مدرس : استاد یزدی زید عزه
شماره جلسه: 3
موضوع: فقه
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع جلسه : تصحیح نماز در حال دخول وقت در اثناء با تنقیح مناط آیت الله بهجت
و التعليق و إن كان علىٰ خلاف القاعدة، إلّا أنّه لا بأس بالالتزام به في موارد وقوع الدليل بنفسه أو بلوازمه، و منها المقام، فيدور الأمر مدار الاستفادة من دليل المقام.
و يمكن أن يقال: إنّ دليل اعتبار الظنّ على الوجه المجوّز للدخول به في العمل، هو الظنّ بدخول الوقت حال العمل؛ فإن كان، يقتضي الإجزاء، فلا إناطة له بالدخول في الأثناء؛ فإنّه غير المظنون بالظنّ الذي دخل معه في العمل، فالإجزاء ليس للظنّ السابق على الوقت، بل لأنّ شرط العمل بهذا الدليل الأعمّ من وقت البعض، فيكون البطلان في غير المتيقّن صحّته لمكان سائر الشروط.
و علىٰ هذا، فلا وجه للتحفّظ على الظنّ في قبال القطع مع عسر التفكيك، بل القطع عرفاً ظنّ مع الزيادة، و لا إناطة للمجوّز بالظنّ الحاصل من الأمارات المعتبرة؛ بل قد يكون المعتبر مطلق الظنّ لفاقد الأمارة المعتبرة و عدم تمكّنه منها إلّا بالتأخير فقطّ، مع أولويّة القطع بكونه رؤية من الظنّ، و قوّة احتمال إرادة الأصحاب التوسعة من التعبير بالظنّ دون التضييق، كما مرّ. و حينئذٍ يبقىٰ وجه الصحّة مع النسيان، و الجهل في الموضوع، أو الحكم، حيث إنّ الظنّ و القطع منتفيان في أكثر مواردها.[1]
فرمودند: «و التعليق و إن كان علىٰ خلاف القاعدة» لکن با این تعلیق می شود امر ظاهری واقعی را سر برسانیم و بنابراین باید سراغ استظهار روایت ابن ریاح برویم. «و یمکن أن یقال» ایشان استظهاری بود که توجه اصلی را از کلمهی «و أنت تری نفسک فی وقتٍ» برداشتند و سر «دخل فی الوقت و أنت فیه» بردند. در جواهر این بود: «إذا صليت و أنت ترى أنك في وقت و لم يدخل الوقت فدخل و أنت في الصلاة فقد أجزأت عنك»[2] این چیزی که الان دارم می خوانم جلد ششم حدائق صفحهی دویست و نود و سه هم هست. خب روایت را روی چه بردند؟ روی این بردند: «و لم یدخل الوقت فدخل الوقت و أنت فی الصلاة» این قید که وقت داخل شد و تو در نمازی، یعنی نمازِ تو، فی الجمله مسمای وقت را درک کرد، وقتی این طور شد«أجزأت امر» حاج آقا تاکید را روی این بردند وقتی روی این بردند نتیجه این شد که «و علی هذا فلا وجه للتحفظ علی الظن» با خصوص ظن چه کار داریم؟! «فی قبال القطع» که در این صورت بین قاطع و ظان فرقی نمی کند. بلکه حتی برای عرف تفکیک قطع و ظن مشکل است. «مع عسر التفكيك» بین قطع و ظن در نزد ذهن عرف عام «بل القطع عرفاً ظنّ مع الزيادة» می گوید گمان دارم، گمانی که اصلا قطع دارم؛ یعنی وقتی گمان شدید می شود عرف اسمش را قطع می گذارد؛ وقتی این طوری است ما بیاییم تفکیک کنیم خیلی چیز مشکلی می شود.
«و لا إناطة للمجوّز بالظنّ الحاصل من الأمارات المعتبرة» آن مجوزی هم که گفت: اول وقت نماز بخوان، نگفت: حتما ظن معتبر باشد تا بخوانی، این جا خیلی نکتهی مهمی است با آن چیزی که در عروه رخ داده است که حالا عرض می کنم.
شاگرد: این که فرمودند: قطع و ظن در عرف تفاوتی نمی تواند بگذارد یعنی می خواهند بگویند: عبارت «تری» خیلی عبارت منضبط و فنی نیست که …
استاد: نه! برای «تری» نیست، برای خود خصوص ظن است. می خواهند بگویند: «تری» شامل قطع هم هست. چرا؟ چون مرز بین قطع و ظن مشکل است نه این که «تری» یعنی قطع یا یعنی ظن.
شاگرد: اگرمقصود از قطع، قطع منطقی نیست بلکه منظور قطع اصولی و عرفی است در این صورت کجا تشکیل این برای عرف سخت است؟
استاد: چند بار آن قضیهی یقین دارم، شک هم دارم را عرض کردم که حاج آقای قافی می گفتند: این همه راه را از طزرجان با موتور رفتیم که ببینیم این قاطع به رؤیت ماه واقعا قاطع هست یا نیست؛ بعد که قرآن آوردم قسم بخورد، گفت: من قسم نمی خورم. گفتیم: تو می گویی یقین دارم، گفت: اگر یقین دارم، شک هم دارم. عرف واقعا این طور نیست.
شاگرد: شما بارها بعدش یک کلمهی دیگر می فرمودید؛ می گفتید: ولی این طوری نیست.
استاد: من ذهن او را دارم توجیه می کنم؛ می گویم درست دارد می گوید. او که می گوید اگر یقین دارم …
شاگرد: قطع هم دارم یعنی واقعا قطع داشته اما نه به آن مرحله ای برسد که بخواهد سر آن قسم بخورد بالاخره آن یک مرحله …
استاد: خودتان الان دارید می گویید: قطع دارد اما نه به آن مرحله ای که … این مرحله یک چیز منعطفی است یا نزد عرف چیز روشنی است؟
شاگرد: این که خود قطع دارای مراتب است این یک فرمایش است و یک فرمایش دیگر این است که مرز قطع با ظن مشخص نیست؛ این فرمایش آقای بهجت جای تامل است ولی موافقم که قطع دارای مراتب است. دارای مراتب است ولی قطع است، مرزش با ظن و گمان مشخص است خصوصاً این که ظن و گمان در ذهن آقایان اطمینان هم نیست. می گویند گمان است. فکر نمی کنم این سخت باشد.
استاد: مرزش به عنوان تعریفی که می کنیم خود تعریف و حمل اولی هم محل کلام است که الان خود شما دارید می فرمایید قطع دارای مراتب است. بالاترین درجهی ظن اطمینانی با قطع نزد شما تفاوتش روشن است؟
شاگرد: واقعاً در مصداق هایش نمی خواهیم بگوییم و بحث سر این نیست؛ بحث سر یک گمان است و یک ظن است. این همه داریم دربارهی آن صحبت می کنیم که یک موقع آدم قطع دارد و یک موقع آدم گمان دارد. این، این قدر واضح است. این که بعضی از مراتب سنگین گمان …
استاد: الان زبانی که همهی بچه ها در مدرسه می دانند، قطع یعنی صد درصد یا یعنی نود و نه درصد؟ شما به من جواب دهید. از نظر عرف عام که بچه ها هم لسانش را می دانند یعنی صد درصد یا یعنی نود و نه درصد؟ همین جواب من را بدهید. شما این سوال سادهی من را جواب بدهید می گویید نزد عرف روشن است. وقتی در عرف قطع می گویند: یعنی نود و نه درصد یا صد درصد؟
شاگرد: صد درصد.
استاد: تمام شد! شما می گویید مراتب دارد. خب صد درصد هم مراتب دارد؟! مراتبش کجاست؟
شاگرد: من که نمی گویم شما مراتب را قبول دارید. شما دارید آن طرف را تقویت می کنید. این صد درصد خودش یعنی من …
استاد: من توبه نمی توانم بکنم؟ (خندهی معظم له و حضار) شما توبه را که مجاز می دانید. هر چه گفتم توبه کردم. الان ببینیم حق چیست؟
شاگرد: واقعا قطع اصولی دارای مراتب است؟ دارای مراتب نیست؟
استاد: الان عرض می کنم نیست، شما به من جواب دهید. نمی شود بگویید جلوتر هست توبه کردم.
شاگرد: مثلا ما یک قطعی به وجود خداوند متعال داریم و قطع های دیگری که در زندگی ما رخ می دهد برای از بین بردن این قطع ها شبهاتی هست …
استاد: آن چه من عرض کردم در یک کلمه این بود که قطع یک نوعش قطع مضاعف است یعنی یقین ریاضی که می گوید الف باء است و محال است که باء نباشد. بعد یک قطع غیر مضاعف است الف باء است صد درصد ریاضی؛ این جا را آن هایی که منطق سه ارزشی یقین مضاعف را با برهان خلف قبول ندارند، این جا را معیت می کنند. یک نوع دیگر از قطع است که می گوییم صد درصد یعنی نود و نه درصدی که میل به صد کرده، صد نیست. به چه معنا؟ این هم باز دو فرض داشت؛ احتمال خلاف هست اما به ذهن نمی آید وقتی بشورانید می آید؛ اصلا در صحنهی ذهن نیست ولو فی نفس الامر هست. یکی دیگر پایین تر است؛ قطعی که احتمال خلافش هم هست اما اعتناء به آن نمی کنیم که اسم این را ظن اطمینانی گذاشتیم. من این طوری عرض کردم. پس ببینید هیچ کدام را نشد که بگوییم قطع به یک معنای واحد است و بس! من عرضم این بود که ذهن بشر فقط منطق دو ارزشی نیست، ذهن ما با گزینه های مختلف به تناسب مورد خودش قطع مناسبِ او دارد، در تواتر شما قطع دارید اما تواتر صد نفر با تواتر 15 نفر با تواتر یک میلیون نفر یک طور است؟! نه! چرا؟ چون ریخت تواتر دو ارزشی نیست. شما اگر آمدید در ریخت دو ارزشی گردن من بگذارید که این جا هم بگو: قطع مراتب دارد، من قبول نمی کنم. یک چیزی که دائر بین نفی و اثبات است، من قطع دارم زوایای مثلث برابر صد و هشتاد درجه است اما این قطع من مراتب دارد؛ این جا قبول نیست؛ این جا، جای قطع مراتبی نیست. چرا؟ چون آن قضیه ای که می خواهند قاطع به آن باشند دائر بین نفی و اثبات این طوری است که جای برهان است یا نیست؟! اگر نیست قطع ندارم، اگر هست قطع دارم. خیلی تفاوت می کند. من عرض کرده بودم حفظ آن حوزه هایش مهم است. شوخی کردم در فرمایش شما حرفی ندارم ولی این چیزی که ایشان الان می فرمایند قطع و خلاف می تواند دربیاید قطع عرفی اصولی است و مشکلی هم ندارد.
برو به 0:10:01
شاگرد: این که مرز این دو تا مشخص نیست ما گیر می کنیم این به نظرم مرزش در عرف نه این که یک قسمتی ندارد، بالاخره یک قسمت ظریفی دارد ولی قشنگ معلوم است یکسری گمان است و یکسری یقین است.
شاگرد2: موارد مشکوکه هم اصل دارد.
استاد: حاج آقا می فرمایند: خود عرف در این که من الان از مرحلهی ظن به قطع رسیدم یا نه یا آن ظن اطمینانی است، خود عرف در تشخیصش عسر دارد. این را قبول ندارید؟
شاگرد: قبول دارم.
استاد: تمام!
شاگرد: اصلا هر موضوع عرفی یک حطیهی مشکوکی دارد. الان ما می خواهیم بگوییم: قم، گفتند: در قم رسیدید نمازتان را دو رکعتی بخوانید. الان قم است. خیلی از جاهای قم مثل خود حرم، اطراف حرم همه را می گویند قم است.
استاد: این محتوای مباحثهی پارسال ما بود یعنی پارادوکس خرمن!
استاد: آن وقت چه؟ حرف حاج آقا که تمام است. نمی دانیم شما با کجا مشکل دارید؟
شاگرد: این که یک چیزی است که مرز نامشخصی در بعضی جاها دارد معنایش این نیست که دو تا مفهوم در عرف اصلا با هم فرق ندارد و فرقش راحت نیست.
استاد: عسر تفکیک! تفکیک یعنی مفهوماً یا یعنی مصداقاً؟
شاگرد: این تفکیک عسرش در پنج درصد موارد است.
استاد: تفکیک مصداقی یا مفهومی؟
شاگرد: من فکر می کنم مفهومی است.
شاگرد2: تفکیک در مرز است. اشکال ایشان وارد نیست. تفکیک در مرز مشکل برمی خورد.
استاد: و مرز هم برای مصداق است. در مفاهیم که مرز ندارد. در همان مسالهی ابهام که آن قدر مشکل منطقی داشت، در مفاهیم مشکل نداشت. تطبیقش بر مصداق بود که مشکل داشت. حاج آقا می فرمایند: تفکیک! یعنی می خواهند مصداق را تشخیص دهند که این جا قاطع هستم یا ظانّ؟ روی این حساب می فرمایند: تفکیک عسر است.
شاگرد2: ایشان می گوید: این که محدودهی قم مشخص نیست، تهران و کرج هم، همحکم با قم شود. ایشان می گوید: یک مقداری از قم که مشخص است یقینی است، موارد ظن هم تهران و کرج است که مشخص است؛ در موارد مشکوک می ماند.
استاد: آن شبههی ابهام تهران را قم می کرد. می آمد می گفت: مرز قم کجاست و مدام میلی متر میلی متر جلو می رفت. می گفت: این جا مرز قم هست، یک میلی متر بعدش قم تمام شد؟ می گویند نه. خب یک میلی متر بعدش آن هم تمام شد؟ نه. میلی مترها را تا آن طرف تهران می برد می گفت: پس هنوز قم تمام نشده است.
شاگرد2: آن، این جا جریان ندارد یعنی آن یک شبههی کلی است، آن که همه را دربرمی گیرد که باید به آن جواب داد. ما که آن را رد می کنیم اما صرف این که مرز بین قطع و ظن مشخص نیست دلیل نمی شود که ما تمام احکام قطع را به ظن هم بدهیم یا تمام احکام ظن را به قطع هم بدهیم. از حیث اصولی آن جایی که مشخص است قطع است، آن جایی که مشخص است ظن است و آن جایی هم که مشکوک است اصل جاری می شود. اگر قرار است ما این دو را همحکم بدانیم و همحکم کنیم باید از راه دیگری این دو تا را حل کنیم به صرف این که چون محدودهی قطع و ظن با همدیگر روشن نیست نمی توانیم احکام قطع و ظن را یکی کنیم. این استدلال یعنی ناقص است.
شاگرد3: ذیل «أنت تری» نمی شود این حرف را بزنیم؟ این «أنت تری» را ما بخواهیم فقط به ظن بزنیم یا فقط بخواهیم به قطع بزنیم و تفسیر «أنت تری» را فقط به ظن بگیریم، از نگاه عرف این جا تفکیکش خیلی واضح نیست. کأنه عرف «أنت تری» را می بیند …
استاد: الان حاج آقا با «أنت تری» خیلی کار ندارند. آن را پشت صفحه می گویند. فعلاً این فرمایش ایشان روی یک مبنا اگر حاج آقا پذیرفته بودند خوب بود یعنی حاج آقا قبول کرده بودند که «تری» یعنی در لسان دلیل شرعی ما ظن آمد. این جا بیایند بگویند ظن با قطع فرقی ندارد؛ حرف شما کاملا درست است. قطع و ظن دو چیز است، همه می دانند، عرف می دانند، علماء می دانند در لسان دلیل آمده ظن، شما می گویید یعنی قطع؟! مقصود شما هم همین است؟ ولی ببینید که حاج آقا محوریت ظن را برداشتند. بعد از این که برداشتند این را دارند می گویند. «و علی هذا» یعنی وقتی ما فهمیدیم ظن محوریت ندارد و محوریت با این است که «دخل الوقت و أنت فی الصلاة» پس این جا تفکیک ظن و قطع هم مشکل است؛ ظن و قطع برادر هستند. در این فضا دارند می فرمایند و الا فرمایش شما را ایشان هم منکر نیستند. یعنی در لسان دلیل شارع به ظن محوریت داده است.
شاگرد: برگشتش به همین است که بگوییم: «تری» یک معنای شمولی دارد و شامل قطع و ظن می شود ولی این استدلال که ما بگوییم: چون در تمییز این ها عرف نمی تواند …
استاد: نمی تواند و محوریت هم در روایات با ظن در لسان دلیل نیست.
شاگرد: پس اصلا احتیاجی نداشت. احتیاجی به این جملهی دومی نیست.
استاد: من هم مطالعه می کردم کأنه از باب مؤیدات و مکملات آوردم. مکملات بحث است. این جهت درست است. حالا که این طور شد پس دیگر برای این که دل طرف گرم شود، شواهد متعددی پیدا شود. چون عسر تفکیک دارد پس …
شاگرد: در مقام استدلال نمی توانیم بگوییم چون تفکیک نمی شود پس همین است.
استاد: یعنی اگر پذیرفته بودند که ظن در لسان دلیل موضوعیت دارد این را نمی گفتند. بله این مطلب درست است.
«بل القطع عرفاً ظنّ مع الزيادة و لا إناطة للمجوّز بالظنّ» آن چیزی که دلیل بود و گفت: ظن جایز است بر طبقش عمل کنید، «لا إناطة للظن الحاصل من الأمارات المعتبرة بل قد يكون المعتبر» چرا آن دلیل مجوز نگفت: ظن امارات معتبره؟ چرا؟
شاگرد: غیر مجوزه هم که همین روایت مانحن فیه است.
استاد: روایت مانحن فیه یا مجوز عمل به ظن؟ مراد در مقام ما مجوز عمل به ظن است
این جا دیدم عروه با این که این قدر هم حاشیه دارد من پیدا نکردم، اگر پیدا کردید کسی تذکر داده باشد به من هم بفرمایید. نکتهی مهمی است که کلاً آن محطّ فتاوای اصحاب در کتب فتوای قدماء با عروه مقداری جایش عوض شده است. این نکتهی ظریفی است که محشین عروه هم ندیدم بفرمایند. ما جواهر را قبلاً خواندیم متن شرایع بود، طبق فتوای مشهوری که اصحاب داشتند. اصحاب چه گفتند؟ گفتند: کسی که متمکن از علم است رجوع به ظن نمی تواند بکند پس متمکن به قطع باید مراجعه کند به قطع اما کسی که متمکن نیست این جا «اجتهد» حالا اجازه دادند که همین جا هم مثل ابنجنید اجازه نمی داد. ابنجنید می گفت که باید صبر کند. متمکن از علم نیست،نباشد ولی صبر کند. این جا بود که مشهور اصحاب گفتند: نه، وقتی متمکن از علم نیست «اجتهد فإن غلب علی ظنّه» (عبارت شرایع) حالا که متمکن نیست «اجتهد» اجتهاد کند «فإن غلب علی ظنّه دخول الوقت صلّی» اگر ظن پیدا کرد که وقت داخل شده «صلّی». «فإن انکشف له فساد الظن» حالا فهمید این ظنی که با عدم تمکن … غیرش که اصلا جایز نبود. غیر متمکن که برایش ظن جایز بود «صلّی قبل دخول الوقت» بحث این بود وقتی می گویید: متمکن از علم نمی تواند برود بدون حصول علم، نماز بخواند همان جا بحث بود که بینهی عادله دو تا شاهد عادل جایش را می گیرد یا نه؟! اذان عدل عارف می گیرد یا نه؟! صاحب جواهر گفتند و در عروه هم بود که می گیرد یا نه. پس یعنی ما دو تا گام داریم، گام اول متمکنین از علم یا ظن خاص و ظن معتبر اگر هست کسی مشکلی نداشت که می تواند نماز را بخواند. گام دوم متمکن از علم و ظن خاص و معتبر نیستیم، حالا مشهور گفته بودند: حالا که متمکن نیستید اجتهِد. «فإن غلب علی ظنّه» ظنّه یعنی شهادت بینه؟ بینه که برای گام اول بود. «غلب علی ظنّه» کدام ظن است؟ ظن غیر قبلی است. ظن خاص معتبر که برای گام اول بود، آن که کأنه متمکن از علم بود؛ این گام دوم بود. پس آن مسبّ نظر مشهور در گام دوم بود. گفتند: اگر متمکن نیست حالا دنبال ظن برود، هر ظنی پیدا شد مجاز است نماز را بخواند آن وقت «إن انکشف» پس اصلا فرض انکشاف خطأ ظن کدام ظن بود؟ ظن غیر معتبر. در عروه چون خود سید در این جا احتیاط کردند، خیلی محکم همراه مشهور نشدند. نظر سید در این که اگر متمکن از علم نیست چیست؟ مشهور گفته بودند می تواند.
برو به 0:20:21
4 مسألة إذا لم يتمكن من تحصيل العلم أو ما بحكمه لمانع في السماء من غيم أو غبار أو لمانع في نفسه من عمى أو حبس أو نحو ذلك فلا يبعد كفاية الظن لكن الأحوط التأخير حتى يحصل اليقين بل لا يترك هذا الاحتياط.[3]
سید در مسالهی چهارم عروه فرمودند: «إذا لم يتمكن من تحصيل العلم أو ما بحكمه لمانع في السماء من غيم أو غبار أو لمانع في نفسه من عمى أو حبس أو نحو ذلك» مشهور گفتند: می تواند به ظن مراجعه کند «فلا يبعد كفاية الظن لكن الأحوط التأخير حتى يحصل اليقين بل لا يترك هذا الاحتياط» پارسال عرض کردم از جاهای یادداشت کردنی عروه است که اول «لا یبعد» می گویند بعد «لا یترک» دارند. این که چطور جمع می شد یادتان است عرض کردیم که این چطور احتیاطی است که اول می گویند: «لایبعد» بعد می گویند «لکن الاحتیاط» بعد «بل لا یترک» سید آن فتوای مشهور را در مراجعه به ظن غیر معتبر …
1 مسألة لا يجوز الصلاة قبل دخول الوقت – فلو صلى بطلت و إن كان جزء منها قبل الوقت و يجب العلم بدخوله حين الشروع فيها و لا يكفي الظن لغير ذوي الأعذار نعم يجوز الاعتماد على شهادة العدلين على الأقوى و كذا على أذان العارف العدل و أما كفاية شهادة العدل الواحد فمحل إشكال و إذا صلى مع عدم اليقين بدخوله و لا شهادة العدلين أو أذان العدل بطلت إلا إذا تبين بعد ذلك كونها بتمامها في الوقت مع فرض حصول قصد القربة منه[4]
و الا خودشان اول فرمودند: «لا يجوز الصلاة قبل دخول الوقت … و لا يكفي الظن لغير ذوي الأعذار نعم يجوز الاعتماد على شهادة العدلين» یعنی آن هم در گام اول علم است. «و كذا على أذان العارف العدل و أما كفاية شهادة العدل الواحد فمحل إشكال» چون خود سید در گام دوم شبهه داشتند عجیب است که اصلا محل عمل به روایت ابنریاح را در گام اول بردند. این تفاوت خیلی مهمی در فضای فقه است. یعنی اصلا آن جایی که اصحاب فتوا دادند جایش عوض شده است. یعنی سید این طوری فرمودند؛ فرمودند: گام اول یقین پیدا کردی یا ظن خاص معتبر داری مثل شهادت عدلین نماز را مجاز هستی و خواندی اما حالا این یقینت در همین گام اول اشتباه در آمد. در همین گام اول شهادت عدلین اشتباه در آمد. روایت ابنریاح می گوید: اگر بخشی از نمازت در وقت واقع شده درست است. آن گام دوم چه؟ در گام دوم که اصلا ظنت معتبر نبود. گام دوم این بود که متمکن از علم و علمی نبودید، متمکن از علم و ظن خاص نبودید چون متمکن نبودید مشهور اجازه دادند به مطلق ظن عمل کنید حالا این ظن است و این هم خراب درآمد. حکم چیست؟ ظن، غیر معتبر است. وقتی غیر معتبر است اصلا روایت ابنریاح شاملش نیست و حال آن که اتفاقاً فتوای اصحاب همین جاست. آن که محقق فرمودند، فرمودند: اگر متمکن هستید که هیچ ولذا قبلاً بحثش کردیم. اگر آن جا خطا در آمد چه؟ آن جا اصلا فرض اصحاب این بود که چون علم است، علم که خطا درنمی آید؛ متعدد عبارتشان را خواندیم و لذا گفتیم مقصود آن ها از علم یقین بود. آن ها دیگر اصلا در گام اول فرض خطا را مطرح نکردند؛ سر دوم بردند. «فإن انکشف به فساد الظن» کدام ظن؟ ظن گام دوم که غیر متمکن «اجتهد و غلب علی ظنه» حالا انکشف. حالا روایت ابنریاح می گوید که نماز تو درست است چون بخشی اش در وقت است.
شاگرد: اگر شهادت عدلین خطا در بیاید چه می شود؟ آن هم منطبق بر همین گام دوم است؟
استاد: از باب طریق اولی که حاج آقا دارند می گویند است؛ نه از باب این که آن محط اصلی فتوای مشهور باشد. شهادت عدلین برای گام اول است، آن ها از باب گام دوم که آسان تر است می گویند: کارش درست است و آن وقت برای شهادت عدلین به طریق اولی مثل مفهوم موافق یا اولویت که … من حواشی را هم نگاه کردم شروح را نشد نگاه کنم. شما اگر دیدید کسی این را تذکر داده باشند که در عروه اصلا محل عمل اصحاب جایش عوض شده، عمل اصحاب به روایت ابنریاح گام دوم بوده؟ غیر متمکن از علم و علمی به مطلق ظن عمل کرده و مشهور گفتند: اگر ظنت خلاف درآمد و بخشی از نمازت در وقت واقع شد نمازت درست است به خاطر عمل به روایت ابنریاح. سید آمدند فرمودند: در گام اول اگر قطعت یا علمی ات خطا درآمد عملاً به روایت ابنریاح دیگر نمازت درست است. گام دوم چه؟ گام دوم محل خدشه است؛ احتیاط است که اصلا به آن ظن عمل نکن. «لا یترک هذا الاحتیاط». وقتی «لا یترک هذا الاحتیاط» اصلا این ظن بعدی را قبول ندارند. چرا؟ چون مطلق الظن است. لذا این عبارت حاج آقا این جا «یقع فی محله» که نگفتند صریحاً عروه این طوری شده اما وقتی ایشان دارند تذکر می دهند کاملا دارند تذکر می دهند که برای گام دوم است.
«و لا إناطة للمجوّز بالظنّ» این جا در مانحن فیه مجوز ظن چه بود؟ برای غیر متمکن بود. غیر از این است؟! اصلا فرض ما این بود که غیر متمکن آیا جایز است به ظن عمل کند یا نه؟ خب در مانحن فیه آن چیزی که مجوز عمل به ظن برای غیر متمکن بوده اناطهی به ظن خاص ندارد و برای مطلق ظن است. چون فرض گرفتیم متمکن از ظن خاص نبود و حالا نوبت به گام دوم رسید «و لا إناطة للمجوّز بالظنّ» یعنی ظن خاص «الحاصل من الأمارات المعتبرة بل قد يكون المعتبر» در مانحن فیه که غیر متمکن است و با اجتهاد خودش به گام دوم به ظن مراجعه می کند «قد یکون المعتبر مطلق الظنّ لفاقد الأمارة المعتبرة» که متمکن از قطع و قطعی و علم و علمی نیست. «و عدم تمكّنه منها» تمکن از آن امارات معتبرة ندارد «إلّا بالتأخير فقطّ» قبلا ابن جنید تاخیر گفت، مشهور گفتند نه عزیز من! تاخیر لازم نیست حالا که متمکن نیستی به هر طور ظنی شد شارع اجازه می دهد عمل کنید. خب این جا ما داریم ظن می گوییم و موضوعیتی ندارد.
شاگرد: در کلام سید به معنای ظنون معتبره کلی گرفتید.
استاد: در کدام مساله؟
شاگرد: همین مسالهی سید؛ «من تاثیر العلم او ما بحکمه» یعنی ظنون معتبره و خبر واحد. منتها این آقایان هم این طور فهمیدند که «أو ما بحکمه» در مقام! در این جا به حکمش است. شاهدش هم ادامه اش است که فرمودند «أو ما بحکمه مثلا لمانع فی السماء» این جا بحث مانع و این ها را آوردند آن ها مانع فی السماء نمی خواهد.
استاد: این مساله ای را که شما می گویید را پیدا کنم.
شاگرد: همین که می فرماید: «لتحصیل العلم أو ما بحکمه»؛ أو ما بحکمه یکی منظور همین ظنون معتبره باشد؛ آن طور که از فرمایش شما فهمیدم نه («أو ما بحکمه» در مقام) که همین بحث است.
استاد: نکته همین است که سید هنوز به عدم تمکن نرسیدند. ببینید من تاکید کردم. سید در مسالهی اول از متمکن شروع می کنند؛ وقتی متمکن نیست، مسالهی چهارم است. لذا دومی که می گویند دنبال همان متمکن است لذا «ما بحکمه» یعنی حتماً ظن معتبر.
شاگرد: پس چرا فرموده: «لمانعٍ فی السماء أو ما بحکمه»؟
استاد: در مساله دوم که این نیست.
شاگرد: مسالهی چهارم که خودتان فرمودید دارم عرض می کنم. «إذا لم یتمکن من تحصیل العلم».
استاد: یعنی گام اول نشد، یعنی علم و علمی نبود.
شاگرد: «أو ما بحکمه» می خواهم عرض کنم علم و علمی نیست، «أو ما بحکمه» یعنی «ما بحکمه فی المقام».
استاد: یعنی ولو ظن غیر معتبر؟ پس چرا می گویند «فلا یبعد کفایة الظن»؟
شاگرد: آن دیگر بحث های …
استاد: می گویند: «لمانعٍ» علم و علمی ندارد «فلا یبعد کفایة الظن» باز هم به فرمایش شما «ما بحکمه» شد. نه! اصلا مسالهی چهارم تازه دارند وارد گام دوم می شوند.
شاگرد: مقصود از آن «فلا یبعد کفایة الظن» این است که «لمانعٍ» و این ها نیست.
استاد: عبارت را بخوانید. مسالهی چهارم گام دوم است. یعنی چه؟ گام اول این است که علم و ما بحکمه، اگر دارد خطای این را هم فرمودند. مسالهی چهارم این است که حالا گام دوم برویم، نه علم دارد نه علمی یعنی ظن معتبر. حالا چه؟ حالا مطلق ظن هم «لا یبعد» حالا تازه مطلق الظن مطرح شد.
شاگرد: ایشان «لمانعٍ» را متعلق به «ما بحکمه» گرفتند در صورتی که متعلق به «لم یتمکن» است.
استاد: «لم یتمکن لمانعٍ».
شاگرد2: الان همین جا هم حاشیه دارد مثل مرحوم محقق؛ مرحوم محقق فرموده: آن چیزهایی که می شود برای ظن ذوی الاعذار استدلال کرد …
استاد: یعنی ظن غیر معتبر.
شاگرد2: یک نوع ظن معتبر است. این یک بحث است.
استاد: برای همه که شهادت عدلین کافی بود.
شاگرد2: حالا اگر ظن معتبر نبود، یقین هم نبود، یک ظنی برای افراد خاص داریم که «لمانعٍ» هستند.
استاد: خب سید هم همین را دارند می گویند: «لا یبعد».
شاگرد2: مطلب بعدی این است که این نیستند؛ کلا ظن دارند نه به خاطر این که ماه با ابر گرفته است.
استاد: اصحاب گفتند که او نمی تواند. مسالهی اول سید گفتند به هیچ وجه غیر ذوی الاعذار … مسالهی اول را ببینید: «و لا يكفي الظن لغير ذوي الأعذار» تمام شد!
شاگرد2: وقتی که متمکن است؛ در ظرف تمکن!
استاد: مسالهی ذوی الاعذار را شما چه می گیرید؟ یعنی مطلق غیر المتمکن. ذوی الاعذار این جا منظور است نه ذوی الاعذار یعنی خصوصِ مثلا مغبر یا اعمی؛ اعمی یکی از آن است. این ها روشن است. ریختی که مرحوم سید برای مسائلشان قرار دادند واضح است اگر نگاه کنید. این را من قبلا هم توجه داشتم که مرحوم سید در فرع هایی که چهار تا آوردند، آن سبک شرایع را عوض کردند اما این که کاملاً آن محلی که اصحاب به روایت ابنریاح عمل کردند و جایش در عروه عوض شده امروز به ذهنم رسید. هر چه هم مراجعه کردم که ببینم شُرّاح تذکر داده باشند پیدا نکردم. حالا شما هم اصل مطلب و هم توضیحش را ببینید. کاملا جای آن عوض شده، عمل اصحاب در گام دوم برای ظنی است که فارغ هستیم از این که متمکن از ظن خاص نیست؛ این عمل اصحاب است اما سید عمل به روایت را در همان تخلف و تخطی گام اول بردند و گام دوم را به احتیاط برگزار کردند. شما اگر مسائل را ردیف بخوانید و با عبارات جواهر منطبق کنید می بینید بین آن جایی که عمل صورت گرفته تفاوت هست. علی ای حال حاج آقا می فرمایند «و لا إناطة للمجوّز بالظنّ الحاصل من الأمارات المعتبرة؛ بل قد يكون المعتبر مطلق الظنّ لفاقد الأمارة المعتبرة و عدم تمكّنه منها إلّا بالتأخير فقطّ» که در مانحن فیه بحث سر همین است. «مع أولويّة القطع بكونه رؤية من الظنّ» حالا به روایت اشاره ای می کنند. «و أنت تری» تری یعنی تظنّ. چطور تظنّ، تری باشد اما تقطع، تری نباشد؟! «أولويّة القطع بكونه رؤية من الظنّ» این که کسی قاطع است بگویند «تری فی وقت» خیلی مناسب تر دارد. حالا بعداً یک معنای خیلی لطیفی برای «تری» می کنند. می گویند اصلا احتمال دارد «تری» فقط حضرت گفتند که مصحح قربتش باشد. «و أنت تری» یعنی نمی خواهی لج کنی؛ این را بعد می گویند که می رسیم. نکتهی خیلی لطیفی است در این که وجه «تری» چیست؟
برو به 0:32:57
«مع أولويّة القطع بكونه رؤية من الظنّ و قوّة احتمال إرادة الأصحاب التوسعة من التعبير بالظنّ دون التضييق، كما مرّ.» که اصلا منظورشان از ظنّ توسعهی از قطع به ظن است، نه خصوص ظنّ به نحوی که قطع منظورشان نباشد. چون بحث این ها هم شد چون نکاتی که صحبت شده بود برنمی گردم.
حالا سر مطلب بعدی برویم؛ می گویند با این «یمکن أن یقال» ما چه کار کردیم؟ با این «یمکن أن یقال» ظن را از موضوعیت انداختیم، موضوع، مسمای وقت و شرط صحت صلاة این کسی که «تری»، شد. خب پس اگر اصل حکم شرعی این است که مسمای وقت، شرط است پس هر کس ظانّ باشد، قاطع باشد، جاهل باشد، ناسی باشد در هر شرایطی باشد نماز او مسمای وقت را درک کرد ولو به یک سلام، نمازش باید درست باشد. تنقیح مناط شد؛ روایت این را می خواهد بگوید. شرعاً مسمای وقت، شرط صحت صلاة است. خب اگر این است آن ها هم یبقی که همین طور هستند. قائل می شوید یا نه؟! لذا این جا در نسیان و جهل و انواعش وارد می شوند. حاج آقا این جا اسمی از عامد نمی برند. چرا؟ چون کأنه مفروض این است که عامد قصد قربت ندارد چون قصد قربت از او متمشی نمی شود عامد هیچ بلکه بقیه را کار داریم. بقیه هم حسابی مورد اختلاف است. حالا من برای این که از «یبقی حینئذٍ» فضای بحث آشنا شویم چند تا از جاهای خیلی خوب این کتاب ها را عرض کنم؛ یکی از جاهایی که خوب به تفصیل این جا بحث کردند و شما یک دور نگاه قشنگ بکنید خیلی از زوایای دستتان می آید کتاب حدائق است. مرحوم صاحبحدائق در جلد ششم شروع بحثشان «المسألة الخامسة» صفحهی دویست و هشتاد و سه است و تا صفحهی دویست و نود و چهار بحث خیلی خوبی دارند.
اول عبارتی که دیروز گفته بودم را از هر دو کتاب بخوانیم؛ یک مساله این است که آیا اگر یک کسی عمداً نمازش را قبل از وقت خواند، خبر دارند وقت نشده ولی می داند که وقتی نماز را قبل از زوال ببندد یک سلامش، یک تشهدش در وقت واقع می شود عمدا این نماز را خواند، آیا صحیح است یا نه؟ گفتند: معلوم است که صحیح نیست، جزء مسلمات است بلکه به تعبیر صاحب جواهر آن که ضروری است اما اشاره کردند که در کشف اللثام گفتند که دو تا کتاب فقهی است که ظاهر عبارتش بین فقهاء به ذهن آمده که می خواهند بگویند ولو عمداً هم باشد جایز است؛ نظیر همانی که دیروز حاج آقا گفتند گناه کرده که قبل از وقت نماز را وارد شده اما مانعی ندارد با این که گناه کرده نمازش صحیح است مثل این که عقب انداخته تا این که نزدیک ضیق وقت تیمم کرده نماز خوانده اما نمازش صحیح است ولو گناه کرده است. آن دو تا عبارت را می خواهیم بخوانیم؛ زمینهی خوبی در ذهن شریفتان فراهم می کند. ذیل جلد شش حدائق صفحهی دویست و هشتاد و چهار ایشان می فرمایند: اگر عامد باشد «و الأشهر الأظهر بطلان صلاته للنهي المتقدم في الأخبار السابقة» که «مَن صلّی قبل الوقت فلا صلاة له» اما «و قال الشيخ في النهاية:» این یکی؛ صاحب حدائق از مهذب ابن براج نقل نکردند؛ من عبارت مهذب را در پاورقی حدائق نوشتم که آن را هم خدمت شما بخوانم چون هر دو عبارت باید مورد توجه قرار بگیرد. عبارت شیخ این است: «و من صلى الفرض قبل دخول الوقت عامدا أو ناسيا ثم علم بعد ذلك وجب عليه إعادة الصلاة: فإن كان في الصلاة لم يفرغ منها بعد ثم دخل وقتها فقد أجزأت عنه» علامه فرموده که فرض دوم فقط برای نسیان است ولی عرض بنده این است که ظاهر عبارت قید ندارد پس در عبارت نهایه یعنی عامداً هم خوانده و عَلِمَ که بخشی از نماز در او واقع شده «أجزأت». بعد می گویند: «و لا يجوز لأحد ان يدخل في الصلاة» جایز نیست. پس تناقض است. اگر عامداً بخواند گفتید صحیح است چطور می گویید: «لا یجوز»؟ اگر «لا یجوز» که نماز نمی تواند صحیح باشد. این جا هم می گویند. اگر به عامداً بزنیم آیا تناقض است؟
شاگرد: آن «ثمّ عَلِمَ» عامداً را یک مقداری تحت الشعاع قرار نمی دهد یعنی علم نداشته و حدس می زد که می تواند بخواند؟
استاد: مرحوم شهید ظاهراً فرمودند از همین «ثمّ علم» … تصریح نکردند اما فرمودند: مقصود شیخ از عامداً یعنی ظانًّا یعنی به گمانش چنین بود «ثمّ عَلِمَ» نه این که عامداً یعنی عمدی که می داند و علم دارد و الا «ثمّ علم» یعنی چه؟!
شاگرد: این هم هست که لا ابالی گری کرده است.
استاد: تعمد داشت یعنی با گمان رفتار کرد جلو رفت. این یک عبارت است که پس نظرتان باشد که عامداً این طوری بحث شده نسبت دادند ولی صاحب جواهر فرمودند قطعاً مرادشان ظاهر عبارت نیست و باید معنا را بفهمیم. البته «أو یغلب علی ظنّه ذلک» هم باز خلاف مشهور بود که جلوتر بحثش کردیم. یعنی ولو متمکن است می گویند «أو غلب علی ظنه» این برای این عبارت است.
و من ابتدأ بالصلاة قبل دخول الوقت و دخل الوقت و هو في شيء منها و تمم باقيها فيه، كانت صلاته مجزية، فاما من صلى قبل دخول الوقت و فرغ من صلاة لم يكن مجزية. فاما من صلى بعد خروجه فقد تقدم ذكره. فاذا كنا قد ذكرنا الأوقات فينبغي ان نذكر ما يعرف به زوال الشمس.[5]
در نهایه الان نمی دانم جلد چندم است چون خواندم ولی آدرسش را یادداشت نکردم اما در مهذب قاضی ایشان این طور می فرمایند: «و من ابتدأ بالصلاة قبل دخول الوقت و دخل الوقت و هو في شيء منها و تمم باقيها فيه، كانت صلاته مجزية» زور این بیشتر از کلامِ … شیخ کلمه عامداً داشتند، این جا کلمه عامداً ندارند اما محتوای عبارت رساتر از عبارت شیخ است. «و من ابتدأ بالصلاة قبل دخول الوقت و دخل الوقت و هو في شيء منها و تمم باقيها فيه، كانت صلاته مجزية، فاما من صلى قبل دخول الوقت و فرغ من صلاته لم يكن مجزية. فاما من صلى بعد خروجه فقد تقدم ذكره.» به گمانم این عبارت از نظر دلالت خیلی قوی تر از دلالت نهایهی شیخ است. کاشف اللثام هم فرموده بودند این دو تا عبارت هست؛ عبارت دوم را نمی دانم چطور می خواهند معنا کنند. حمل بر همان محامل می کنند؟!
خیلی این عبارت مهذب مناسب این تنقیح مناطی است که تا حالا در بهجة الفقیه صورت گرفته است. یعنی حاج آقا گفتند محور روایت ابنریاح این است که شما وقت را درک کنید. همین عبارت را به صورت موجز قاضی گفتند؛ هیچ قید «تری» هم نیاوردند. من دوباره بخوانم ببینید که همهی چیزهایی که مربوط به مقصود اصلی از روایت ابنریاح در نظر ایشان نبوده، همه را حذف کردند؛ آن لبّ حکم فقهی را گفتند «و من ابتدأ بالصلاة قبل دخول الوقت» هیچ از «تری» و «ظنّ» نیست. «ابتدءَ» تمام! در چه حالی؟ ظنّ؟ قطع؟ کار ندارند. چرا؟ چون محور سر حال مکلف نیست، محور سر این است که نماز او فی الجمله مسمای وقت را درک کند. عبارت از حیث این تنقیح مناط خیلی رساست. «و من ابتدأ بالصلاة قبل دخول الوقت و دخل الوقت و هو في شيء منها و تمم باقيها فيه، كانت صلاته مجزية»
برو به 0:43:05
شاگرد: اطلاق دارد ولی انصراف ندارد؟ اطلاق به عامداً و ناسیاً دارد ولی انصراف به آن کسی که تکلیفش را دارد عمل می کند و بخشی از نمازش را داخل وقت است؟ این که عمداً قبل از وقت است به نظر می آید که این اطلاق شامل حالش نشود.
شاگرد2: متشرعه قبل از اذان نماز …
شاگرد: به نظر اگر ما این بحث ها را نمی دانستیم و عبارت را میخواندیم اصلا ذهن ما از این اطلاق به این شمول نمی رسید و عامد را داخل نمی کرد.
استاد: یعنی عبارت اصلا عامد را نمی گیرد.
شاگرد3: حالا عامد یک فرضش است، ناسی هست، غافل هست، خیلی های دیگر هست. یعنی کسی با علم قبل از نماز بخواند مرحوم شیخ فرمودند حالا آن را ما خارج کنیم چهار تا مورد دیگر هم هست؛ سهو و نسیان و چیزهای دیگر چه؟!
استاد: بله آن ها هم هستند که عبارت آن ها را می گیرد. خود نسیان مشهور است به خصوص مشهور متاخرین است. قدماء نه ولی متاخرین سراغ این رفتند که نسیان و جهل نمازش درست نیست. در عروه که دیدید فقط ظنّ معتبر صحیح است. اصلا محل، عوض شد حتی ظن غیر معتبری که محل عمل اصحاب به روایت ابن ریاح بود عوض شد؛ صریحاً در عروه می گویند: ظن غیر معتبر بود هیچ فایده ندارد. اجازه می دهید غیر متمکن به ظن عمل کند بعد می گویید: فایده ندارد و به روایت ابنریاح عمل نمیکنید؟!
شاگرد: ظاهراً دلیل صاحب عروه در این جا روایت ابنریاح نیست، روایت دیگری دلیلشان است.
استاد: در مستمسک همان را می گویند.
شاگرد: من مستمسک را هم نگاه کردم صریح روایت ابن ریاح را نیاورده بودند. برای این مسألهی چهارم عرض می کنم. برای ظن معتبر روایت ابنریاح را آوردند ولی برای مسألهی چهار که مرحله سوم است …
استاد: من همین را گفتم که آقای حکیم هم تذکر ندادند. آقای حکیم روایت ابنریاح را برای مسائل قبلی سید آوردند و حال آن که عمل اصحاب به روایت که میگوییم: جبران سند و همهی این ها را می کند برای گام دوم است؛ سوال من همین بود ولذا آقای حکیم هم آن جا که رد شدند گفتند ابن ریاح برای ظن معتبر است؛ حالا ظن غیر معتبر را چه کار کنیم؟ پس عمل اصحاب برای کجا بود؟! عمل اصحاب برای گام دوم بود. اصل لبّ عرض من هم امروز همین بود.
حالا وقت رفت؛ اگر زنده بودیم آن چیزی که برای فردا عرض می کنم در آن چیزی که شما راجع به انصراف گفتید؛ این ها نکات مهم است. شما می گویید: مبدأ انصراف چیست؟ چرا ذهن ما از عامد منصرف می شود؟ کدام متشرعی می آید قبل از وقت نماز بخواند؟! از عالم عامد قصد قربت متمشی نمی شود. به چه بیانی متمشی نمی شود؟ نمی شود. وقتی مطلع است چطور چنین چیزی از او ممکن است؟! این جا مواردی است که نفوس در شرایطی قرار می گیرد با این که عالم است بعضی وقت ها با علم و عمد قصد و قربت هم در یک شرایطی از او متمشی می شود. این از آن جاهای مهم انصراف هاست. انصراف به خاطر غلبهی مورد است نه به خاطر این که خلاف این محال است ولذا ما در فضای فقه بهتر از این که بگوییم: دلیل منصرف است یا عبارت او منصرف است، ما منوط می کنیم. ما می گوییم: عامدی که قصد قربت نداشته نمازش هم باطل است. بگوییم عامد باطل است، عبارت هم منصرف است. چرا؟ چون ما می دانیم از او متمشی نمی شود. تفاوت این دو تا در چیست؟ در خیلی از جاها خودش را نشان می دهد. الان حاج آقا قصد رجاء را بعداً می گویند، در قصد رجاء می گویند باید نمازش را اعاده کند؛ همان جا هم عرض می کنم که باید ببینیم قصد رجاء حتماً ضرروةً باید اعاده کند یا نه؟!
والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
تنقیح مناط/ مسمای وقت/ انواع یقین/ انصراف/ مبدا انصراف/ روایت ابنریاح/ پارادوکس خرمن/مهذب قاضی.
[1] بهجة الفقيه، ص: 159
[2] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج7، ص: 266
[3] العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج1، ص: 532
[4] العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج1، ص: 530-531
[5] المهذب (لابن البراج)، ج1، ص: 72
دیدگاهتان را بنویسید