این را درک کنیم که مبدئیتِ او، نفس الامر ساز است، نه نفس الامریت دارد. آن وقت در روایات هنگامه است. اصلا واقعا ما که به سهم خودمان در کتاب ها مشغول بودیم، می بینیم این طور سوال و این طور جواب ها، جز در روایات اهل البیت ^{علیهم السلام} نیست.حالا شما خودتان بعداً مراجعه کنید. اگر پیدا کردید. اصلاً تمامِ فضا ، فضای دیگری است. خب، کفایت است همین اندازه؟

مقولی نبودن «حق»

شاگرد : مرحوم حاج شیخ در بحث حق گفتند سلطنت انتزاعیه هم نیست. بعد گفتند همان اشکالی که در بحث انتزاعی بودن ملک بود، اینجا هم می آید. این، منظور کدام اشکال بود؟

 

برو به 0:19:55

استاد : اشکال این بود که ملک، مقوله نبود، یک واقعیتی نداشت که از او مثل فوقیت و تحتیت، را انتزاع بکنیم. بنابراین می گویند وقتی هم شارع حقی را برای یک کسی قرار داده، این حق، یک واقعیتی ندارد که شما از آن، ذوحق بودن شما را بر او انتزاع بکنید. مثلاً شما می گویید مادر، بچه را زایید، حق کفالت دارد. حق کفالت برای مادر ثابت است، حق است دیگر. حاج شیخ می فرمایند آن حقی که برای مادر هست الکلام الکلام، اگر این مادر، مالکِ این کتاب است، شما می­توانستید از دیدن این کتاب و این مادر، این ملکیت را انتزاع کنید؟ می توانستید یا نه؟ انتزاع نبود، بلکه اعتبارِ آن مقوله بود، خودش که نبود؛ ایشان می فرمایند الکلام الکلام. الان اگر می­گویید مادر حق کفالت این فرزرند را دارد، شما نمی توانید از این مادر و از این فرزند، یک چیزی انتزاع کنید بنام «الکفالة»، بلکه اعتبار می­کنید برای او . این، حاصل فرمایش ایشان است. می­گویند همانی که آنجا گفتیم اینجا هم هست. روشن هم هست، یعنی این حق با ایشان است. مطالب خیلی واضحی است.

حقوق فقهی؛ حقوقی که به اصطلاح ما در علم حقوق می­گوییم، حقوقی که در فقه مطرح است، همه اش اعتباریات است. پشتوانه­ی تکوین دارد، حکیمانه است، قابل اقامه برهان است بر حکمت بودنش؛ اما منافاتی ندارد که نفسِ خود این مجعول، خودِ این حق، اعتباری است و ما به ازای خارجی ندارد، بِیَدِ المُعتبر است و لذا شما می توانید غیر حکیمانه اش را هم اعتبار کنید. چون به دست شماست. الان در یک مجلسی اعتبار می­کنند مادر، حق کفالت نداشته باشد. اعتبار کردند، می­گویند حق ندارد. یعنی در حیطه­ی حقوق، اعتبار است و حق هم با ایشان است و روشن هم هست.

آن سوال اول چه بود؟ خلاصه اش را در یک جمله بفرمایید.

موطن ظهور انشاء در نظر آخوند

شاگرد : اگر مطابَق خارجی دارند و حقیقتی در نفس الامر دارند، پس اعتباری بودنشان به چیست؟

استاد : یک بحثی دارند در کفایه و  در سایر کتاب ها در اینکه موطنِ ظهورِ انشاء کجاست؟ صاحب کفایه می­گفتند موطن ظهورش در نفوس نبویه و ولویه است. یعنی خدای متعال در علم خودش که انشاء برای او معنا ندارد. انشا چیست؟ یعنی خدا عالم است به مصالح و مفاسد، اراده­ی متناسب با آن جا محقق می­شود -به تعبیر ایشان- منقدح می شود، فَیَنقَدِحُ فی النفوس النبویة و الولویه الانشاء.

عدم کفایت مصالح و مفاسد نفس الامریه و ضرورت صدور انشاء

آن مطلبی که از آقای صدر می­گفتم و نمی­دانم چه گفتم که بحث جای دیگری رفت….

شاگرد : ملاک و اراده را فرمودید.

استاد : ملاک و اراده و انشاء، را گفتم. چون می­دانم یک چیز خوبی می­خواستم عرض کنم که برای بحث ما مهم بود، لذا برگشتم. مرحوم آقای صدر نکته ای را آن جا دارند، می­گویند ملاک که هست، بعد اراده می­آید. اراده – علم یا صفت فعل معنا کنید- از ناحیه شارع مقدس تعلق می­گیرد به اینکه این کار چون مصلحت و مفسده دارد، از ناحیه­ عبد محقق بشود. بعد از اراده، إنشاء صورت می­گیرد، انشاء وجوب این کار. بعد فرمودند که این انشاء، یک صیغه – چه تعبیری کردند؟- فرمودند این انشاء، یک حالت صوری دارد.

شاگرد : یک عنصر سیاقیه است.

استاد : سیاقیه. بله، یعنی اگر نبود هم اشکالی ندارد، اصل، همان دوتاست. می­خواهید تعبیر را بیاورم و بخوانم.

شاگرد :این­که اعتبار است، آیا انشاء هم دارد یا ندارد؟

استاد : من می­خواهم عرض کنم اینطور نیست. فرمایش آقای صدر که فرمودند این انشاء مرحله­ی سوم حکم است و کانّه یک صورت سیاقی و تشریفاتی دارد، این­ صحیح نیست؛ بلکه  عنصر سوم که انشاء است، نقش بسیار مهمی در فقه و ضوابط حقوقی ایفا می­کند. چرا؟ به چند تا بیانی که عرض می­کنم.

 

برو به 0:25:33

مصالح و مفاسد مطالب نفس الامری است که اراده هم برطبق آن ها شکل می­گیرد. مطلبی که بسیار مهم است، این است که مصالح و مفاسد با هم دیگر تزاحم می­کنند، یعنی یک چیزهای منفردِ نقطه ای نیستند که بگویید یک کار یا مصلحت دارد یا مفسده. اینگونه نیست که بگویید مصلحت دارد، تعلّقت به الاراده؛ یا مفسده دارد، تعلقت به البغض. حرمت ، وجوب ، تمام شد! اصلاً این­طوری نیست.

شاگرد : باید کسر و انکسار بشود؟

استاد : بله! نفس الامر این­طوری است و لذا وقتی در بستر نفس الامر به مصالح و مفاسد نگاه می­کنیم، مواجهیم با یک اقیانوسی از تزاحمات که باید این­ها با هم جفت و جور بشوند. لذا وقتی شما می­گویید عنصرِ دوم اراده است، اراده یعنی چه؟ اراده یعنی خدای متعال به علم خودش، کسر و انکسارِ مصالح و مفاسد را انجام می­دهد، حالا اراده­ی او -خروجی کار- یا به فعل تعلق می­گیرد، یا به ترک. خب، حالا اراده هم تعلق گرفت. آن وقت چه؟ بکن یا نکن؟

گاهی اراده بر طبق مصالح شکل می­گیرد کما اینکه الان گفته شد. اما مرزهایی دارد خیلی ظریف که می بینیم آن مصالح و مفاسد اینجا خودش را نشان نمی­دهد؛ اما در عین حال باید یک قرقگاه برای آن مرز بگذارید که حفاظ بر آن جا باشد، بر آن محدوده داخلی.

معروف است می­گویند شخصی- نمیدانم اروپایی بود یا چه کسی – آمده بود محضر آقای بروجردی. سوال رد و بدل شده بود. گفته بود که مثلاً مسیحی ها خمر را می­خورند. شما چرا نمی­خورید؟ ایشان فرمودند خب، ازاله­ی عقل می­کند. خمری که بخورند و ازاله عقل بکند، در اجتماع مفاسد دارد، ما مسلمان ها آن را حرام می­دانیم! گفته بود خب طوری بخورید که ازاله عقل نشود، یک نصف استکان. آخر چرا کلاً می­گویید یک قطره اش هم نجس است؟! «ما یَبلّ المیل یُنَجِّسُ کرّاً من الماء» به اندازه ای که یک میل سرمه دار تر بشود، این اندازه نجس می کند. چرا می­گویید یک قطره اش را هم نخورند؟! ایشان فرمودند چون دیگر ضابطه از بین می رود. بگوییم اسکار، هر کسی می گوید من یک لیوان می­خورم مست نمی شوم، آن یکی می­گوید نیم لیوان. آخرش عملاً همان شد. لذا شارع می­فرماید تمام! من وقتی کسر و انکسار کردم… انشاء برای برش است. حرام است!

شاگرد : یعنی مصلحت بالاتری هست.

استاد : حرام، بُرش کار است. یعنی برای خروجیِ کار است، برای حفاظ بر آن مصالح، که شناور نباشد، مذبذب نباشد و شارع بتواند به طورقطع به بعضی مصالح و مفاسدی که در نظر گرفته، برسد. که در این صورت انشاء دیگر تشریفات نیست. انشاء، یک اعتبار بُرشی است و ما بُرش را نیاز داریم. بنابراین اساساً عنصر اعتبار، عنصر انشاء حکم، عنصری است که برای حقوق مورد نیاز است. اگر نباشد، کاملاً طالب مصالح و مفاسدِ واقعیه به مقصود خودش نمی رسد. باید ذهنِ عاملین را فقط با مصالح و مفاسد دمساز نکنیم.

اگر بگویند که نماز، تو را از منکر باز می­دارد و خیلی فایده دارد، می­گوید حالا که من فعلاً آدم خوبی هستم. اصلاً مُنکَر در ذهن من نمی آید. پس دیگر زمینه ای نیست که نماز بخوانم. این حرف ها نیست! آن ها، مصالح و مفاسد است،  نماز واجب است، تمام! باید بخوانی! من فکر مصالح و مفاسدش را کردم. تمام! بریدم، باید نماز بخوانی. یا خمر را نباید دنبالش بروی!

ضرورت صدور انشاء در احکام غیر الزامی

شاگرد : در مواردی که شارع اهتمامی به ادراک ملاک ندارد مثل مستحبات، آن جا عنصر انشاء را چطور تحلیل می­فرمایید که باید برش باشد؟ صرفا کاشف از وجود ملاک نیست؟

استاد : در همان مستحبات، گاهی می­بینید یک مستحب مزاحم می­شود با چیز دیگری و بالاتر اینکه گاهی خود مستحب، خروجی کار است. ملاکِ وجوب داشته، اما با یک چیز دیگری مزاحم شده، مثلاً روایت مسواک. مثالی که همه می­دانند، «لولا أن أشق لأمرتهم». در چنین مواردی ما اگر فقط ملاک را در نظر بگیریم اقتضای وجوب دارد و لذا شارع نیاز است بِبُرد استحباب را!

شاگرد : خب در موارد غیر مزاحمت چطور؟

استاد : حتی برای اباحه -استحباب که ندب است – آیا نیازی هست شارع بِبُرد و انشاء کند اباحه را یا نه؟ آیا اباحه یعنی عدم الوجوب و الکراهة و …؟ عدمِ چهار تا می شود اباحه؛ یا نه، انشاء استواء امرین. خب این کدام است؟ اباحه بالمعنی الخاص، انشاء شارع است یا همان عدم جعل وجوب و کراهت و این­هاست؟ این هم یکی از مواردش است. آیا اگر ما گفتیم که خودِ انشاء، برشی است که برای نظم امر است، آیا وقتی وجوب می­خواهد نظم پیدا کند، مکمّل برقراری نظمِ وجوب، برش استحباب نیست؟

شما اگر ذهن شریفتان را فقط در فضای استحباب ببرید، می­گویید آن جا که من فقط می­خواهم چه کار کنم؟ خوب است بکنی، مصلحت دارد انجام بدهی، کاری به مزاحم هم نداریم؛ اما همان­جا می­خواهد عدیلِ وجوب باشد. یعنی می­خواهم بگویم واجب نیست. پس همین طوری که برای وجوب برش دارم، برای این هم، برای آن جهت سلبی اش که خوب است – بکن! اما واجب نیست- این را هم باید ببُرم. چرا؟ چون وجوب، نظم می­خواهد، چیزی هم که خلیط اوست، برادر اوست، نزدیک اوست، او هم باید برش داشته باشد تا مرز این­ها محفوظ بماند. حالا تازه یک مورد هم باشد برای مطلوب ما بس است. این اندازه که حالا ما در چنین فضایی می­گوییم حکم باید صورت بگیرد، این فعلاً فرمایش شما. آن مطلبی هم که در ذهن قاصر من است، انشاء برای خدای متعال هم معنا دارد. حالا بعداً ان شاء الله بحثش می­کنیم.

 

برو به 0:32:31

شاگرد : یعنی خلافاً با آقای صدر که عنصرانشاء را ضروری نمی­دانند، شما می­فرمایید ضروری است.

استاد : بله، هم می­گوییم ضروری است و هم اینکه توجیهات صاحب کفایه لازم نیست که بگوییم انقداح انشاء حتماً در نفوس مبارک انبیاء و اوصیاء ^{علیهم السلام} است؛ نه، حتی در لوح نفس الامر الهی، انشاء اعتباری معنا دارد. چطور؟

خدای متعال اوصافی دارد. یکی از صفات او که علیم است، یکی از اوصاف او هم حکیم است. وقتی صفت حکمت با علم- دو اسم شریف- با همدیگر می آیند: علیمٌ حکیمٌ- هم علم دارد و هم حکیم است- اقتضاءِ بازتابِ این دو اسم در الواح ملکوتیه، ثبتِ این است که پس اگر مصلحت دارد، حکمت این است که به بنده ها بگوییم دنبالش بروند.

شاگرد : انشاء در آن خوابیده.

استاد : بله، انشاءِ این­طوری. نیازی نیست بگوییم در ملکوت ما هیچ نداریم و اگر خدا انبیاء را نیافریده بود، ما در لوح واقع انشاء وجوب نداشتیم. خب چرا نداشته باشیم؟! فرض بگیریم حتی عالَم مُلک نبود؛ ولی روی حساب مصالح نفس الامریه -و لو خدا بعداً خلق بفرمایند – مانعی ندارد این­ها در الواح ملکوتیه باشد. این خلاصه مطلب است، اصل حرف را عرض می­کنم، اما فکر کردن در این مورد و اینکه درست است یا غلط است، اینها با ذهن شریف خودتان ان شاء الله. ولی باز هم در خدمتتان هستم.

اصطلاحات مختلف برای «فعلیت»

شاگرد : یک سوالی که هم فقهی و هم مربوط به حق است. این که در صورت عدمِ امکانِ اعمالِ حق، حق ثابت می شود یا نه و چرا؟

استاد : الان من می­خواستم مراحل حکم را بگویم که ان شاء اللّه بحث هم می­کنیم. گمان ما این است قضیه فعلیّت، إعمال، همه­ی این­ها، مراحلی را طی می­کند خیلی واضح، که ما اگر هر مرحله را منحازش کنیم و در ذهنمان روشن بشود، حکمش هم برای ما واضح می شود.

حق- نفس الامری اش- یک مرحله ای دارد، ثبوت. که قرار شد علم باشد، حکمت باشد، ثبوت واقعی­اش باشد. اما إعمال حق، حوزه ای است بیرون از قضیه­ی حقیقیه ای که متفرّع بر نفس الامر بود. می­خواهیم اعمال کنیم، یعنی آمدیم در فضای فعلیت یک حق. انشاء ثبوتی، به نحو قضیه­ی حقیقیه­ی حق، که بَندِ اِعمالش نیست، این­که نمی تواند آن را بردارد، فوقش این است که بگوییم فعلیتِ آن حق، به نحو ترتّب آثار نیست. خب! همین جا کلمه­ی فعلیت که الان از دهان من بیرون آمد، چند طور معنا شده. در کتاب های اصولی هم بییند. فعلیت، سه چهارتاست. کفایه را اگر ببینید خود صاحب کفایه هم چند جور به کار می برند. الان به این معنایی که عرض کردم شما مقصود من را گرفتید. پس مقصود از عدم اعمال حق، عدم فعلیت ان است. اما چند قسم فعلیت دیگر هست که بعداً می بینید. بعض از اقسام فعلیت که می تواند باشد.

من همین طور جمله آیت الله بهجت یادم است که در درس فرمودند قبول نداریم که در تزاحم، هر دو حکم، بالفعل است. خب عده ای دیگر از اصولیون می گویند که در تزاحم، هر دو حکم بالفعل است، عقوبت برای هر دو نیست. ایشان هم محکم گفتند قبول نداریم. همین طور در ذهن من بود، جمع بین این­ها چیست. چطور فقیه بزرگی مثل ایشان محکم بگویند قبول نداریم. عده ای دیگر هم بگویند نه، داریم. مویّد آن هایی که می گویند داریم چیست؟ اصلاً اگر دو تا بالفعل نشود، تزاحم معنا دارد؟! شما بگویید.

شاگرد : اصلاً موضوع واحد نیست.

استاد : اگر بالفعل نشده که تزاحم هم نیست. اصلاً باید دو تا تکلیف، ابتدا فعلیت پیدا بکند.

شاگرد : در ناحیه ملاک هم، با همدیگر تزاحم دارند؟

استاد : نه، تزاحم امتثالی مقصود است. تزاحم ملاکات، منجر می­شود به انشاء و شارع کارش را انجام می­دهد. تزاحم امتثالی که در صحنه­ی خارج، برای مکلف خاص ایجاد می­شود، آن تزاحم امتثالی حتی در یک دستور هم می شود. شارع دستور داده «اَنقِذِ الغریق». چند تا دستور است؟ یک دستور است. اما وقتی شما می­خواهید امتثال کنید وقتی دو تا غریق هستند، برای امتثال شما می شود تزاحم، یعنی اینجا معنا ندارد بگوییم در «انقذ الغریق» تزاحم است. تزاحم ملاکات ندارد که، خودش یک ملاک دارد باید آن را استیفاء کرد، اما تزاحمِ ملاکِ بالفعل می­شود، یعنی ملاکی که الان در خارج موضوعیت پیدا کرده.

من در نهایت، خودم این­طور حل کردم: آن چه را که آن­ها می گویند که تا فعلیت نباشد، اصلاً تزاحم نمی­شود، و باید بالفعل باشد، این­ها یک مقصودی از فعلیت دارند. باید قشنگ آن را روشن کنیم. مثل آقای بهجت که می فرمودند قبول نداریم که وقتی تزاحم است، هر دو بالفعل است؛ فقط یکی اش بالفعل است، زیرا قبیح است تکلیف کردن به متزاحمینی که مکلف قدرت برآنها ندارد. قوام تزاحم به این است که مکلّف قدرت ندارد، شما می­گویید هر دویش بالفعل است، یعنی شارع کار قبیح می­کند؟! به کسی که می­داند نمی تواند، می­گوید بالفعل باید بکنی! خودت می­دانی که نمی­تواند! این کار قبیح است! این، بیان ایشان بود. تنافی بین این دو تا، به گمانم، تنافی نیست، لفظِ فعلیت در آن مشترک است. یعنی آن فعلیتی که او می­گوید، یک مقصودی است که منافاتی ندارد با آن چیزی که ایشان می­گویند. در چنین فضایی اینکه فرمودید اعمال حق بکند؛ ثبوتِ حق -در کلیتش- تکان نخورده. فعلیتش -به معنای یک مرحله اش- تکان نخورده؛ اما إعمال، یک مرتبه­ی دیگری است که فعلیت به معنای تحقق موضوع، متفرع بر او می­شود که آن جا نه، آثار می تواند مترتب نشود. پس به یک معنا، حق نیست و به یک معنا هست. مرتبه ای از آن را که نمی­شود دستکاری اش کند، هست. مرتبه ای از آن به خاطر عدم امکان حق، الان دیگر فعلیت ندارد.

شاگرد : چون نمی تواند اعمال کند پس حق نیست.

استاد : یعنی فعلیت ندارد.

 

برو به 0:39:18

بررسی جواز خروج زوجه از منزل بدون اذن زوج، در فرض عدم امکان استمتاع

شاگرد : شیخ طوسی استدلال کرده به اینکه حق استمتاع مرد مطلق است، بنابراین زن حق خروج از منزل ندارد مطلقاً. در مقابل قیدی که می گوید در صورت تنافی با حق شوهر حق خروج ندارد، ایشان می گوید مطلقا حق خروج ندارد؛ چون حقِ استمتاع، مطلق است. بعد اشکال گرفتند به شیخ طوسی که در صورتی که امکانِ استمتاع نیست، حقی نیست. مثلا مسافر باشد یا مریض؛ در آن­جا چرا می­گویید حق خروج ندارد، زیرا در آنجا که اصلاً امکان اعمال حق نیست.

استاد : خب، حالا چه می­خواهید بگویید؟

شاگرد : یعنی اشکال وارد نیست. چون طبق بیان شما حق هست دیگر!

استاد : نه، می توانیم بگوییم که اشکال وارد است. چرا؟ به این بیان: شما که می گویید حق شوهر مطلق است، یعنی مطلق ثبوتی. می­خواهد استیفاء کند دیگر، یعنی الان می­خواهد در خارج بیاید، این حق را استیفاء بکند. وقتی امکانش نیست یعنی آن حق ثبوتی در یک بخشی از بستر خارجی نمی­تواند فعلیت پیدا بکند؛ چون حق، تحقّقش به استیفائش است. مصالح و مفاسدِ او برای استمتاع است و حالا که گفتیم ممکن نیست، پس الان در این بخشِ کار، حق، فعلیت ندارد.

خب حالا بریم سراغ مسئله ای که شما مطرح کردید. شما که فرمودید حقِّ شوهر مطلق است، پس خروج از منزل نباید باشد، چرا گفته خروج نکند؟ برای ثبوت حق یا برای استیفاء حق؟ برای کدام یک؟ برای استیفاء. پس ملازمه نیست. ثبوتِ حق، مطلق است؛ اما عدم خروج از بیت، نه برای صرفِ ثبوتِ حق است؛ بلکه برای استیفاء حق است و چون استیفاء ممکن نیست پس خروج مانعی ندارد.

شاگرد : خب این باید ثابت شود که عدم خروج از بیت برای استیفاء است. یعنی شرعاً بگوییم خروج از منزل جعل شده برای استیفاء حق استمتاع.

استاد :  حق را می­خواهد استیفاء کند دیگر.

شاگرد : یعنی حقِ مطلق نیست؛ بلکه حق استیفائی است.

استاد : مطلق، دو تا مرتبه است. حق، مطلق است، شیخ این را می پذیرید. یعنی گفتند شوهر حق استمتاع دارد.

شاگرد : خب چه فایده دارد وقتی در استیفاء، مقیدش می کنید؟

استاد : در استیفاء مقید نکردیم! شما وقتی می­گویید نماز ظهر بر مکلّف واجب است، می­گویید حالا اگر طهورین ندارد چطور؟ می­گوییم آن را بگذار برای بعداً. صدها چیز است که در وقت جعل و انشاء وجوب، ملاحظه­ی آنها برای بعدِ کار است. شرایط مکلف مثل اینکه خوابیده باشد، ایستاده باشد، آنها را بعداً توضیح می­دهیم. مربوط به مراحل امتثال است. الان وقتی شارع می فرماید شوهر حق استمتاع دارد، الان در انشاء، شوهر اقتضاء دارد استمتاعِ زوجه را. انشاء تمام شد! در مقام انشاء نیازی نیست که ریز به ریز شرایطی که می تواند پیش بیاید، همه ملاحظه بشود. محال نیست! ولی نیاز نیست.

شاگرد : مقتضی را ببیند کافی است؟

استاد : برای انشاء بله! چرا؟ چون در مقام انشاء داریم بین طبایع وصل می­کنیم. ارتباط یک طبیعت را با یک طبیعت برقرار می­کنیم، طبیعة الفعل. لذا می­گوییم امر متعلق به طبیعی است، نه به فرد. طبیعی الفعل با طبیعی الموضوع- که مکلّف است- با طبیعی المتعلَق. این دو تا اگر جوش می خورند، این جوش خوردن لازمه اش این است که در این مقام کار نداریم به اینکه حالا آن طبیعی مکلف خوابیده است، نشسته است، مسافر است؛ می­گوییم مطلق المکلف.

نماز ظهر چهار رکعت واجب است. حالا اگر مسافر است چطور؟ مسافر برای مدیریتِ بعد کار است. یک انشائی می­آوریم ناظر به انشاء قبلی. چرا؟ چون مراحل تقنین، حکمتش، طولیت را اقتضا می­کند؛ ولو محال هم نیست. نمی گوییم محال است شارع مقدّس به علم خودش از ابتدا میلیاردها شرط و حالت و همه را د        ر نظر گرفته باشد؛ اما کاری است که خلاف حکمت تقنین است. تقنین، این است که طبایع از ابتدا به اقضائاتی که دارند، بینشان رابطه برقرار شود. آن اقتضاء، وقتی می­خواهد مصالح را در خارج برای مکلف محقق کند، در بستر امتثال، شروطی را شارع مدیریت می­کند. لذا الان در کلاس فقه، این، رایج نیست؛ ولی درمباحثه­ی ما خیلی تکرار شده. آن هایی که تشریف داشتند دیگر مأنوس اند.

بسیاری از دستورات شارع هست که ریختش، مدیریتِ امتثال است؛ نه ریختِ انشاء بدوی در عالم ثبوت. در عالم ثبوت یک انشاء بدوی است، بعد خود شارع مقدس آستین بالا می زند و می گوید ای مکلفی -که من برایت حکمی آوردم- بیا به تو یاد بدهم چه طوری امتثال بکنی. مدیریت امتثال، بخش عظیمی از منابع فقه را به خودش اختصاص می­دهد؛ ولی فعلاً در کلاس فقه این­ها همه یک­طور است. حالا راجع به آن بیشتر باید صحبت شود.

شاگرد : ببخشید لازمه­ی حرف شما این است که وقتی امکان استمتاع نیست، مرد حق مطالبه ندارد، چون ملاک را استیفاء گرفتیم. مثلاً همان بحث سفر؛ اینجا حق ندارد که مطالبه کند، چون امکانش نیست.

استاد : می­گوید نرو، می­گوید برگرد. اگر این را می­خواهید بگویید، حق دارد، می گوید زود برگرد.

شاگرد : می گوید بیا اینجا، اصلا من پول آمدنت را هم می­دهم. پاشو، بیا مسافرت.

استاد : بله میتواند.

شاگرد : یا مثلا مریض است در حال مرض.

استاد : در حال عدم امکان.

شاگرد : امکان نیست.

استاد : توطئه­ی مقدمات برای آینده که عدم امکان نیست. آن لحظه ای که او نیست، درست است. نمی تواند بگوید که من این­ها را نمی­فهمم؛ هزار کیلومتر هم که آن طرف تر هستی، من الان عیال می­خواهم، میگوییم بیخودی می­خواهی. اگر این را می­خواهید بگویید خب، در اینجا استیفاء ممکن نیست. اما اینکه بگوییم چون او مسافرت است، حق ندارد بگوید زود برگرد. چرا حق ندارد؟!

 

برو به 0:46:22

شاگرد : مثالی داریم که کلاً امکان نباشد؟ الان با این توضیح، همه چیز ممکن است، یعنی همه­­ی مثال ها نقض می­شود.

استاد : شما در لحظه­ی عدم امکان را فرض گرفتید دیگر.

شاگرد 2: امکان عادی ندارد، مثلاً زندان است، ممنوع الملاقات است.

استاد : بله، یعنی به گونه ای است که نمی­شود. آن وقت نمی­شود. هر کجا عدم امکان بود -عدم امکان بالفعل- آن جا حق مطالبه هم نیست، چون یک چیز لغوی است که شارع بگوید حق مطالبه داری و حال آن که امکان ندارد. اما یک اندازه، به لحاظ توطئه­ی استیفاء بعدی، شارع به او حق داده. مثلاً عدم خروج از منزل هم مقدمیت دارد دیگر، چون مقدمه است. وقتی بیرون می­رود، خود شوهر با اذن دادن، دارد آن حق مطلقی را که داشت، تفویت می­کند. می گوید برو، وقتی رفت دیگر امکان نیست، دیگر رفت. پس می­تواند نگذارد بیرون برود، بر بقاء حق خودش حفاظت کند. الان شاید فتوا هم این است که می­گویند وقتی بیرون رفت، هر جا می خواهد برود، برود. اما اینکه حق ندارد به او بگوید زود برگرد، این خلاف ارتکاز متشرعه است. شما همین طوری اگر بخواهید خط کش بگذارید می­گویید خب! آن چیزی که شارع به شوهر اجازه داده بود، این بود که میتوانی به او بگویی از خانه بیرون نرو. یا اجازه نده، خب در خانه هست، اما وقتی اجازه دادی، چه کسی به تو حق داده که بگویی دو ساعته برگرد؟ مثل خیار غبن. مشهور در خیار غبن این­طور می­گویند. می­گویند مغبون شدی نمی­توانی خسارت بگیری، ارش برای عین است. در مکاسب . مغبون شدی، مغبونی. اگر می­خواهی با غبن بساز، اگر نمی خواهی، کلّش را فسخ کن. توقع نداشته باش! بگویی ما به التفاوت غبن را می گیرم! نه، حالا آن جا هم خودش محل بحث است که ببینیم دلیل چه اندازه تاب آن را دارد. اینجا هم همین است. شارع می گوید یا نگذار از خانه برود بیرون، اگر گفتی برو، دیگر گفتی برو. بقیه اش را خودش می­داند، می­تواند برود، یک ماه دیگر هم نیاید. چه دلیلی دارید که شما حق دارید به او بگویید دو ساعته برگردد؟

شاگرد : همان اطلاق حق.

استاد : احسنت! ببینید پس فایده داشت. یعنی ما در عین حالی که پذیرفتیم که در استحاله­ی استیفاء، حق در حین الاستحاله، استیفاء نیست، اما در عین حال از اطلاق حق شیخ استفاده می­کنیم برای اینکه پس حق دارد بگوید برگرد. الان امکان استیفاء نیست؛ چون هزار کیلومتر آن طرف تر است؛ ولی اطلاق حق می­گوید که خب الان نمی توانم تو را الزام کنم؛ اما برای آینده که می­توانم بگویم. این ها فواید دارد. به خلاف اینکه قول شیخ را مطلقاً رد کنیم.

 

 

اشکال در متن رساله «حق و حکم» و حلّ آن

قال المصنف:

«و كذا حق الخيار هو السلطنة على الاختيار- و هو ترجيح أحد الأمرين من الفسخ و الإمضاء- لا اعتبار كونه مختارا، فإنّه في قوة اعتبار كونه مرجحا أي فاسخا أو ممضيا، مع أنّه لا فسخ و لا إمضاء بمجرد جعل الحق، نعم ليس حق الخيار ملك الفسخ و الإمضاء معا و إلّا نفذ إمضائه و فسخه معا، مع إنّه لا ينفذ منه إلّا أحدهما، و كذا السلطنة فإنّ حالها حال الملك، و لا أحد الأمرين من الفسخ و الإمضاء، فإنّ أحدهما المردد لا ثبوت له حتى يتقوم به الملك و السلطنة، بل الملك أو السلطنة يتعلق بترجيح أحد الأمرين على الآخر، فالمقوّم لاعتبار الملك أو السلطنة أمر واحد و هو ترجيحه لأحد الأمرين.

و يمكن أن يقال: بأنّ المعنى الاعتباري المعقول هنا بحيث يناسب الخيار جعله مفوضا، فاعتبار كونه مفوّضا يترتب عليه جواز الفسخ و الإمضاء تكليفا و وضعا من دون لزوم اعتبار آخر. [2]»

شاگرد : محقّق اصفهانی عبارتی داشتند که «و كذا حق الخيار هو السلطنة على الاختيار، و هو ترجيح أحد الأمرين من الفسخ و الإمضاء، لا اعتبار كونه مختارا، فإنه في قوة اعتبار كونه مرجحا أي فاسخا أو ممضياً»[3] این قسمت اول با قسمت دوم از نظر بنده این معنایی که مرحوم حاج شیخ برای دومی می آورند که «لا اعتبار كونه مختارا»؛ بعد در مورد «مختار بودن» می­گویند که یعنی شارع بیاید این شخصی را که خیار دارد را، فاسخ قرار بدهد. این معنی ظاهرا از عبارت فهمیده می­شود، حالا یا ما اشتباه فهمیدیم، اما ظاهرا غیر از این هم فهمیده نمی­شود که در دومی که می گویند «لا اعتبار کونه مختارا»، یعنی اگر شارع آمد این شخص را مختار اعتبار کرد، یعنی تو را فاسخ اعتبار کرده. این بنظرم یک چیزی است که دارند به مختار می بندند و در نتیجه چه شارع این شخص را مختار اعتبار بکند، چه سلطنت بر اختیار را اینجا اعتبار بکند، هر دوتایش یکی هست.

استاد : اشاره ای دارند به بعض عباراتی که بعضی علماء داشتند. ببینید! ایشان می­گویند وقتی حق فسخ را شارع اعتبارمی­کند، می­خواهد ادای مقوله را در بیاورد دیگر، چون قرارشد اعتبار المقوله باشد. آن مقوله اش چیست؟ شارع چگونه و چه چیزی را برای او اعتبار می­کند؟ خب حق فسخ است، فسخ را برای او اعتبار می­کند. اگر فسخ را اعتبار کند پس فسخ باید شده باشد. اینکه اعتبار کند برای او فسخ را، پس باید فسخ محقق شده باشد.

شاگرد1 : اختیار فسخ را. برای چه می گوییم فسخ؟

استاد :  ایشان هم همین را می­گویند. قبلش را بخوانید! همین عبارتی که خواندند ببینید.

شاگرد2 : کانّه ایشان می­خواهد بگوید شارع دارد اخبار می­کند، قرار نیست شارع اخبار کند. شارع که نمی­خواهد بگوید که شما فسخ کننده هستید. می­خواهد بگوید حق را …

استاد : شارع، اعتبار فسخ نمی کند، بلکه تسلط او را بر اینکه فسخ بکند یا نکند، اعتبار می­کند.

شاگرد : نه همین اعتبارِ اینکه این شخص مختار است، بکند.

استاد : مختار اسم فاعل!  یعنی اختیار کرده فسخ را. شما عبارت قبل را ببینید!  مقابله است دیگر. عبارت به مقابله معلوم می­شود.

شاگرد : «کذا حق الخیار هو السلطنة علی الاختیار لا اعتبار کونه …»

استاد : «و كذا حق الخيار هو السلطنة على الاختيار». ببینید: «السلطنة علی الاختیار» نه خروجی اختیار او. «السلطنة على الاختيار، و هو ترجيح أحد الأمرين من الفسخ و الإمضاء، لا اعتبار كونه»[4] اختیار کننده فسخ را.

شاگرد : همین مطلب را از کجا فهمیدیم؟ یعنی از کلام مختار، اختیار کننده­ی فسخ در نمیاد که! مختار یعنی یک شخصی که اختیار دارد.

استاد: مختار اسم فاعل «اختارَ» است دیگر. مختار، اسم فاعل و اسم مفعولش یکی است. «اِختار، یَختار اختیاراً». اسم فاعلش می­شود مختار، اسم مفعولش هم می شود مختار. پس مختار یعنی اختیار کننده. شارع او را اعتبار نمی­کند اختیار کننده­ی فسخ؛ نه، بلکه اعتبار می­کند او را مسلط بر امّا الفسخ و امّا الامضاء.

 

برو به 0:54:06

شاگرد : عرض من این است که شما می فرمایید اختیار کننده­ی فسخ یا امضاء. قضیه این است! یعنی شارع این را اعتبار کرده که این شخص اختیار کننده­ی فسخ باشد یا امضاء باشد.

استاد : اینکه خروجیِ کار شارع است. شارع قبل از اینکه او را اعتبار کند اختیار کننده، او را اعتبار کرده مختارِ فارسیِ ما؛ چرا که ایشان تعبیر کردند «المسلّط علی الاختیار». شما مطلوب ایشان را در نظر بگیرید، بعد، با این، آن را معنا بکنید. می گویند این است، نه آن؛ شما این را توضیح بدهید، تا آن «نه» معلوم بشود. همانی که شما با مختار توضیح می­دهید، به همان مطلوب ایشان برمی­گردد. یعنی آن چیزی که شما توضیح می­دهید با مقصود ایشان فرقی نمی کند.

شاگرد : اصلاً کسی چنین چیزی را گفته که شارع بیاید کسی را فسخ کننده قرار بدهد. این اصلا معنی هست که کسی آن را بگوید؟

استاد : مثلاً مُمَلِّک یا کسی که ملکی را حیازت کرده، ما می­گوییم شارع او را چه قرار می­دهد؟ او را مالک اعتبار می­کند. اینجا شارع کاری به اختیار او دارد یا ندارد؟ ندارد. حیازتی صورت گرفته. شارع او را مالک اعتبار می­کند. می­فرماید اینطور چیزی را در حق، فرض نگیرید، شارع او را فاسخ اعتبار نمی کند! این نقض غرض شارع می­شود! همین را دارند توضیح می­دهند. او را فاسخ اعتبار نمی کند. اگر اعتبار بکند فقط باید فاسخ باشد! بلکه برای او اعتبار می­کند: «السلطنة علی الاختیار». یعنی می گوید الان من اعتبار کردم که تو مسلّط بر اختیار کردن، هستی؛ نه تو را به لحاظ خروجیِ اختیار تو که اختیار فسخ باشد، اعتبار کردم.

شاگرد : اختیار را باید به معنای انتخاب بگیریم. درست است؟

استاد : بله، انتخاب بالفعل. شما اگر «السلطنة علی الاختیار» را معنا کنید و بقیه اش را بردارید، باز هم مشکلی در عبارت ایشان دارید ؟

شاگرد : نه.

استاد : چرا؟

شاگرد : چون «سلطنت علی الاختیار» همان مختار فارسی خودمان است.

استاد : پس وقتی ایشان این را می گویند، ما در این دیگر مشکلی نداریم و با مقصود ایشان موافقیم. پس چه می­گویند «لا»؟  آن «لا» که مقابل این می گویند را باید یک طوری تصورش کنیم که «لا» بشود، یعنی بفهمیم سزاوار نیست سر برسد. چه می­گویند؟ می­گویند «لا اعتبار کونه» اختیار کننده­ی فسخ.

شاگرد : خب همین برای ما جای سوال بود که مگر کسی این­طور معنا کرده که ایشان آن را رد می­کند؟! و الا همین­طوری، مشخص است که کسی که خیار دارد، فاسخ نیست؛ بلکه اختیار در فسخ یا امضاء دارد.

استاد : بله، خیلی واضح است.

شاگرد : چرا با اینکه اینقدر واضح است این را آوردند؟ هدفشان چه بوده؟

استاد : خیلی وقت ها مطلبی واضح است؛ اما عبارتی که یک مصنّف در بیان مقصود می گوید، عبارت خراب است!  ممکن است ایشان در کلمات علماء، این­طور چیزی را دیدند که می­گویندحق الفسخ یعنی اعتبار الفسخ، یا مثلا فسخ اعتباری است و «یعتبر الشارع انه یفسخ». ایشان می­خواهد بگوید این­ها درست نیست. شارع «لا یعتبر أنه یفسخ، لا یعتبر انه فاسخ، لا یعتبر أنه ممکن الفسخ»، این­ها نه! بلکه «یعتبر سلطته علی الفسخ و الامضاء». بعدش هم باز هم همین را توضیح می­دهند. می­فرمایند چرا این نمی­شود؟  «فإنّه في قوة اعتبار كونه مرجّحا»[5] مرجّح اینجا یعنی چه؟ یعنی ترجیح بالفعل. شما اعتبار کنید او را مرجّح است، تمام شد، ترجیح داد؛ و حال آن که شما نمی­خواهید او ترجیح بدهد، اصلا نمی­خواهید او را اعتبار کنید ترجیح داده باشد. می خواهید اعتبار کنید که او قدرت بر ترجیح داشته باشد، مسلط بر ترجیح باشد. این، یک چیز روشنی است. لذا با آن چیزی که ذهن شریفتان هست از نظر مطلب فرقی نمی کند، می­خواهند بگویند این­طوری در نظر نگیرید.

شاگرد : ایشان می­فرمایند «أن الحق  هو السلطنة» بعد این را به نحوی جواب می­دهند وبعد می­گویند «یمکن أن یقال». نظر خودشان را که می­خواهند مطرح کنند، می­گویند «و إن لم أجد من وافق عليه صريحا» که أنّ‌ الحق مصداقاً في كل مورد اعتبار مخصوص. ولی ما در این حق ها که نگاه می کنیم، باز می بینیم که در همه­اش یک سلطنتی استشمام می­شود.

استاد : من موافق این هستم. یعنی می­دانید چرا ایشان این را فرمودند؟ من گمانم این است ایشان در جمع بندی این که یک حق مشترک بین همه در نظر بگیرند که احکام مشترک هم داشته باشد، در فضای جمع بندی فقهی اش گیر افتادند.

شاگرد 2: نتوانستند جامعی بگیرند.

استاد : بله، یعنی می­گویند اگر حق است خب پس چرا می­شود یکی را اسقاط کنیم، دیگری را نمی شود. می بینیم در محل های مختلف شارع اسم حق می آورد، متشرّع هم می گوید حق؛ اما زمین تا آسمان احکامشان فرق می­کند.

شاگرد : یعنی بین حقوق تفاوتی در اسقاط و عدم اسقاط وجود دارد؟

استاد : از تفاوت عظیم احکامشان، کشف کردند که آن اعتبار، لفظش یکی است.

شاگرد : خودشان تصریح می­کنند. مثلاً در معنای اسقاط می­گویند بعضی گفتند اسقاط به معنای اصل است[6]. بعد می گویند این اسقاط به معنای اصل درست نیست. گرچه که با بعضی از انواع حق که سلطنت بر غیر باشد سازگاری دارد. یعنی می­خواهم بگویم که ایشان قبول کرده که سلطنت ها مختلف است. بعضی ها سلطنت علی الغیر است …

استاد : ایشان می گویند چون سلطنت ها مختلف است و احکامِ مختلف هم دارد، پس درست است که کلمه سلطنت را می­گوییم اگروا قعا اعتبار ….. .

والحمدلله رب العالمین.

---

 

[1] ابراهیم، 10

[2] رساله فی تحقیق الحق و الحکم، ص44

[3] حاشية المکاسب (اصفهانی) (رسالة في تحقیق الحق و الحکم)، جلد: ۱، صفحه: ۴۴

[4] همان

[5] همان

[6] به این معنا که اصل و قاعده در حق جواز اسقاط است و ممکن است این، در همه جا جاری نشود.