بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

علو نفس الامر از دار وجود

چرایی ظهور مفاهیم به تقابل

 عرض کنم که دیروز آخر مباحثه چند تا روایت خوانده شد. آن روایات…

آقای نایینی: یکی دو تا سؤال هست مربوط به مطالب قبلی، بعد از روایات [بپرسیم؟] یا …

استاد: مانعی ندارد. هر چه که مربوط به بحث [باشد، بگویید].

آقای نایینی: یکی اینکه مفاهیم به تقابل ظهور می‌کنند، چرا ظهور مفاهیم به تقابل است فقط؟

استاد: برای اینکه ادراک غیر مقابل‌ها به ادراک حضوری وجدانی ممکن است، اما [برای] مفهوم سازی و درک مفهومی حقائق، باید یک چیزی برای ما ظهور پیدا کند. تا مقابله صورت نگیرد، مفهومی در ذهن ما [پدید نمی آید]. از مثال‌های واضحش [این است:] اگر ما از اول تا آخر که به دنیا آمده بودیم جز نور نمی‌دیدیم، نه سایه می‌دیدیم، نه شب می‌دیدیم، از همان اول فقط نور می‌دیدیم، مفهوم نور اصلا برای ما تشکیل نمی‌شد. [توجه داشته باشید که] با آن سر و کار داریم، نفس الامرش این است که من با نور سر و کار دارم، اما چون ظلمت را ندیده‌ام درکی هم از نور ندارم، چه درکی؟ درک حصولی، نه اینکه درک حضوری ندارم. خیلی از مطالب درکیات ما الآن اینطوری است. ذهن ما به علم حضوری، به ادراکات حضوری با مواطنی سر و کار دارد، اما هنوز از آن‌ها مفهوم سازی نکرده است. این‌ها هستند، بین همه ما هم مشترک است، به راحتی هم با یکدیگر مبادله می کنیم. اشاره می کنیم، می‌بینیم همه می‌فهمیم که می‌خواهیم چه بگوییم، اما از آن مفهوم سازی نکرده‌ایم. چرا مفهوم سازی نکرده‌ایم؟ چون مقابل ندارد که ببینیم. موطنش موطنی نیست که مقابلش برای ما [ظاهر شود].

من برای اینکه مطالب [روشن شود] مثال‌هایی را ـ حالا مثال‌ درست باشد یا نه – عرض کنم. مسأله تناقض، یک چیزی در آن واحد باشد و نباشد، یک چیزی سفید باشد و نباشد. [مثلا] یک نفر می‌خواهد برود گوشت بگیرد، بگوییم درب مغازه در آن واحد هم باز است و هم باز نیست. باز بودن و نبودن، وجود و عدم یک چیزی، هر چیزی که فرض بگیریم. تناقض یک چیز روشنی است، در کلاس هم خوانده‌ایم. اما این هم شاید واضح باشد که در عرف عام خیلی‌ها هستند که شصت سال، هفتاد سال زندگی می‌کنند اما یک مرتبه نشنیده‌اند که تناقض محال است، آن‌ها در کلاس درسش را خوانده‌اند. او واقعیت استحاله تناقض را در تمام عمرش لمس می‌کند، اما هیچ‌گاه مفهوم گیری نکرده است. در آن واحد هم درب باز باشد، هم نباشد، این نشدنی است. واقعیتش موجود بوده اما مفهوم سازی و علم حصولی از آن تشکیل نشده است. بگوییم نه، اگر نفهمد که تناقض محال است، پس چطور می‌خواهد بگوید که چیزی محال است؟ واقعیت استحاله تناقض یک مُدرک وجدانی و حضوری برای نفوس همه است، اما اینکه در این واقعیت مفهوم ضد و نقیض و وجود است، این‌ها بعد از مفهوم سازی در می‌آید. واقعیتش یک چیزی است که لایوصف، نمی‌شود بگویند چطوری است، همه درکش می کنند. اگر هم بخواهد انتقالش بدهد، با همان اشاره می‌تواند [انتقالش] بدهد، همه [مقصود او را] می فهمند. اما اگر بخواهد مفهوم سازی کند، باید از مفاهیم قبلی کمک بگیرد برای اینکه آن‌ها را نشان دهد.

این‌ها چند تا مثال ساده است برای آن چیزی که دیروز عرض کردم – اگر درست باشد ـ که ما یک مدرکات حضوری داریم، آن مدرکات حضوری الآن برای ما به صورت مقابله درک نشده‌اند. بلا تشبیه ـ چون روح اولی از این‌ها است ـ ولی روح را به یک ماهی تشبیه کنیم. ماهی از وقتی که به دنیا می‌آید تا آخر کار در آب است و در آب هم می‌میرد. هیچ وقت برای او آب معنا ندارد، [این مثال] معروف است. اگر بگویند آب یعنی چه؟ می‌گوید آب چیست؟ هیچ وقت بیرون نیامده تا ببیند هوا چطوری است؟ می‌گوید آب چیست؟ چون همیشه در آب بوده. روح، عقل، در بستر مدرکات، در موطن ادراک، همیشه اینجا در [جریان ادارک قرار داشته است]. می‌گوید خلاف این چیست؟ خلاف برایش ندیده است، اما با آب سر و کار دارد. از چیزهای دیگر، [یعنی از] آن مدرکات مقابل کمک می‌گیرد برای اینکه این چیزی را که همه ماهی‌ها می‌بینند، [منتقل کند.] بین یکدیگر رد و بدل می‌کنند به اوضح رد و بدل کردن، اما از چیزهای دیگر کمک گرفته‌اند. ولذا هم دیروز عرض کردم …

انحصار ظهور مفاهیم به واسطه تقابل

آقای نایینی: اگر از چیز دیگری کمک نگیرد، ولی تنبه به خود آن [مقابلی که اصلا ندیده]، آیا محال است که پیدا بشود؟ خود آن که مقابلش هست را اصلا ندیده، که بگوییم اینکه می‌گویند «تعرف الاشیاء بمقابلاتها» یک مطلب عقلی نیست، یکی از راه‌های تعرف الاشیاء، مقابلاتها است. یک راهش هم این است که روی خود این تمرکز کنند، توجه‌اش بدهند.

استاد: نه، اگر بخواهد توجه بکند، نظر ثانیه بکند، تا مقابل نباشد ظهور نمی‌کند. مثلا همان مثالی که دیروز عرض کردم را ببینید، بچه در قنداق، این احساس گرسنگی را دارد، یعنی الآن نفس بچه تا به علم حضوری گرسنگی را احساس نکند، گریه نمی‌کند، اما به عنوان یک قضیه درک نکرده که من گرسنه‌ام. نمی‌گوید: «من گرسنه‌ام، پس گریه کنم». نه، گریه را می‌کند ولی آن احساس گرسنگی را هم دارد، واجدش هست. حالا اگر چنین چیزی را برای ما [تصویر کنیم] که یک  جور دیگری در قنداق هستیم …

آقای نایینی: همان [بچه] را اگر زبانش بدهند، بگویند تو که داری گریه می‌کنی بگو چه مشکلی داری؟ هیچ مقابلی هم دیگر ندیده، اصلا سیری را ندیده، یعنی لال می‌ماند؟

 

برو به 0:06:08

استاد: من نمی‌دانم، شما خودتان بگویید. او اصلا مقابله نکرده است، صرفا احساس گرسنگی دارد، اگر بخواهد برگردد و به خودش نگاه کند، بگوید: «من این حال گرسنگی را دارم»، من را باید تشکیل دهد، هنوز درکی از من ندارد. بعد بگوید این من می‌تواند گرسنگی نداشته باشد، می‌تواند داشته باشد. هلیت مرکبه است، عین ذاتش نیست، یتلبس بالجوع تارة و بالشبع اخری. این‌ها را باید درک کند اما هیچ چیز از این‌ها را اصلا ندارد. وقتی ندارد، چطور می‌خواهد برگردد تحلیل کند؟ خود ما ـ همین عرف عام ـ اگر برنگشته قضاوت خودش را و ادراک خودش را از تناقض ببیند، تناقض را هم نمی‌داند یعنی چه، باید چقدربرایش توضیح بدهند که یعنی این.

آقای نایینی: من صحبتم این است که این برگشتن و دیدن به چه دلیل فقط راهش مقابلات است؟ یعنی همین قضیه معروف دیگر «تعرف الاشیاء بمقابلاتها»، این مدلل نشد. ظاهرا مرتب ارجاع به وجدان می‌دهید. حالا [اگر] یک کسی نتوانست، [این قضیه] نزد او باطن شد، گفت برهان برای من بیاور، آیا قضیه «تعرف الاشیاء بمقابلاتها» بدیهی است یا نظری؟

استاد: اصل برهانش خیال می‌کنید ابتدایش بد نیست. ببینید یک معنایی که می‌خواهد مورد توجه ما قرار بگیرد، باید این معنا را درک کنیم دیگر، آیا غیر از این است؟ باید این معنا را درک کنیم.

آقای نایینی: تا اینجا درست است.

تعین، واسطه در ظهور

استاد: خب، برای ظهور این معنا، تا یک چیزی غیر از او را نبینم، این معنا ظهور نمی‌کند مگر همان ظهور وجدانی علم حضوری، آن هم …

آقای نایینی: چرا راه ظهور، دیدن یک چیزی غیر از آن است؟ چرا تمرکز روی خود این یک راه ظهور نباشد؟

آقای حسین‌زاده: ببخشید حاج آقا [آیا] تضایف و تکافئ‌ای بینشان هست که می‌فرمایید راه ظهورش منحصر در این است؟

استاد: اصلا خود ظهور، تا تعین نیاید ظهور نیست. شما اگر از تمام تعین‌ها صرف نظر کنید، ظهوری نخواهد بود و تعین یعنی تحدد. تحدد یعنی این طرف محدود با غیر خودش امتیاز پیدا کند. خود تحدد یک نحو امتیاز است، مقابله است. این طرف حد با آن طرف حد، تعین این است. تَعَیَّنَ، از غیر خودش جدا شد. خیال می‌کنم اینطوری باشد، ظهور با تحدد و تعین هم‌خوان است. این‌ها مطلب وجدانی است، ولی خب خیلی وقت‌ها برهان اشاره به وجدانیات و بدهیات است دیگر. شما چه تحلیلی از این دارید؟ بگویید اگر ما از اول تا آخر جز نور نمی‌دیدیم، و نور هم شدید و ضعیف نمی‌شد، یک نور بود با یک طول موج، همه جا ساطع بود، اول تا آخر عمر، شما بگویید خب این چه مانعی داشت که ما روی خود نور تمرکز می‌کردیم و درکش می‌کردیم؟ چرا این را نمی‌گویید؟ اگر می‌گویید، اینجا هم بگویید دیگر. می‌گویید؟

آقای نایینی: من برهان می‌خواهم. حالا می‌گویم یا نمی‌گویم ممکن است همان جاهای دیگرش هم همراه باشم. فقط دنبال برهان هستم.

استاد: بله.

آقای نایینی: این بیان آخری خوب بود.

شاگرد2: اینکه فرمودید مفهوم یعنی مرزبندی، مرزبندی به داخلش و خارجش تضایف دارد.

استاد: تعین با تحدد جور است. تحدد هم همان عین مقابله‌ای است [که من عرض کردم].

آقای نایینی: مقابله در این حد دیگر؟

استاد: بله.

شاگرد2: تحدد به معنای مقابله نیست فقط. می‌تواند گرسنگی‌اش را با شادی‌اش مقایسه کند. بگوید من یک حالتی دارم الآن گرسنگی است، این با حالت شادی من متفاوت است.

استاد: خب، او مفهوم کلی حال را انتزاع کرده، مانعی هم ندارد. می‌گوید حال است، حال شادی، حال گرسنگی، ولی خب، نکته‌ای که هست این است که آن حال باید زوال پیدا کند تا یک چیزی جایش بیاید. کما اینکه خیلی وقت‌ها گرسنگی را احساس کرده، بعد از اینکه سیر می‌شود، باز توجهی به خود سیری ندارد. بعد از مدتی می‌گوید خب سیر شدیم، بعد می‌فهمد سیری هم یک چیزی است. این خیلی است! یعنی «فلمّا نَجّاهُم الی البَرّ اذا هم یُشرِکون[1]»، یک قاعده کلی و خیلی مهمی است که وقتی آدم احساس تشنگی و گرسنگی کرد، این احساس می‌آید و دنبالش هم بلند می‌شود. وقتی به حاجتش رسید، احساس اینکه سیراب شده، سیر شده این دیگر یادش نیست. معمولا هم شکرگذاری برای این است. ولی خب، وقتی به او تذکر می‌دهند، می‌بیند آن رفت. خب، حالا آن چیزی که شما می‌فرمایید، علی ای حال بین دو تا حال است. یعنی حالی است که دارد جامع گیری می‌کند بین محدودیت‌های ذاتی‌ای که بین دو تا حال است با کلی حال، از آن‌ها انتزاع می‌کند.

شاگرد: در علم حضوری‌ها هم همین‌طور است؟

استاد: علم حضوری‌ای که محضا حضوری فرض بگیریم حصولی نیست. یعنی بسیاری از علوم حضوری ما هست که از آن مفهوم سازی نمی‌شود. و لذا هم خیلی‌ها [اینطور هستند که] از اول تا آخر عمر خیلی از مدرکاتی که خدای متعال به آن‌ها داده بود، قدر ناشناسی کردند، به معرفت تبدیل نشده. همین که فردا می گویند: «لَقَد کُنتَ فی غَفلَةٍ مِن هذا فَکَشفنا عَنکَ غِطاءَک فَبَصَرُکَ الیَومَ حدیدٌ[2]» که آقای طباطبایی از [این آیه] خیلی استفاده کرده‌اند[3]. می‌گویند که آیه فرموده «لَقَد کُنتَ فی غَفلَةٍ»، در المیزان ببینید، می‌گویند شما غلفت را کجا به کار می‌برید؟ اگر یک چیزی اصلا نیست، آیا می‌گویند از آن غافل بودید؟ غفلت یعنی یک چیزی هست، می‌توانید نگاهش کنید، توجه نمی‌کنید. ایشان هم می‌گویند آیه می فرماید «لَقَد کُنتَ فی غَفلَةٍ مِن هذا» همینی که حالا داری، چشمت بینا شده [و آن را می‌بینی]، قبلا بود، تو نگاه نمی‌کردی. یک استفاده مهمی دارند از این آیه می‌کنند. در همین سوره مبارکه است یا جای دیگر است؟ همین جا است در سوره مبارکه ق. اول تفسیر هم که شروع کردیم، آن وقت عرض کردم که آقای طباطبایی می‌گویند این سوره مشتمل است بر این آیه که از غرر آیات است، «لقد کنت فی غفلة من هذا».

خلاصه، این ارتکازیات را ما داریم. اتفاقا بزرگی اولیاء خدا هم به همین‌ها است که با آن کاری که برایشان می‌شود، آن چیز‌هایی که خدا به همه داده، آن‌ها به آن معرفت پیدا می‌کنند. نه اینکه همین‌طور این سرمایه الهی بیاید و دست نزده برگردد برود به عالم [دیگر].

تفاوت مفهوم بدیهی و غیر بدیهی

آقای نایینی: اگر یک چیزی از تقابل دو طرفی برخاست، بدیهی است. اما اگر از تقابل چند طرفی برخاست، نظری می‌شود. خود این را اصلا توضیحی بدهید، بعد هم مدللش بفرمایید.

 

برو به 0:12:58

استاد: بله، ما خیلی از مفاهیم را داریم که بافته‌ای از حیثیات است، هر حیثش مقابلی دارد. خب، این مفهوم می‌شود مفهومی که قابل درک مبهم است، قابل درک ذو وجوه است. جن یک مفهومی است که می‌گوییم من درکی از آن ندارم. خب چرا نداریم؟ به خاطر اینکه مجمع حیثیاتی است. این مجمع حیثیات هر کدامش یک مقابل دارد. خلق از خاک است یا از آتش؟ آتش یا نور؟ مقابل‌های هر کدام برای هر کدام [متفاوت است]. اگر فقط یک مقابلش را در نظر بگیریم، مبهم نیست، واضح و آشکار است، اما اینکه این مجمع حیثیات است و مقابل‌های همه‌اش را نمی‌دانم برای من مبهم می‌شود. اما اگر تک تک حیثیات موجود او را استیعاب کردم، مقابل این حیثیت را هم درک کردم، بعد می‌گویم حالا تصوری که مثلا از جن دارم، از ملائکه دارم تصور تام است. یعنی می‌دانم چند تا مقابل دارد، هر مقابلش هم [چیست].

آقای نایینی: پس اگر از تقابل دو طرفی برخاست که بدیهی است، یعنی هر تقابل دوطرفه‌ای را آدم [در نظر بگیرد، بدیهی است؟]

استاد: یا برای این مقابله مفهوم ظهور کرده است، یا نکرده است. اگر به این تقابل دو طرفی، این تقابل برایش مطرح شده، خب طرفین هم مبهم نیست، برایش بدیهی است، [مثل] وجود و عدم، وحدت و کثرت، هرچه طرفین [بلا ثالث باشند] و این تقابل را فهمیده است. اگر هم تقابل را نفهمیده که هیچ، می‌گوید درد و سلامتی، کسی که اصلا درد را ندیده، همیشه سالم بوده، این تقابل را اصلا در طول عمرش ندیده لذا هم نمی‌فهمد درد یعنی چه، سلامتی هم نمی‌فمهد یعنی چه. نه سلامتی را می‌فهمد یعنی چه و نه درد را. خب، وقتی درد آمد می‌گوید: «عجب! سلامتی چه چیزی بود»، مقابل [را دید].

آقای نایینی: اینکه می‌فرمایید اگر از چند تا تقابل بلند شود، بدیهی نیست، مقصودتان این است که بعضی تقابل‌ها را درک می کند، بعضی تقابل‌هایش را هم درک نکند.

استاد: بله، این یک طورش است، آن محتملاتش است. حالا این بحث‌های شما خودش با بحث‌های منطقی جدا می‌شود. این احتمالش هست که گاهی یک مفهومی باشد در عرض هم، نه اینکه بافتی از چند تا تقابل‌های ثنایی ثنایی باشد. اصلا خود ریخت مفهومش از نسبت سه طرفی یا پنج طرفی انتزاع شده باشد، ابتدا، در عرض هم. خب، آن هم می‌تواند مبهم باشد. یعنی از ابتدا، تا شما پنج چیز را با همدیگر در نظر نگیرید، نمی‌توانید بفهمید که آن منتزع از پنج تا با هم چیست. آن‌ها هم انواع و اقسامی دارند.

جواز اعاده معدوم از آثار اوسعیت نفس الامر

خلاصه، این بحث‌ها را با دو سه نکته‌ای که می‌خواهم بگویم خلاصه کنیم. بحث ما بر سر چه بود؟ این بود که بین النفختین که حضرت فرمودند فناء برای خلق می‌آید، این امری ممکن است یا خیر؟ اگر این مقدماتی که من عرض کردم سر برسد، حاصلش این می‌شود که نفس الامر اوسع از موطن وجود و عدم است. فناء مختص موطن وجود و عدم است. افناء یعنی وجود را از او بگیرند، بشود معدوم. اگر نفس الامر یک شیء اوسع باشد از موطن وجود و عدمش، پس وقتی خدای متعال خلق را افناء می‌کند، نه یعنی تمام نفس الامر او محو شد، [بلکه] یعنی موطن وجود او تبدیل شد به عدم. ولی بخشی از نفس الامر او که نفس الامریت دارد همان چیزی است که می‌توانیم بگوییم حالا معدوم است، همانی است که حالا معدوم است. آن بخشی از نفس الامر او است که مصحح وحدت مُعاد است با اصل، [وحدت] مُعاد با آن چیزی که قبلاً بود. یعنی می‌گوییم یک چیز نفس الامری هست ـ که روایتش را هم دیروز خواندم ـ که اگر بخواهیم وجدانیش کنیم، [این‌طور می‌گوییم:] من زید [هستم]، احساسی دارم که زیدم وقتی موجودم، بعد معدوم می‌شوم، دوباره خدای متعال همین من را ایجاد می‌کند ولو می‌فهمم که من زیدی هستم که یک وجودی داشتم، حالا دوباره موجود شده‌ام، اما این دو وجود موجب تباین به تمام هویت من با سابق نیست. کی موجب بود که این هویت بعد من به تمام معنا مباین هویت سابق باشد؟ آن وقتی که بگویند وقتی معدوم شد، محض [بطلان شد و نفس الامریت خود را از دست داد]، تمام شد. اما اگر بگوییم یک نفس الامری باقی بود، آن جهت نفس الامری می‌تواند مصحح وحدت باشد ـ من همانم ـ و آن مصحح وحدت، نفس الامری است، فرضی نیست. آن می‌تواند بگوید این بند به هر دو تا وجود است.

شاگرد: معدومیت هر شیئی به معدومیت علتش است یعنی وقتی گفتیم یک چیزی معدوم شد، یعنی علت تامه‌اش از بین رفت که این معدوم شد. خب این را نسبت به وجود یک انسان می‌توانیم بگوییم؟ یعنی اگر بخواهیم بگوییم انسانی که از این دنیا رفت معدوم شد، آیا علتش هم از بین رفته است؟

استاد: اینطور معدوم را ما الآن نخواستیم بگوییم. این یکی از جواب‌های معروفی است که می‌گویند موت انعدام نیست. آن‌هایی که به استحاله اعاده معدوم قائل‌اند، می‌گویند موت که این نیست. ما این بحث‌ها [را کردیم] نمی‌دانم شاید شما نبودید و به تفصیل عرض کردم، رسیدیم به روایاتی که ظاهرش افناء بود. افناء و علتش از بین برود و این‌ها دیگر یک مطالب عرفی واضح است. می‌گویند مرحله‌ای می‌آید که مرده‌ها بدنشان، روحشان همه فانی محض می‌شود «ثم یعیدها» که تعبیر نهج البلاغه بود، عبارتش را هم خواندیم. در جلد ششم بحار، صفحه سیصد و سی بود، آنجا بود که وارد این بحث شدیم.

خب، حالا اعدام چیست؟ علت تامه‌اش ازبین برود. خب، علت تامه اگر یک جزئش هم از بین برود، به عنوان تامه ازبین رفته است. کافی است برای اعدام یک شیء [از بین رفتن یک جزء از مجموعه علت تامه آن]. علت تامه چیست؟ یعنی مجموع علل معده و فاعل و همه این‌ها، شما در کلاس علت تامه را اینطور معنا می‌کنید. و لذا می‌گویید جزء اخیر علت تامه، آیا این عبارت را زیاد نمی‌گویید؟ می‌گویید جزء اخیر علت تامه که دیگر شیء را به حد ایجاب می‌رساند. این را می‌گویید دیگر، چرا می‌گویید جزء اخیر؟ پس معلوم می‌شود که علت تامه مؤلفه‌ها دارد، جزء اخیرش به مرحله ایجاب می‌رساند. خب برای رفع علت تامه ـ برای رفع مجموع ـ رفع یک جزئش کافی است. می‌گویم این تا حالا موجود بود، یک جزء از آن علت تامه‌اش رفت. هر جور می‌خواهد برود، آن خدایی که می‌خواهد افناء کند خودش می‌داند. رفت، فانی شد، یعنی چه؟ یعنی در موطن وجود و عدم معدوم است، اما یعنی در موطن نفس الامر هم محو محو است؟! آیا هیچ جهت نفس الامری ندارد تا اگر اعاده کردیم، هویت جدیده‌ای، مباینه‌ای به تمام معنا متباین از قبلی است که بگوییم دیگر آن نیست یا نه، چون تمام نفس الامرش نرفت یک چیزی مصحح وحدت مُعاد با آن سابق، باقی است، نفس الامری [باقی است]؟ فلذا عرض کردم «اِن مِن شَیءٍ اِلّا عِندَنا خَزائِنُهُ[4]» خزائن، یکی‌اش وجودات عالیه نوریه آن است ـ مرتبه‌ عقل و نفس و این‌هایی که در کلاس‌ها گفته‌اند ـ یکی از خزائن می‌تواند بخشی از نفس الامر او باشد که در وراء وجود و موطن کُن است. حضرت چه فرموند؟ حالا برویم سر آن چیزهایی که می‌خواهم بگویم …

ملاک ثبوت ثواب و عقاب

آقای نایینی: این بیان جناب‌عالی مصحح ثواب و عقاب نمی‌شود.

استاد: چرا، خودش است. می‌گوید من بودم.

آقای نایینی: خودش است اما آثاری که سر زد، از وجودش بود، آن معاصی که سر زد [از وجودش بود]. آن تمام شد. الآن هم که یک وجود دیگر است، خب درست است ولی از این هنوز آثاری سر نزده است.

استاد: بله، اتفاقا همه صحبت ما سر آن اضافه است. آثاری که سر زد از [چه بود]؟

آقای نایینی: وجودش.

استاد: از وجود بود؟!

آقای نایینی: وجودِ این.

استاد: بله، این. اضافه‌اش [مرادم است].

آقای نایینی: [آخر می‌گوییم] وجودِ [او]، چرا فقط زیر او خط می‌کشید؟ مجموعه را باید دید دیگر. یعنی یک قسمتش را جلا می‌دهید، آن قسمت دیگرش مغفول عنه می‌شود.

استاد: نه، اتفاقا آن قسمتی که شما جلا دادید جلا داده نبود. خود شما و عرف عقلاء [در این مثال قضاوت کنید]، کسی در بیست سالگی آمده کشته است، حالا که نود ساله شده گیرش آورده‌اند. می‌گوید: «آن که یک وجودی بود، آن وقت محو شد رفت، روزها گذشت. آن وجود رفت، آن وجود بیست سالگی من را بروید قصاص کنید، یک جوان بیست ساله که قاتل بود را بکشید. منِ پیرمردی که دم مردن هستم را چرا می‌خواهید قصاص کنید؟!» چه می‌گویید؟ دارد استدلال می‌کند، می‌گوید آن وجود آدم کشته است نه این وجود. این وجود که الآن پیر است و دارد می‌میرد، چرا می‌خواهید قصاص کنید؟ [در جوابش] چه می‌گویید؟ می گویید نه، تو بودی. تو یعنی آن وجود، وجودِ تو بود، این وجودِ حالا هم وجودِ تو است و تو محور قصاص هستی نه وجود بیست سالگی‌ات.

 

برو به 0:22:15

شاگرد: استاد شما وجوداتش را می‌بینید بین بیست سالگی و [پیری].

استاد: [در] حرکت جوهری که همه قبول کردید، مگر نمی‌گویید این وجودات متصرم است؟

شاگرد: آن یک وجود کشدار است.

آقای نایینی: این فقط یک جواب نقضی است آقا، حلش کنید.

استاد: اتفاقا در حرکت جوهری یک وجود کشدار نیست. وقتی در صبغه ملکوتی‌اش نگاه می‌کنید، به آن می‌گویید: «یک»، در سیلان که یک نمی‌گویید.

آقای نایینی: آقا این فقط یک جواب نقضی است، حلش کنید. الآن یک کسی می‌گوید من اصلا حرکت جوهری را یا نفهمیدم یا قبول ندارم.

استاد: خب.

آقای نایینی: بابا این فرق دارد. این وجود تمام [شد]، منعدم شد رفت، حالا یک وجود دیگری بعد از چند صد هزار سال می‌خواهد با یک انفصال کامل [بیاید] نه اینکه مرتب نو به نو هم  بشود.

استاد: خب، وقتی می‌آید، می‌بیند خودش است. اذا رأی من نفسه، علم و عرف انه هو هو. وقتی که می‌بیند زید [کیست، متوجه می‌شود سابقه خود را.] «كَأَنْ لَمْ يَلْبَثُوا إِلاَّ ساعَةً مِنَ النَّهار[5]» می‌بیند که نبوده، مثلا شبیه خواب. ببینید انسان به خواب‌هایی می‌رود که محو در حالت ناخود آگاهی می‌رود، ولی وقتی بیدار می‌شود، می‌فهمد که خواب بودم، من همان هستم که خواب بودم. زید هم وقتی ایجاد می‌شود، می‌گوید من همان زیدی‌ام که یک وقتی موجود بودم، این «همانم» [که زید می‌گوید]، این تأکید عرض من است. این «همانم» یک مطلب نفس الامری است وراء موطن وجود و عدم که مصحح این اعاده است و مصحح وحدتش است.

شاگرد: حاج آقا یعنی نفس الامر فاعل مختار می‌شود؟

استاد: نه، نفس الامر یکی از چیزهایی است که فاعل مختار را …

شاگرد: وقتی عقاب به آن تعلق می‌گیرد، پس باید نفس الامر فاعل مختار باشد. 

استاد: بله، می‌خواهید خود آن شخص را بگویید. نفس الامر یعنی طبیعتش، بله مانعی ندارد. اتفاقا اینکه ایشان گفتند وجودش [مشعر به همان طبیعت شخصیه است] که من همین را هم یادم رفت ادامه بدهم. بعدا که بحث طبایع می‌کنیم ـ ما انس گرفته‌ایم که می‌گوییم وجودش، اینکه گفتم اضافه [مرادم کشف غطاء از این ارتکاز در استعمال «ش» بود] ـ [خواهیم دید] طبائع [طوری است که] وجود، عدم، کلی، جزئی، همه این‌ها ظهورات طبیعت است. چرا؟ چون طبیعت موطنی دارد که این ظهورات و شعاع‌ها را همساز می‌کند، در چند تا موطن شرکت می‌کند. موطن خودش وراء همه این‌ها است، موطن وجودش موطن این طبیعت است. طبیعت آمده اینجا، اصل کاری او است. الآن که شما فرمودید، دیدم یادم رفته بود که می‌خواستم خدمتتان عرض کنم. بله، فاعل مختاری که همه کاره است خود همین طبیعت است، او است که همه کاره است. و لذا است که شما می‌گویید در حرکت جوهریه یک وجود متصل است، چون او هست می‌گویید متصل و واحد است.

ملاک وحدت در حرکت جوهریه

شاگرد: دو نوع وحدت قائل شده‌اند، یکی به وسیله وجود و یکی مثلا به وسیله آن رب النوعش. این‌ها امر موجودند.

استاد: اصلا جالبش این است که اتصاف طبیعت به وحدت هم خارج از ذاتش است. طبیعت من حیث هی لا واحدة و لا کثیرة، این خیلی جالب است. می‌گویم هر چه در بحث طبایع برویم …

شاگرد: حرف شما صحیح است، ولی یک درجه بالاتری است. برای حرکت جوهری لازم نیست وحدت را با طبیعة الشیء ثابت کنیم. همان خود وجود یا [اگر] بگوییم رب النوعش واحد است، درست می‌کند.

استاد: آن‌هایی که گفته‌اند حرکت جوهریه اصلا موضوع ندارد، به نظر من خیلی حرکت جوهریه را از آن زیبایی‌اش انداخته‌اند، می‌دانید چرا؟ چون می‌گویند حرکت جوهریه اصلا موضوع ندارد، محض السیلان، محض سیلان است، اگر هیچ ما به الوحدة نداشته باشد، [پس چطور] یوجد، ینعدم.

شاگرد: استاد، می‌گویند موضوع خود وجود است. وجود واحدی است، نه وجود متعدد، تعدد باشد که حرکت نیست.

استاد: این وحدت را شما از کجا دارید می‌گویید؟ یوجد تصرم است. چطور به خودتان اجازه می‌دهید یک متصرم را واحد بگویید؟ مابه الوحده‌اش کجا است؟ ما به الوحده ندارد که …

شاگرد: همه‌ی وجودش به این شکل است. اگر ما این را قبول کنیم که تعدد وجودات است، …

استاد: وجودش ندارد که، وجودات پخش است. می‌گویید تشابک وجوده و عدمه، ببینید. لحظه به لحظه تا می‌آیید بگویید وجودش، وجودش دیگر تمام شد، رفت یکی دیگر آمد.

شاگرد: ما الآن تصور می‌کنیم زید دارد حرکت می‌کند.

استاد: [در] زید چون حرکت در عرضش است.

شاگرد: [اینکه] ما الآن داریم تصور می‌کنیم که زید دارد حرکت می‌کند، واقعا این حرکت است؟

استاد: تصور می‌کنید …

شاگرد: تصور می‌کنیم که زید دارد حرکت می‌کند.

استاد: خب، متصورشما دارد حرکت می کند.

شاگرد: نه، این افاضه وجود، متعدد است. ما به این حرکت نمی‌گوییم، این تصور حرکت است. یعنی وجودات، متعدد است. اگر ما یک وجود واحد داشته باشیم، به آن می‌گوییم حرکت.

استاد: صبر کنید، شما می‌گویید تصور می‌کنم الحرکة را که یک تصور عقلانی است. اما در ذهن خودمان یک زید دارد می‌رود، همان‌طور که چشمتان باز است و می‌بینید که شهاب دارد می‌رود. این را چه می‌گویید؟

شاگرد: این فرق می‌کند. مثل اینکه در فیلم می‌آید قطعه قطعه نشان می‌دهد که زید در این مرحله است، در این مرحله است و بعد ما از روی وهم، حرکت زید را [تصور] می‌کنیم. تصور زید در حال حرکت مثل فیلم است ولی این که حرکت نیست. اگر من الآن تصور کنم که زید دارد بزرگ می‌شود، واقعا زید بزرگ می‌شود؟!

استاد: خب، اگر آن را می‌گویید، که این‌ها مباحثش همه …

شاگرد: نه این تعدد …

استاد: عرض می‌کنم. این به معنای ابتدا به ساکن رد قاطع حرکت است اصلا، چرا؟ چون می‌گویید چطور در فیلم یک حلقه‌ای است، ما پشت آن [هستیم و] آن را می‌دوانیم، شما حرکت می‌بینید، [اینجا هم همین‌طور] آنات متتالیه هم خودشان در نفس الامر هستند، خدا یک کاری می‌کند که جلوی شما آن‌ها را می‌دواند. خب، پس ما حرکت دقیق فلسفی نداریم. یعنی ما یک وجود سیال نداریم، ما وجودات ثابته داریم، فقط این ثابتات را در منظر ما می‌داونند.

شاگرد: آن کسی که مدعی است حرکت داریم یعنی دارد می‌گوید ما یک وجود واحد داریم ولی نحوه وجودش این سیلان است، نه اینکه ما تعدد وجود داریم.

استاد: نحوه وجودش که خودش را اینطور به ما نشان می‌دهد؟ می‌دود؟

شاگرد: نه اینکه خودش را نشان می‌دهد، اینطوری هست. نه اینکه چند تا وجود پشت سر هم داریم، بعد از ترکیب چند تا وجود پشت سر هم در بیست سالگی، در بیست و یک سالگی و این‌ها ما آمده‌ایم یک حرکت انتزاع کرده‌ایم. اگر هم وجودات متعدد باشد، دیگر حرکت نیست، می‌شود کون و فساد. آیا حرکت معلول از کون و فسادها است؟ یا اینکه نه، حرکت یک واحد یک پارچه، یک وجود است، [اما] این کشدار است؟

استاد: این کشش که مال وهم است.

شاگرد: نه، آیا حرکتی که ما در سیب می‌بینیم وهم است؟! واقعا حرکت سیب وهمی است؟! حرکت فیلم که ما می‌بینیم دارد آنجا می‌رود وهمی است.

استاد: فیلم را داریم. فیلم خودش، آن قطعات و فریم‌هایش هست، شما دارید پشت آن نور می‌داونید برای قوه چشم شما و ادراک شما این حرکت جلوه می‌کند، ولی آن‌ها حرکت نیستند، کجا حرکت است؟ فیلم است، ثابت است.

شاگرد: ما هم می‌گوییم این حرکت نیست. عرض ما همین است، می‌گوییم این کنارهم قرار دادن …

استاد: آن‌ها هم که می‌گویند حرکت سکونات متتالیه است که همین را می‌گویند، با حرکت جوهری [تعارض دارد]، اصلا رد ابتدائی حرکت است. اگر حرف شما آن باشد که این می‌شود. اما شما می‌خواهید بگویید ما حرکت فلسفی داریم، یعنی چه؟ یعنی در نفس الامر واقعا وجودش قرار ندارد. تا در این آن می‌آیید بگویید موجود، عوض شد. وقتی عوض شد، دیگر وجود رفت.

شاگرد: نه، تبدیل به عدم نباید شود، اگر تبدیل به عدم بشود، می‌شود …

استاد: تبدیل به وجود دیگری می‌شود. وجود آن لحظه انعدم، وجود آنِ بعد اوجد یا وجد. می‌گویند بعد در وهم این آنات و این حرکات را به هم می‌چسبانیم، می‌شود یک متصل واحد و الا واقعیتش جز سیلان چیزی نیست. اینطور می‌گویند روی آن مبنایی که محض حرکت می‌گویند. عرض من این است که بدون ثابت نمی‌شود بگوییم این سیلان هست و حرکت هم هست. اگر سیلان محض بگیریم، حرکت هم بی‌حرکت خواهد بود. یعنی همه‌اش می‌شود همان وجودات آنِ سیال.

آقای نایینی: پخش است.

استاد: آن کلمه پخش هم باز مال وهم است.

آیا اوسعیت نفس الامر مبنی بر اصالت ماهیت است؟

آقای سوزنچی: ما در این چند جلسه که بودیم، تلقی ما در فرمایش شما این است که شما چند تا مسأله را حل می‌کنید که در نظام کلاسیک هم این مسائل می‌تواند حل شود. منتهی فقط [مشکل] سر این است که من خیلی وقت‌ها از استدلال شما احساسم این است که شما دارید مسأله موجود را اصالت ماهیتی نگاه می‌کنید. یعنی یک بار به اصالت ماهیتی‌ها یک قول سخیف نسبت می‌دهیم، که [فرمایش شما] آن نیست ـ به قول خود شما، خود ملاصدرا شدید الذب بوده ـ خب اصالت ماهیت یعنی همین، یعنی ما موجود و معدوم را یک مرتبه نگاه می‌کنیم، می‌گوییم اینجا مرتبه موجود و معدوم است، داریم در این یک عرصه فکر می‌کنیم. شما که می‌گویید وجود در مقابل عدم، آن عرصه فهمی است که ناظر به اصالة الماهیة است، یعنی موجود در مقابل معدوم و این‌ها می‌خواهند بگویند یک مرتبه عمیق‌تر دارد که باید رفت سراغ اینکه آیا ما داریم روی کلمه وجود یک کار ذهنی انجام می‌دهیم یا نه، توسعه معنایی است؟ فکر می‌کنم محل نزاع شما با اصالت وجودی‌ها این است که آن‌ها می‌گویند توسعه معنایی است …

استاد: من با اصالت وجود در موطن خودش هیچ نزاعی ندارم، عرض هم کردم. اما یک روز دیگر ـ نمی‌دانم بودید یا نه ـ گفتم آن چیزی که برای من واضح شده، نوشته‌ام این است که این سؤال که اصالت یا مال وجود است یا ماهیت، این نیست. پنج، شش تا وجه است که همه‌اش حق است. یعنی در بعضی منظرها هیچ کدام اصیل نیست، در بعضی منظرها وجود اصیل است. در بعضی منظرها وجودات اصیل است، نه اصالة الوجود، [بلکه] اصالة الوجودات و الماهیات. در یک منظری اصالة الوجود [درست است] لا الوجودات. همه این‌ها هم درست است، تا چطور حرف بزنیم. منافاتی هم با همدیگر ندارند.

خب، الآن که گفتید دارید نگاه اصالة الماهوی می‌کنید، از آن حیثی که می‌گویید، دارید درست می‌گویید. یعنی من در همان چیزی‌هایی که عرض کردم نوشته‌ام، [متذکر شده‌ام که] خود یکی از وجوه نفس الامریه این است که «اصالة الماهیة دون الوجود» فقط باید ببینیم چه داریم می‌گوییم. یعنی اصالة الماهیة یک وجه صحیحی دارد که منافاتی با آن مباحث و براهین اصالة الوجود [ندارد] اگر به نحوی که فقط مفاد برهان است [به اصالة الوجود قائل شویم]، نه اینکه ـ چند بار دیگر هم عرض کردم ـ یک برهان می‌آوریم مفادش بیست است، می‌کنیم همه‌ عالم، آنطور نه. ما ببینیم برهان شما چه بود، هر چه زور دلیل بود، همان اندازه [قائل شویم]، خروجی‌اش هم همان اندازه است. نه اینکه یک برهان بیاوریم بعد یک اصالة الوجود مطلق از آن نتیجه بگیریم، آن سر جایش. اگر این را می‌خواهید بگویید، بله درست است. و لذا هم من الآن مقابل ایشان همین را عرض کردم. فاعل مختار کیست؟ عرض من این است که یک مرتبه‌ای از نفس الامر هست که [در آن مرتبه] نقش اصلی را طبیعت بازی می‌کند، وجود فرعش است، همین که ایشان می‎‌گویند: «وجودش». اینکه می‌گویید وجودش، در بسیاری از احکام نفس الامری محور ترتب آن حکم، این «ش» است. همینی که آقای صدر [روی آن دست گذاشته‎‌اند]. شما می‌گویید ماهیت ممکن الوجود است، می‌گویید ممکن الوجود و العدم است. الماهیة امکنت فاوجبت فوجبت فاوجدت فوجدت، امکنت مال چه موطنی است؟ موطن عدم یا وجود؟ یا هیچ کدامش؟ می گویید نه، در رتبه ذات [است]. به همین لفظ بگوییم و [خودمان را خلاص کنیم؟] الآن که می‌گویید الماهیة، چه چیزی دارد نقش محوری را در اتصاف به امکان وجود و عدم بازی می‌کند؟

شاگرد: ماهیت.

استاد: چه چیزی دارد این نقش را بازی می‌کند؟ این نقش محوری برای اتصاف به امکان، آیا فرض ذهن است یا درک ذهن است؟ عقل درک می‌کند که ماهیت ممکن الوجود و العدم است و او را متصف می‌کند؟ یا فرض می‌گیرد؟

 

برو به 0:33:42

تدقیق در دلالت روایت بر اعاده معدوم

آقای سوزنچی: ببخشید حاج آقا ما اینجا یک سؤال مطرح کنیم. ببینید این بحث‌های مختلفی که شده ـ مثلا همان فرمایشی که شما داشتید، اصالة الماهیة، اصالت این‌ها ـ همه‌شان یک تصویری است که ما می‌خواهیم نحوه واقعیت را بفهمیم و مهم‌تر از آن می‌خواهیم ببینیم که آقا این روایات چگونه دچار تعارض نمی‌شود، یعنی چطوری می‌توانیم همه را با هم جمع کنیم، مسأله ما این است دیگر.

استاد: بله.

آقای سوزنچی: خب ببینید، من تلقی‌ام این است که فلاسفه ـ اصالت وجودی‌ها – آمدند این مفهوم وجود را  گرفتند، توسعه [دادند، مثل] آن بحثی که شما جلسه قبل داشتید، سر تفاوت توسعه معنایی و اینکه ذهن دارد یک کار دیگری انجام می دهد، حالا عبارت شما را فراموش کرده‌ام.

شاگرد: ترفند.

آقای سوزنچی: فلاسفه در اصالة الوجود قائل شدند که دارد یک توسعه معنایی داده می‌شود. شما فرمودید که نه، این توسعه معنایی نیست، این یک چیز دیگری است. در همین ما نحن فیه، همین مثال‌هایی که انسان می‌میرد و [فانی می‌شود] اگر ما عبارتی داشته باشیم …

استاد: مردن نگویید.

آقای سوزنچی: مردن نه، یعنی همان مرتبه‌ای که فناء [پیش می‌آید].

استاد: بله، یعنی آن روایات خاصه تصریح به فناء می‌کند.

آقای سوزنچی: بله همان روایات خاصه. نکته من این است که اگر این روایات خاصه تصریح کند به تنعدم، اگر این را بگوید، کاملا حق با شما است. عبارت تنعدم [ظاهر در فناء است].

استاد: نهج البلاغه را خواندیم، آقای طباطبائی ـ این را شما نبودید ـ می‌گویند: «ظاهر الخبر بطلان الاشیاء و فنائها بذواتها و آثارها فیشکل[6]». حرف مرحوم مجلسی را هم جواب می‌دهند، آخر کار هم می‌گویند: «و الروایة مع ذلک کله غیر مطروحة و لبیان معانها الدقیق محل آخر» نمی‌گویند هم [آن معنا] چیست؟ عرض من این بود که آیا این اشکال هست یا نیست؟ عرض من این بود که این‌ها برهانی نیست که شما تأویل کنید. دومین اشکالی که ایشان دارند این است: «ثانیا ان فرض بطلان الاشیاء مع بطلان الزمان لایبقی معنی للاعادة، اذ مع بطلان الزمان و انقطاع اتصال ما فرض اصلا و ما فرض معادا یبطل نسبة السابقیة و اللاحقیة بینهما و لا معنی للاعادة حینئذ.» همانی که ده‌ها استدلال دیگرش را هم در کتاب‌های کلاسیک آورده‌اند، امتناع اعاده معدوم. لایمکن ان یشار الیه، بطان محض شد. بینید، چند تا وجه دیگر هم می‌گویند، دو صفحه بعدش هم نگاه کنید.

ما همه بحثمان سر این است که آیا این برهان است؟ آیا این سر می‌رسد به نحوی که ما مجبور بشویم نهج البلاغه و روایت احتجاج را تأویل کنیم، بگوییم خلاف برهان است، یا نه؟ خب در دومین حاشیه می‌فرمایند: «لما کان انعدام کل شیء الا الله سبحانه یبطل التقدم و التأخر[7]» اگر غیر از خدا همه چیز معدوم محض شد، خب این چیزی که می‌آید از کجا می‌گویید متأخر است؟ تقدم و تأخر [معنا ندارد] محو است. «یبطل التقدم والتأخر و کل معنی حقیقی و یبطل به النسبة بین الدینا و الآخرة و المبتدأ و المعاد و جمیع المعارف الالهیة المبینة تلو ذلک فی الکتاب و السنة القطعیة لم یکن مجال لاحتماله.» وقتی تقدم و تأخر از بین می‌رود، همه معارف از هم می‌پاشد.

عرض من این است که چرا از بین می‌رود؟ چون شما می‌گویید انعدام بطلان محض است، یعنی نفس الامر را اوسع نگرفته‌اید. شما می‌گویید [نفس الامر در اثر] انعدام چه شد؟ محو [شد] وقتی محو است، دستتان را هم تکان می‌دهید، هیچ. خب این که جدید می‌آید اول است یا آخر؟ اول و آخر ندارد که. عرض من این است که انعدام یک موطنی دارد، حوزه‌ای دارد. حوزه نفس الامر اوسع از این موطن و حوزه است. انعدام را فرض گرفتیم، اما آن که شما می‌گویید یبطل التقدم و التأخر مال این است که تمام نفس الامر محو شود.

آقای سوزنچی: عرض بنده این است، اگر ما در روایت تعبیر انعدام داشتیم ـ تعبیر فناء نه، [بلکه] تعبیر انعدام ـ همه فرمایش شما [درست می‌شود] یعنی اشکال من شاید یک مقدار اشکال لفظی باشد. یعنی می‌خواهم بگویم آن‌ها انعدام را به معنی بطلان محض …

استاد: من روایتی که [مورد] صحبت بود را بخوانم، تا دوباره همه، این‌ها را حاضر الذهن بشویم. اول روایت احتجاج بود، از حضرت امام صادق سلام الله علیه سؤال می‌کند: «أ یتلاشی الروح بعد خروجه عن قالبه ام هو باق؟[8]» روح که می‌رود، باقی است یا [متلاشی می‌شود؟] حضرت فرمودند «بل هو باق» روح باقی است، جسد متلاشی می‌شود.«بَاقٍ إِلَى وَقْتٍ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ فَعِنْدَ ذَلِكَ تَبْطُلُ الْأَشْيَاءُ وَ تَفْنَى فَلَا حِسَّ وَ لَا مَحْسُوسَ ثُمَّ أُعِيدَتِ الْأَشْيَاءُ كَمَا بَدَأَهَا مُدَبِّرُهَا» این روایت اول بود که دلالتش خیلی صریح بود. اصرح از این، روایت بعدی است که در نهج البلاغه است. حضرت فرموند: «هُوَ الْمُفْنِي لَهَا بَعْدَ وُجُودِهَا حَتَّى يَصِيرَ مَوْجُودُهَا كَمَفْقُودِهَا وَ لَيْسَ فَنَاءُ الدُّنْيَا بَعْدَ ابْتِدَاعِهَا» چند سطر می‌آید ـ این‌ها را آن روز خواندم ـ تا اینجا که این منظور من است: «وَ أَنَّهُ سُبْحَانَهُ يَعُودُ بَعْدَ فَنَاءِ الدُّنْيَا وَحْدَهُ لَا شَيْ‏ءَ مَعَهُ كَمَا كَانَ قَبْلَ ابْتِدَائِهَا كَذَلِك‏ يَكُونُ بَعْدَ فَنَائِهَا بِلَا وَقْتٍ وَ لَا مَكَانٍ وَ لَا حِينٍ وَ لَا زَمَانٍ عُدِمَتْ عِنْدَ ذَلِكَ الْآجَالُ وَ الْأَوْقَاتُ وَ زَالَتِ السِّنُونَ وَ السَّاعَاتُ فَلَا شَيْ‏ءَ إِلَّا الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ الَّذِي إِلَيْهِ مَصِيرُ جَمِيعِ الْأُمُور».

آقای سوزنچی: ببخشید آن عدمت چه بود در عبارت؟ چه چیزی عدمت؟

استاد: «عُدِمَتْ عِنْدَ ذَلِكَ الْآجَالُ وَ الْأَوْقَاتُ وَ زَالَتِ السِّنُونَ وَ السَّاعَاتُ» یعنی زمان هم از بین می‌رود، که حالا این بحث را گذاشته‌ایم، بعدا مفصل‌ترش می‌آید. بعد می‌فرمایند که «ثم یعیدها بعد الفناء» همه این‌ها را که اعاده می کند «من غیر حاجة منه الیها» خطبه مفصلی است.

مواطنی از نفس الامر موضوع فناء قرار نمی‌گیرند

شاگرد: حاج آقا آیا ظاهرش این نیست که با تمام شؤون نفس الامری‌اش معدوم می‌شود؟

استاد: فناء یعنی نفس الامری؟!

شاگرد: یعنی با تمام شؤون نفس الامری‌اش [معدوم شود].

استاد: نه، آن معانی نفس الامریه‌ای که ما می‌گوییم اگر ببینید، [تصدیق می‌کنید که] اصلا موضوع فناء مال آنجا نیست، هر مفهومی موطنی دارد. ایجاد به کن است، خب [سپس] یعیدها، یعنی کوّنها …

شاگرد: فرمود الا الله، دیگر هیچ چیز نمی‌ماند.

استاد: لا یبقی. بقاء، وجود، فناء همه این‌ها موطنی دارد، موطن وجود و عدم. اصلا آن مطالب نفس الامری که ما بحث می‌کنیم هنوز خیلی لوازمی دارد که لوازمش در ابتدا [روشن نیست] بعد از اینکه مقدماتش واضح شد، لوازمش را خودتان کشف می‌کنید. و الا اگر از اول لوازمش را تصریح بکنم که خود مطلب واضح نشده باشد، ذهن برمی‌گردد. چرا؟ چون مأنوس به این‌ها است.

شاگرد: آیا اطلاق «کل شیء هالک الا وجهه[9]»، خود نفس الامر را هم می‌گیرد؟

استاد: نه دیگر، هالکٌ.

شاگرد: حاج آقا آیا شما دارید این نفس الامر را علم الله می‌گیرید که در واقع فناء در آنجا راه ندارد یا …؟

استاد: نه، من [علم الله نمی گیرم] علم الله که گرفته‌اند و خیلی هم برایش حرف زده‌اند، آن که جای خودش.

آقای سوزنچی: آن چه مشکلی دارد؟ یعنی الآن حرف عرفا که …

صقع ربوبی یا همیان ملا قطب؟

استاد: آن را باز عرض کردم، مشکل دارد یا ندارد جای خودش. ولی نکته‌ای که بود این بود که چون آن‌ها ـ صریحا در مقدمه قیصری هم هست ـ می‌گفتند واسطه وجود و این‌ها که نیست، پس وقتی اعیان احکامی دارند مسلم، واسطه هم که بین وجود و عدم نیست، وجود هم که هنوز وجود لاحق است، اسفار را که آوردم خواندم، آخوند ملاصدرا چه گفتند؟ گفتند پس یک وجود سابقی دارد. وجود سابق هم که چه جور وجودی دارد؟ ماهیت من حیث هی که معنا ندارد، وجود سابق هم که ندارد، گفتند پس یعنی وجود سابق در صقع ربوبی. و جالبش این بود که اگر یادتان باشد، من عین تعبیر آخوند ملاصدرا [را آوردم] ـ خیلی عجیب بود ـ ایشان گفتند «وجودات خاصه[10]» این از آن بزنگاه‌های اسفار بود که من رویش دست گذاشتم، در جلد دوم بود که دیگر حاجی سبزواری گفتند «هذا ارخاء للعنان[11]» اما چاره‌ای نداشتند، یعنی برای اینکه مباحث سر برسد، اگر این نفس الامریات را قیچی کند، یک جا گیر می‌افتند. آخوند می‌گویند وجود که باید داشته باشد، [بلکه باید] وجودات خاصه [داشته باشد]، خیلی خوب شد. در صقع ربوبی وجودات خاصه علمیه [باشد!] به تعبیر آسید احمد کربلائی در مناظره‌شان می‌گویند این که خدا نشد، این همیان ملا قطب شد[12]، در مناظره می‌گویند. می‌گویند آخر این چه خدایی است که شما [می‌گویید؟] همیان ملاقطب هر چه داخلش بگردید، پیدا می شود. [آخوند ملاصدرا این‌ها را] بخصوصه [به صقع ربوبی می‌برند.] البته نمی‌خواهم حرف ایشان را در منظره‌شان تأیید کنم، اما منظور [این است که]، برای اینکه با طرفشان مقابله کنند، می‌گویند این چه شد که شما [درست کردید.] البته آن‌ها هم ایشان را هو می‌کنند، حرف مقابل را حالا نمی‌خواهم وارد بشویم.

اختصاص وصف فناء به موطن وجود و عدم

شاگرد: چیزی فناء از نفس الامر بشود ممکن است یا نه؟

 

برو به 0:42:29

استاد: فناء از [نفس الامر؟] نه دیگر، اصلا وصف فناء مال موطن وجود و عدم است. چیزی که فانی می‌شود یعنی معدوم می‌شود. آخر دیگر روشن است که، می‌گویید موجود است، فانی شد، یعنی معدوم شد. [پس فناء] مال وجود و عدم است دیگر، ولی آن «ش» [موطنش موطن وجود و عدم نیست که فانی شود.]

شاگرد: آیا روایات منظورشان این است که وجود می‌رود ولی نفس الامری نمی‌ماند؟

استاد: می‌ماند من عبارتش را خواندم، ببینید.

شاگرد: همین الآن خودتان خواندید استاد. آیا روایات می‌خواهد بگوید چیزی غیر از خدا باقی می‌ماند؟

استاد: چیزِ موجودی غیر از خدا نمی‌ماند.

شاگرد: الا الله. باطل است، همان که شما دستتان را اینطور می‌کردید (می‌تکاندید).

استاد: بله.

شاگرد: خب، آن وقت شما نمی‌توانید دستتان را اینطوری کنید، چون نفس الامر را دارید.

استاد: بله، داریم، حالا چرا داریم؟

شاگرد: یعنی این همه زحمت کشیدید، آخرش هم شما یک چیزی [باقی گذاشتید؟]

آقای نایینی: آقا وقت تمام است، فقط لای انگشت‌ها می‌ماند.

خنده جمع.

شاگرد: نه دیگر آن رفت، تمام شد.

استاد: می‌دانید چرا؟ چون حوزه‌ها را مدام مطلق می‌کنید. دست را در یک حوزه داریم تکان می‌دهیم، بعد شما می‌گویید در کل حوزه [ها تکان دهید]. چرا حضرت در یک حوزه دست تکان دادند؟ شاهدش را برایتان می‌آورم، ببینید. حضرت می‌فرمایند: «ثم یعیدها». لم یبق الا الله یعنی لم یبق امرٌ وجودیٌ، [لذا] در این موطن دستتان را تکان دادید. اما «یعیدها» یک «ها» داریم که حضرت چه گفتند؟

شاگرد: پس الا الله نداریم.

استاد: الا الله، به معنای موجود [نداریم]، لا وجودَ، در آن [موقف] لا وجودَ الا الله. یعنی همه چه هستند؟

ظهور روایت نهج البلاغه در اعاده معدوم

شاگرد: ظاهر معنای روایات این نیست. شما دارید یک طور تأویل می‌کنید.

استاد: نه، تأویل نه. شما صبر کنید، مقصود من هنوز معلوم نشده است. همین جا صبر کنید، یک سؤال کوتاه بکنم. حضرت که می‌فرمایند همه چیز معدوم شدند ـ لم یبق الا الله ـ آیا معدوم بودن آن‌ها دروغ است یا راست است؟

شاگرد: راست است.

استاد: احسنت. پس یک چیز راست داریم، با اینکه غیر خدا است.

شاگرد: اتفاقا نبودشان راست است.

استاد: همین را ما گفتیم، پس یک راستی [داریم]. بله، یک واقعیتی داریم که نبود آن‌ها است. هنوز عرض من جا نگرفته است.

شاگرد: نه واقع یعنی یک چیز مشت پر کن.

استاد: مشت پر کن را که ما نمی‌خواهیم بگوییم.

شاگرد: بله، اتفاقا بطلان و عدم و هر لفظی که به کار می‌برید، همان نبودش راست است.

استاد: نبودش راست است، یعنی واقعیت دارد.

شاگرد2: در علم خدا.

استاد: فقط در علم خدا؟! یعنی چون در علم خدا است واقعیت دارد؟!

شاگرد: چه دلیلی برایش داریم؟

استاد: چه دلیلی، احسنت. آن علم خدا راست است یا دروغ است؟

شاگرد: راست است.

استاد: احسنت، راست است. پس یعنی خدا هم به یک واقعیت علم دارد.

شاگرد: نه، به این معنا نیست.

استاد: از کجا [می‌گویید به این معنا نیست؟] اتفاقا خدای متعال دو جور علم دارد. علم مبدأ، علم موافق، یعنی تمام علوم خدا راست است، کما اینکه تمام علوم خدا مبدأ است. الآن وقتی همه معدوم هستند، ما باز یک نفس الامر داریم، حضرت هم آن را انکار نکردند.

شاگرد: ظاهرعوامی روایت این را نمی‌گوید. شما به ظاهر علمی‌اش اشکال کردید که آن‌ها گفته‌اند، آن هم قبول، ولی ظاهر علمی شما باز یک چیزی دارد …

استاد: صبر کنید، من یک سؤال عوامی کردم دیگر. الآن وقتی همه نیستند، نبودن آن‌ها دروغ است یا راست است؟

شاگرد: من یک سؤال بکنم، بیایید به حرفی که در اصول می‌زنند تمسک کنیم. می‌گوییم آقا همان معنایی که آن‌ها می‌فهمند ما هم باید همان را از روایت بفهمیم، در فقه و این‌ها می‌گویند.

استاد: بسیار خب.

شاگرد: آن‌هایی که پای این صحبت نشسته بودند، یا مردم عادی آن زمان، از این عبارت چه می‌فهمند؟

استاد: می‌فهمیدند که هیچ ذره وجودی برایشان نمانده.

شاگرد: هیچ چیز نمانده. حالا اسمش را نفس الامر می‌گذارید، نمانده، وجود می‌گذارید، نمانده، اعیان ثابته می‌گذارید، نمانده. هزار اسم دیگر هم که بشر در منزلة بین المنتزلتین، هر چه که بشر در ذهنش [اسم بگذارد، فرقی نمی‌کند.] آن روز عرض کردم که اگر ذهنی نبود، نفس الامری نبود، این قوت ذهنی است که خدا به انسان داده، می‌شود هزار جور [اسم گذاشت.] ما چه می‌فهمیم، آن‌ها هم همین را می‌فهمیدند.

استاد: پس چرا این مرجع ضمیر در [یعیدها را حضرت برای همین عوام فرمودند و آن‌ها سؤالی نکردند؟] چون من مدعی هستم ـ چند بار هم گفته‌ام ـ ذهن عرف عام همان ارتکازیات صحیحه را می‌فهمد. اگر آن چیزی که شما می‌گویید را می‌فهمیدند، پس چرا وقتی حضرت می‌گفتند یعیدها، سؤال نمی‌کردند؟ [خب،] می‌گفتند «ها» یعنی چه؟

شاگرد: فوقش استعمال مجازی است.

استاد: مجازی است؟ «ها» مجازی است؟!

شاگرد: بله، چه اشکالی دارد؟ اگر گفتیم بطلان مطلق، می‌گوییم مجازی است.

استاد: مجازی یعنی چه؟ یعنی خلق جدید، این همه روایت هست.

شاگرد: نمی‌دانیم. ما فوق فوقش که نتوانستیم حرف فلاسفه، اصالت الوجود را قبول کنیم، این حرف را هم قبول نمی‌کنیم، برمی‌گردیم به حرف ابن سینا. می‌گوییم آقا، صادق مصدَّق به ما گفته است، ما هم بیشتر از این عقلمان نمی‌رسد.

استاد: صادق مصدق [که گفت] وقتی محال شد که واجب است تأویل کنید.

شاگرد: نه هیچ واجب نیست. ما چه کار داریم آنجا را درست کنیم، که بعد بیاییم یک اشتباه دیگری [قائل شویم.] الآن فرض کنید فرمایش‌های شما درست است، ملاصدرا یک چیزی سیصد سال پیش گفته امروز باطل شد، قبلش ـ دویست سال پیش ـ شیخ اشراق گفته بود، ملاصدرا باطل کرد، قبلش ابن سینا گفته بود او [شیخ اشراق] باطل کرد. مکتب تفکیک هم برای خودش دارد باطل [می‌کند]. ما چه کار داریم به آنجا.

آقای سوزنچی: می‌خواهیم بفهمیم یا نفهمیم؟

شاگرد: همان ذهن عوامی را می‌گیریم، آنجاهایی را که می‌توانیم بفهمیم.

استاد: ما هم اتفاقا همین را می‌خواهیم. ما هم می‌خواهیم دقیقا ذهنمان آلوده به ضوابط کلاس نشود، ببینیم ارتکاز عرف عام چیست. عرض من این است، عرف می‌گوید وقتی همه چیز معدوم شد، ذره‌ای در موطن وجود و عدم، وجود برایش نمانده است، یعنی واقعا معدوم است. مرجع ضیمر را همان جا درک می‌کند.

شاگرد: صحتش به نبود است. واقعا معدوم است یعنی هیچ چیز نباشد. اگر یک چیزی باشد، واقعا معدوم نیست.

استاد: «اگر چیزی باشد» یعنی موجود به وجود مقابل عدم باشد. بله، ما همین را می‌گوییم.

شاگرد: مضافا اینکه این است با آن هست فرق دارد ـ قضایای ثناییه، ثلاثیه ـ این [قضیه] «معدوم است» دارد «استی» را نسبت می‌دهد، نه «هستی» را. شما می‌خواهید بگویید این هستی یعنی هستی نیست، فقط یک نسبت است.

موطن ثبوت اعداد اول

استاد: ببینید، [در] آن مباحثه‌ای که چند روز پیش داشتیم [هم گفتم که] تا مثال‌ها واضح نشود، [فایده ندارد.] شما باید ذهنتان الآن یک نحو از آن مثال‌ها را ببیند، وقتی دارید آن‌ها را شهود می‌کنید، مباحثه کنید. آن عددهای اول که من گفتم، برهان داریم که بی‌نهایت عدد اول داریم، بی‌نهایت [طوری که] هیچ جا نمی‌ایستد. این برهان است. حضرت که می‌فرمایند همه چیز رفت، این بی‌نهایت عدد اول هم رفتند؟!

شاگرد: بله.

استاد: بی نهایت عدد اول کجا رفتند؟!

شاگرد: این فرمایش شما یک اشکال خیلی واضح دارد و آن اینکه شما عددی را تصور می‌کنید که معدود ندارد. شما می‌گویید عدد اول بی‌نهایت است، در حالی که معدود ندارد.

استاد: ولی تمام متفکرین و خود شما و ارتکاز عرف عام دارند می‌گویند: «بی‌نهایت عدد اول داریم».

شاگرد: این ابطال عرض بودن عدد است اصلا. برای اینکه ما عددی داریم که معدود ندارد دیگر.

استاد: شما می‌خواهید با کلاس [و ضوابط کلاسیک] جواب ما را بدهید؟! [در حالی که] همه داریم به ارتکاز [عرفی می‌فهمیم واقعیت داشتن بی‎‌نهایت عدد اول را.]

شاکرد: کلاس نیست، منطق ارسطو است، اصلا به ملاصدرا هم کاری نداریم. می‌گوییم جوهرِ اعراض، عرض یعنی چیزی باشد متعلق به غیر. شما دارید این را جوری فرض می‌کنید که مستقل باشد.

استاد: من فرض نمی‌کنم، می‌گویم کل بشر [می‌گویند بی‌نهایت عدد اول داریم.]

شاگرد: می‌گویم اصلا به برهان ما یک چنین اشکالی می‌خورد که یک عددی داریم که معدود ندارد.

استاد: ما اتفاقا همین را می‌خواهیم بگوییم که یک عددی داریم که معدود ندارد. عدد کجا معدود دارد؟ در حوزه‌ای خاص، عرض ما همین است. عدد نمی‌تواند معدود نداشته باشد، [اما] در حوزه خاص. در یک حوزه‌ای است که همه می‌فهمیم، هزاران سال نوابغ و غیر نوابغ می‌گویند بی‌نهایت عدد داریم، مشکلی هم ندارند. چرا مشکل ندارند؟ [چون] می‌گویند آنجا که می‌گویند عدد بدون معدود نمی‌شود، در یک حوزه دارند [ملاحظه می‌کنند.] اینجا که می‌گویند بی‌نهایت عدد داریم در یک حوزه [دیگر] دارند می‌گویند، درست هم می‌گویند. امیرالمومنین [علیه السلام] که می‌فرمایند همه چیز فانی می‌شود، مال آن حوزه‌ای است که عدد معدود می‌خواهد. مال این حوزه نیست، نمی‌خواهند بگویند یعنی عددهای اول هم محو شدند. اعداد اول که یک نفس الامریتی دارد که محو نمی‌شود، فناء مال اینجا نیست. عدد یعنی یک [طبیعی]، طبایع فانی نمی‌شوند. چرا؟ چون فناء حیثیت وجود و عدم طبیعت است، نه نفس الطبیعة. نفس الطبیعة لاموجودة و لا معدومة، یتصف بالوجود فی موطن الوجود و العدم، یتصف بالعدم فی موطن الوجود و العدم. فی موطن ذاتها لاتتصف بالوجود و العدم، [چون وجود وعدم] خارج از ذاتش است.

شاگرد: دیگر آن اشکال را حل نکرد، [این حرف شما همان] اشکال را از این طرف دارد، [چون] این مخلوق همین طبیعت است.

استاد: مخلوق است اما نه خلقِ کُنی.

شاگرد: قبول ولی بالأخره مخلوق است.

استاد: یعنی به عبارت دیگر شما اینطوری کنید [مشت خود را جمع کنید] بگویید: «آیا یک شیء مشت پر کن هست؟» نه، نیست.

شاگرد: نه، من یک چیز دیگر می‌خواهم بگویم. می‌گویم از این طرف هم باید توحیدمان درست شود. یک چیزی در کنار خدا نگذاشته باشیم.

استاد: کنار خدا …

آقای موذن: هاء را شما به کجا برمی‌گردانید؟

شاگرد: این‌ها الفاظ است. ما به عقلمان می‌گوییم، آن که اول اول بوده این طبیعت …

شاکرد3: آقا ساعت دوازده و نیم انصافا عقل نمی‌ماند، بریم بابا …

اثبتنا ولکن لا نثبت مع الله احداً

استاد: از جملات قدیمی این است که چیزی با خدا. جمله صحیفه [را ملاحظه کنید] این از بحث‌های مهم است، حتما می‌خواستم بگویم، بعدا باید بگویم. حضرت می‌فرمایند: «سقطت الاشیاء دون بلوغ أمده[13]» یعنی هیچ چیز در کنار مبدأ مطلق حتی فرض ندارد، اما وقتی از ذات او موطن رتبی‌اش پایین می‌آید، وقتی اشیاء فرض پیدا می‌کنند، با خدا نیستند، اما در عین حال از رتبه موطن وجود و عدم بالاترند. پس چیزی با خدا نداریم، چرا؟ چون در آن موطن اصلا فرض ندارند تا بگوییم با او چیزی است. این‌ها همه مباحثی حساب شده است، نمی‌شود عجله کرد. سقطت «ال» أشیاء، یعنی طبایع الاشیاء، چه رسد به وجودشان، دون بلوغ أمده. و لذا یکی از لطائف معنای «کفواً احد» همین است. لم یکن کفو، یعنی آن موطن همتا ندارد، ولو طبائع. یعنی حتی برای طبائع مبدئیت دارد و لذا عرض می‌کردم «جعل الله المشمة مشمة». لذا جعل است ولی منافات [ندارد که کن نباشد و مجعول باشد] این جعل کن نیست، فقط باید فهمید. [خدا] مبدأ است، در عرض هم نیستند که بگویید پس یک چیز با خدا قائل شدید ـ [یعنی] تعدد قدماء ـ اصلا این نیست. این‌ها [اصلا] نمی‌توانند به موطن ذات او برسند. وقتی می‌رسند، به تعبیر حضرت اصلا سقطت، محو می‌شوند. نمی‌تواند در کفو او عرض کند، بگوید: «تو و من». چرا؟ چون اصل طبیعیت طبیعی خودش را از او دارد. در موطن ذات او اصلا محو می‌شود، پس با او نیست. این نکته‌ی خیلی مهمی است، از چیزهایی که در کتاب‌های کلاسیک است ـ شما این‌ها را خوانده‌اید ـ [این است] که خیلی‌ها مرتب می‌گویند: «اثبت مع الله قدیما، تعدد قدما لازم آمد». اگر این تصور نشده، ما می‌گوییم تسلیم، لا نثبت قدماء. اما اگر این تصور شد، می‌بینیم اثبتنا، اما لا نثبت مع الله احداً. مراتب محفوظ است، مراتب نفس الامریة هرکدام [سر جای خودش محفوظ است.]

ولذا دیروز گفتم یکی از براهین خیلی مهم، برهان مبدئیت مطلقه است. مبدأ برای همه چیز است. نه فقط مبدأ ایجاد است، مبدأ ایجاد یکی از مهم ترینش است. مبدأ همه چیز است. مبدأ همه چیز یعنی چه؟ یعنی حتی برای استحاله تناقض [مبدأ است]. حتی وقتی که همه چیز را فانی و معدوم کرد، مبدأ است برای راست بودن این [معدوم شدن و فانی شدن همه چیز]. راست بودن این [قضیه]، مبدأ همه راست‌ها است، مبدأ همه‌ حقائق است، این مبدأ و این راست‌ها عِدل او نیستند [تا] بگوییم: «این خدا و این هم کنارش، این راست، أثبتَ». اینطوری اگر تصور کردید، ما تسلیم هستیم، ما اینطور نمی‌خواهیم بگوییم. اگر این را بگویید، اصلا ما تسلیم هستیم که مطلب اینطور نیست. اما اگر مطلب یک جور دیگری است که می‌گوییم وقتی هم معدوم‌اند، [باز در موطن دیگری حقیقت دارند.] وصف فناء مال یک چیزی است در این محدوده، دستها را تکان دادیم. در این حوزه درست است، داریم در حوزه [خاص] دست را تکان می‌دهیم. و لذا بعد از اینکه می‌گویند یعیدها، یعنی یک ارتباطی بین این حوزه با حوزه‌ای دیگر هست که [به ثبوت] آن حوزه با این ارتباط که برقرار شد، عرف عام هم اشکال نمی‌کند. می‌گوییم همان‌هایی که معدوم محض شدند [برمی‌گردند]، خود همان نه خلق جدید. و الا چقدر روایات داریم ـ بعدا می‌بینید ـ که حضرت می‌فرمایند: «اذا اوطن اهل الجنة» ـ این‌ها را که فانی کرد و کار تمام شد ـ «خلق الله خلقا جدیدا» چندین روایت دارد[14]. مگر نمی‌توانستند بگویند خدا دوباره یک خلق جدیدی ایجاد می‌کند؟ می‌گویند نه، یعیدها، همان‌ها برمی‌گردند. خب، این چیزی هم که شما گفتید خیلی حرف خوبی بود، ما می‌گوییم مخبر صادق دارند می‌گویند، ما هم قبول داریم. همه عرض من این است که ما برهان بر رد این نداریم، برخلاف فرمایش ایشان. ایشان می‌گویند چون برهان داریم، می‌گوییم یک چیز دیگر منظور است. شما اگر در این اندازه موافق هستید، [مشکلی نداریم.]

 

برو به 0:55:27

شاگرد: اینکه قبول، من فقط می‌خواهم بگویم آن ها یک جور توجیه کردند، یک چیزی را نگه داشتند.

اصرار شاگرد2 بر رفع زحمت.

استاد: ببینید، ایشان یک جمله‌ای دارند که من در ذهنم یک سابقه حسابی [از آن] دارم، تا می‌گویند می‌بینم باید [به آن پرداخته شود.] ایشان گفتند اگر [این بیان را] بگویی اثبت مع الله شیئا، این مطلب کلاسیک مهمی بود.

شاگرد2: ما هم که حرفی نداریم. ما می‌گوییم اول سفره را بیاورید، بعد از ناهار.

سؤال و جواب بعد از درس

شاگرد: حاج آقا فرمودید این‌ها را نوشته‌اید، کجا نوشته‌اید؟ در نوشته‌هایتان فرمودید این بحث اصالت وجود، وجودات.

استاد: بعضی چیزهایش را باید بگردم، پیدا کنم. نه اینکه به صورت رساله باشد. هر جایی [نوشته‌ام] که یادم نرود، اینطوری ان شاء الله. ببینید، این عبارت دیروز را وقتی رفتید منزل، حتما نگاه کنید، حضرت فرمودند: «کان شیئاً مقدراً و لم یکن مکوناً[15]».

شاگرد: خب، اینکه اشکالی ندارد، با حرف‌های آن‌ها تناقض ندارد. سؤال آخر من این بود، یعنی دو تا اشکال به این فرمایش شما هست. یکی اینکه بعد از این همه زحمات، البته این ممکن است، نمی‌گویم محال است، ولی بعد از این همه زحمت‌ها فرقی با آن‌ها نکرد. شما هم یک چیزی را نگه داشتید. یعنی باز ابطال محض نشد، یعنی این نشد (شاگرد در توضیح «این» دستش را می‌تکاند به نشانه ابطال محض).

استاد: می دانید فرقش سر چه چیزی است؟ فرقش این است که وُضع کلُ شیءٍ فی موضعه. ابطال الآن رفته و یک اطلاقی پیدا کرده بود، همه جا آن ابطال دیگر [حاکم بود] لذا برهان می‌آوردند، بطل التقدم و التأخر. اما اینکه ما گفتیم برهان را خراب کرد، برهان را شکست. می‌گوید وقتی بطلان حوزه‌ای است، در این حوزه [بطلان آمد لذا] نمی‌توانید بگویید بطل التقدم و التأخر. تقدم و تأخر یک مصحح نفس‌الامری می‌خواهد، این هم حوزه‌ای بود، آن حوزه نفس الامری مصحح می‌شود برای صحت اینکه بگوییم: «هذا متقدم، هذا متأخر».

شاگرد: این اشکالاتش است. ولی سؤال [این است که] بالأخره یک چیزی باقی ماند، یا همه چیز معدوم شد، همه چیز باطل شد؟

استاد: چیز مشت پر کنی که شما می‌فرمایید: نه، [باقی نماند].

شاگرد: چرا دیگر [باقی ماند چون] شما می‌گویید یک نفس الامری باقی ماند دیگر. چیزی هست، آن‌ها  یک چیزی را نگه داشتند، شما هم یک چیزی را نگه داشته‌اید.

آقای مؤذن: خب پس هاء [در یعیدها] به کجا بر می‌گردد؟

شاگرد: خیلی خوب پس با حرف آن‌ها فرقی نکرد. ما داریم می‌گوییم حرف آن‌ها اشکال دارد، قبول، این حرف هم ابطال محض نشد.

استاد: آخر شما یک کلمه نگه‌داشتنی را به کار می‌برید، می‌گویید آن‌ها نگه‌داشتند، [شما هم نگه‌داشته‌اید.]

شاگرد2: کجا نگه‌داشتند؟

استاد: جایش خیلی مهم است. کلمه نگه‌داشتن …

شاگرد: شما یک موطنی را اضافه کردید، فرض کنید ما در موطن وجود نگه‌داشتیم، شما موطنی را اضافه کردید، نفس الامر هم اضافه کردید.

استاد: اگر ثابت شود ـ ذهن‌های ما ببیند ـ که این موطن حق است، آثاری بر این موطن بار است که چیز کمی نیست.

شاگرد: باز هم تحلیل روایت است.

آقای مؤذن: تحلیل نیست، شما هاء را به کجا برمی‌گردانید؟

شاگرد: من عرضم این است، شما این «الا الله» را معنا کن. هیچ چیز نیست الا الله، شما یک چیزی الا الله را [اثبات می‌کنید.]

استاد: الا الله یعنی یک چیز موجود نیست دیگر.

شاگرد: این که تصرف در الفاظ است. شما دارید می‌گویید من موجود را اینطوری می‌کنم.

استاد: ببینید، «ویعود بعد فناء الدنیا وحده[16]». وحده یعنی چه؟ یعنی حقیقت عدم آن‌ها هم نیست؟!

شاگرد: یعنی خداوند وحده، حقیقت عدم نداریم. یعنی عدم، حقیقتی نداریم.

استاد: می‌دانم عدم، عدم الوجود یعنی عدم.

شاگرد: شما الآن وحده را زدید دیگر وحده نیست، تثنیه شد.

استاد: ببینید همان وقت عدم آن‌ها حق است یا نیست؟!

شاگر: خب، بله.

استاد: پس خدا وحده نیست.

شاگرد: حق است به معنی اینکه نبودش حق است.

استاد: می‌دانم، نبود حق است، این حق …

شاگرد: حق، نه اینکه یک چیزی در خارج هست که به آن می‌گوییم حق.

استاد: پس منظور شما از وحده یعنی خارج و موطن وجود، درست شد. و حال آنکه خدای متعال … یعنی خدا در موطن وجود، وحده، ما همین را داریم می‌گوییم.

شاگرد: نه، نه، در کل عالَم، در واقعیت، همان اسمی که شما می‌گذارید، خدا در الواقعیة وحده [است.] این روایات می‌گوید در الواقعیة وحده، نه در وجود.

استاد: یعنی آن روایات می‌گوید عدم آن‌ها هم دیگر واقعیت ندارد؟!

شاگرد: عدم آن‌ها یعنی معدومشان.

استاد: واقعیت عدمشان.

شاگرد: استی که با هستی فرق دارد. اگر گفتیم زید مریض است فرق دارد با اینکه گفتیم زید هست.

استاد: بسیار خب، فرق دارد پس یعنی دو موطن است.

شاگرد: نه [اینکه] دو موطن است، [بلکه] دو حکم است. اصلا موطن نمی‌خواهد.

استاد: موطن نمی‌خواهد، احسنت. شما الآن خودتان گفتید موطن نمی‌خواهد، قبولش دارم [ولی] موطن نمی‌خواهد، چرا؟ چون در نظر شما موطن فقط یعنی وجود و عدم.

شاگرد: استاد انصافا فرمایش شما را هم پیش یک فقیه ببرم می‌گوید این هم یک تأویل است. شما حالا به خاطر این ارتکاز[اینطور تاویل می‌کنید.] آن‌ها یک طور تأویل کردند، شما هم یک طور. البته ممکن است این فرمایش شما یک ابتکار جدیدی باشد، من این را منکر نیستم. یعنی ملاصدرا [مبتکر در] اصالت وجود باشد این هم یک ابتکار…

استاد: اگر ابتکار باشد که از مقصود من فاصله گرفته‌اید. من می‌خواهم بگویم ما …

شاگرد: شما می‌خواهید یک چیزی را [اثبات کنید که در نتیجه] آن وحده نیست، آن الا الله نیست.

شاگرد2: برهان هست دیگر، باید برهان را نگاه کنیم.

شاگرد: خب دیگر، پس بالاخره پس یک چیزی هست. خیلی خوب، حالا برهان [هم بر ثبوت آن دلالت کند.]

استاد: عرض من این است، ارتکازات عرف عام را محصور ضوابط کلاس نکردیم. والا این اگر ابتکار باشد که…

شاگر: حالا یک سؤال دیگر، اگر مردم آن روز این را می‌شنیدند چه می‌فهمیدند؟ مثلا زرارة، محمد بن مسلم، وقتی این را می‌شنیدند چه می‌فهمیدند از آن فرمایش؟

استاد: بله، می‌گفتند وقتی خدا دوباره ایجاد می‌کند، همین کتاب را دوباره ایجاد کرده، این را می‌فهمیدند.

شاگرد: این را می‌فهمیدند ولی آن فاصله زمانی را هم می‌فهمیدند که واقعا یک دوره‌ای هست که هیچ چیز نیست، حتی زمان هم نیست.

استاد: بسیار خب، ولی همان کتاب [برمی‌گردد.]

شاگرد: قبول، این‌ها اشکالاتی است که بعدا به ذهن رسیده برای درست کردنش گفته‌اند. ولی آن چیزی که آن‌ها می‌فهمیدند اینطوری می‌فهمیدند که هیچ چیز نیست، حتی زمان هم معدوم می‌شود. نفس الامر هم نیست، طبیعت هم نیست. آن‌ها اینطوری می‌فهمیدند، واقعش این است که آن‌ها اینطوری می‌فهمیدند.

استاد: شما نفس الامر را موازی وجود می‌گیرید که می‌گویید نیست و الا خودتان گفتید وقتی نیستند، آن [نیستی] حق است.

شاگرد2: حاج آقا ببخشید، خود این بودن آن چه؟ چه حکمی است؟

استاد: بودن چه [چیزی]؟

شاگرد2: مثلا بعدا که خداوند متعال دوباره موجودشان می‌کند، «من همانم» خود این حکم موطن می‌خواهد؟

استاد: بله دیگر.

شاگرد: این همان موطن نفس الامر است؟

استاد: اصلا نفس الامری که من می‌گویم [اگر معلوم شود، همه این سؤالات حل می‌شود.] همه مشکلات هم برای این است که آن مثال‌ها خودش را واضح نکرده. یعنی تمام قضایا – اعیان ثابته یک بخش کوچکش است – [در] نفس الامر به آن معنا، شیئی مع الله نیست، اما در حوزه‌ای است ورای این‌هایی که ما به آن‌ها مأنوس هستیم. یعنی وقتی می‌گوییم لایبقی الا الله، بقاء حوزه دارد. حوزه‌ای است که یعنی وجود الهی با وجود کُنی که خلق کرده بود، هیچ مکونی نمی‌ماند اما نه یعنی حقائق منعدم می‌شود، حقائق نفس الامریه به معنایی که فهمیدیم. و لذا همان وقت می‌گوییم که نبود آن‌ها، یک حق است، باطل نیست. شما [که] می‌گویید: «آخر عدم محض [است]» دارید در موطنش می‌گویید، درست هم می‌گویید. عدم در آن موطن محض بطلان است، درست هم دارید می‌گویید.

آقای صراف: یک سری از دوستان رفته‌اند. شاید این بحث‌ها اگر [ادامه پیدا کند] محروم شوند. این [دستگاه] قطع بشود یا نه؟

استاد: بله، والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین. عفو بفرمایید، ببخشید.

ضرورت کار در مقدمات بحث

شاگرد: اینطوری نیم ساعت، نیم ساعت فکر می‌کنم شش ماه وقت می‌خواهد. یک جلسه چهار ساعته می‌خواهد.

استاد: تدبیرش با خودتان، در این سه چهار روز یک روزی را قرار بدهید که مفصل تر بنشینیم صحبت کنیم. بینی و بین الله در مباحثه، اول لحظه‌ای که ببینم چیزی بود که من فکرش را نکرده‌ام، اشتباه کرده‌ام سریعا می‌گویم. اینطور نیست که بخواهم روی حرفم ـ بینی و بین الله ـ یک ذره بایستم. اما گاهی چیزهایی هست که مدتی فکر من را مشغول کرده. الآن این‌هایی که شما می‌گویید، می‌بینم که این‌ها در ذهن من مطرح بوده و لذا می‌گویم اگر آن‌هایی را که مقدمات کار است [حل شود، مطلب صاف است.] با همدیگر کمک کنیم به جای نتیجه در مقدمات زحمت بکشیم. یعنی آن مبادیش را ببینیم صاف می‌شود یا نمی‌شود؟ اگر این مبادی صاف شد، آن وقت در ادامه‌اش مشکل نداریم. یعنی آن‌هایی که الآن شما به عنوان یک اشکال منطقی به این‌ها وارد می_‌کنید ـ کان مع الله شیء یا همه این‌ها ـ این‌ها یک چیزهایی است که به خاطر [حل نشدن] مقدمات [پیش می‌آید.] این مثال را که من عرض می‌کنم «عدم این‌ها واقعیت دارد» را بروید روی آن تأمل بکنید. شما درست می‌گویید که «بابا هیچ چیز که نیست»، تعبیر خیلی قشنگی آوردید، گفتید: «آن حقانیت عدم این‌ها که موطن نمی‌خواهد». چرا؟ چون الآن ذهن شما موطن را فقط این می‌بیند. یعنی شما وقتی می‌گویید شیء، وقتی می‌گویید موطن، همه در حوزه وجود و عدم دارید صحبت می‌کنید و لذا می‌گویید: «اصلا آن درست است که حق است، اما موطن که نمی‌خواهد»، چون موطن را فقط این فرض گرفتید. اما اگر یک فتح بابی بکنیم، بگوییم «خلاصه حق است»، [این سؤال مطرح می‌شود که] حق است یعنی چه؟ می‌گویم: «خب حق دارم می‌گویم، راست است دیگر» راست [بودن] چه چیزی منظورم است. یک جلا بدهید، مدام زوم نکنید روی اینکه بگویید: «بابا هیچ چیز نیست». درست است که هیچ چیز نیست، ما هم که نمی‌گوییم چیزی هست، ولی نبودن این هیچ چیز که حق است، این چیست؟ این چه جور است که می‌گویید نبودنش حق است، زوم کنید روی این. وقتی زوم می‌کنید، می‌گویید موطن نمی‌خواهد، راست هم می‌گویید. اگر هم ما می‌گوییم موطن، مال این است که بعدا خیلی انس گرفتیم.

 

برو به 01:05:12

اعداد اول، بی‌نهایت عدد [اول را] شما نمی‌توانید از کلاس برایشان ایراد بیاورید. همان ارسطو و این‌هایی که این‌ها (بی‌نهایت بودن اعداد اول) را به ما گفته‌اند، خودشان هم این‌ها (نیاز به معدود و یا تساوق ثبوت با وجود) را گفته‌اند. دو هزار سال است که خود ارسطو برهان بی‌نهایت بودن عدد اول را پذیرفته است. تعبیرش جالب است، می‌گوید: «یوجد لایتناهی اعداد اُوَل» همان می‌گوید: «لایمکن ان یفرض عدد بلا معدود». این‌ها جمعش چیست؟

شاگرد: خودش جمع کند دیگر. پس اگر این جور گفته، در حرفش تناقض است.

استاد: تناقض اگر هست، از نظر کلاسیک است. اما آن چیزی که من عرض می‌کنم تناقض نیست.

شاگرد: ارسطو می‌گوید عالم خارج این چند تا جوهر را دارد و این نه تا عرض را دارد. یکی از آن نه تا عرض هم کم منفصل است، کم منفصل هم متعلق می‌خواهد.

استاد: بسیار خب، کلمه خارجی که او گفته، برداشت او از خارج فقط موطن وجود و عدم کُنی بوده.

شاگرد: نه دیگر، ذهن و عین بوده.

استاد: منظورش از کلمه عین همین بوده، اما همین ذهن و عین، نفس الامری هست اوسع از این ذهن و عین. همانی که مرحوم اصفهانی هم در اصول گفتند، که گفتند ذهن و عین، گفتند پس انشائی است. یک برهان آوردند، انشاء را از دست همه گرفتند. همین کار را کردند دیگر. [گفتند:] یا ذهن است یا عین، پس نه ذهن است نه عین، پس هیچ چیز نیست جز لفظ. مرحوم اصفهانی [گفته‌اند]، در بحث اصول قبلی ما بود. برهان بیاوریم، یک چیزی خلاف ارتکاز [قائل شویم.]

شاگرد: آن در اصول خوب است چون اصول بافتنی است ولی فلسفه دارد می‌گوید من دارم از جهان خارج برای شما گزارش می‌کنم. یعنی الآن فرمایش شما [این است که] می‌گوید من چیزی در جهان خارج کشف کرده‌ام و دارم برای شما [گزارش می‌کنم].

استاد: جهان خارج، آیا فلسفه می‌گوید من از نفس الامر چیزی را می‌گویم یا از جهان خارج؟

شاگرد: ولی خارج از این ذهن. من دارم خارج از این ذهن را برای شما می‌گویم.

استاد: ولو نفس الامر …

شاگرد: به قول غربی‌ها این اُنتولوژی که تا حالا می‌گفتیم وجود است نه، این کلمه غلط است، یک کلمه دیگر پیدا کنید، این وجود شناسی نیست، مثلا خارج شناسی اسمش را باید بگذاریم، یک همچنین چیزی.

استاد: واقعیت شناسی.

شاگرد: واقعیت شناسی اسمش را بگذاریم.

استاد: مانعی ندارد، چه وقت مانعی ندارد؟ آن وقتی که بین همه مسلمات بشر جمع کردیم. می‌گوییم: مگر شما در ریاضیات الآن هم قائل نیستید که اعداد را دارید؟ البته گفتم، آن جزوه‌ای بود که [نوشته] یکی از این بی‌خدا‌ها است ـ اخیرا هم این‌ها را خیلی گسترده کرده – او می‌گوید وجود داریم و عدم و حالت واسطه را نتوانسته درست کند. [آن واسطه] چیست که اسمش را می برد؟

شاگرد: بَنتاسیا، واسطه را می‌گویند بنتاسیا.

استاد: بنتاسیا مال دماغ نیست؟

شاگرد: کلا در ذهن می‌گویند وقتی که می‌خواهند بین یک …

استاد: او در فلسفه می گوید: وجود، عدم و آن که اسمش یادم رفت.

شاگرد: اگر این حرف درست باشد که اصلا منطق ارسطو را می‌زند، اصلا به فلسفه ملاصدرا کاری ندارد. کل منطقی که ما داریم روی آن فکر می‌کنیم را می‌زند.

استاد: زدن که الآن منطق‌های جدید می‌گویند …

شاگرد: خب، نه ما در حوزه خودمان. دور و تسلسل را می زند. چیزی باقی نمی‌ماند، اگر این حرف‌ها درست باشد.

اشارات منطقی میرزای دوم (ره)

استاد: ببینید ـ اگر یادم بماند، فردا هم این را می‌گویم ـ حاج آقا زیاد این را می‌گفتند، می‌گفتند که حاج آقا حسین قمی رضوان الله علیه نشسته بودند، آقای آسید کاظم عصار از علمای بزرگ تهران، فیلسوف بزرگ، با میرزا محمدتقی شیرازی معروف، مناظره می‌کردند، بینشان بحث بود. یک چیزی میرزا گفتند، آقای آسید کاظم عصار گفتند: «آقا این که تناقض شد». می‌گفتند که میرزا گفت – میرزا چیزی بوده – چه کسی گفته تناقض محال است؟ شما می‌گویید حوزه‌ و این‌ها، [حوزه که دست ما را در بحث نبسته.] حاج آقا می‌گفتند: حاج آقا حسین خیلی به میرزا عقیده داشتند، خیلی. نقلیاتش [حاکی از این عقیده است.] نقلش از حاج آقا بود که [حاج آقا حسین قمی] می‌گفتند: «اگر کسی بگوید من صاحب الزمان هستم، می گویم برو در اصول با آمیرزا محمدتقی شیرازی مباحثه کن، اگر پیروز شدی، صاحب الزمان هستی» یعنی این قدر ایشان را قبول داشتند. این جایش را حاج آقا زیاد می‌گفتند، [بحث که] رسید به اینجا به آقای سید کاظم گفتند چه کسی گفته تناقض محال است؟ حاج آقا حسین تاب نیاوردند، گفتند: «آقا شما را به خدا دیگر دست از این‌ها بردارید، سنگ روی سنگ بند نمی‌شود». ببینید اگر شما بخواهید تناقض را انکار کنید، سنگ روی سنگ بند نمی‌شود. و این‌ها درست است اما خلاصه آمیرزا محمدتقی با آن غوری که در تفکرات داشتند، یک فضاهایی رفته بودند، بچه نبود …

شاگرد: آخر الجواد قد یکبو[17].

استاد: این از آن قد یکبو‌ها هست یا نیست؟

شاگرد: اگر حاج آقا حسین هم آن موقع گفته، درست گفته است. اصلا علم اصول از بین می‌رود، همه چیز از بین می‌رود.

استاد: نه، ابتدا می‌رود، اتفاقا قرن بیستم اول که منطق ارسطویی زیر سؤال رفت، منطق سه ارزشی و چهار ارزشی و حالا منطق فازی [پیدا شد.] الآن همه این موشک‌ها را با منطق فازی می‌فرستند، [آیا این] یعنی منطق ارسطویی [در این موارد] جوابگو نبود. خب شما الآن [ببینید که] دارند کارش را می‌کنند دیگر. الآن که این منطق‌های جدید در آمده است، تازه دارند می‌فهمند که منطق ارسطو مال یک حوزه بود، اگر حوزه‌اش را شناختیم که هر چیزی از بین نمی‌رود. من این را در مباحثه اصول هم گفتم که اگر شما دست از منطق ارسطو بردارید، تواتر از بین رفت و حال آنکه قسم خورده‌اند و می‌خورند، شما هم می‌خورید ـ بروید فکرش کنید ـ که تواتر اصلا جزء منطق ارسطویی نیست. می‌گویید یکی از بدیهیات تواتر است، می‌گویید بدیهیات یعنی قطعیات …

شاگرد: این علم منتج از تواتر است.

استاد: متواترات مگر یکی از قطعیات نیست؟

شاگرد: متواترات آخر چه ربطی به منطق ارسطو دارد؟

استاد: یکی از بدیهیات است. من می‌گویم ببینید …

شاگرد: نه، دور را من دارم می‌گویم. دور و تسلسل که تمام استدلال‌های ما روی دور و تسلسل می‌گردد را از دست ما می‌گیرید. ما دیگر اصول نداریم اصلا. وجه دائر آخوند کل کفایه رفت.

استاد: صبر کنید، این‌ها قضایای قشنگی است، حاج آقای بهجت زیاد می‌گفتند. می‌گفتند که وقتی آخوند صاحب کفایه می‌آمد سامراء، میرزای بزرگ می‌گفت شیر آمده ـ ایشان [صاحب کفایه] نجف بودند ـ کسی می‌تواند با او [مناظره کند؟] بعد می‌گفت: میرزا محمدتقی ما می‌تواند [با صاحب کفایه مناظره کند.] بعد حاج آقا می‌گفتند یک وقت زیارتی بود در کربلا یا نجف، مناظره شد بین آخوند صاحب کفایه با میرزا محمدتقی بر سر استحاله دور، که حاج آقا خودشان می‌فرمودند استحاله دور به این واضحی! می‌گفتند مناظره شد، آخوند صاحب کفایه مثل باران ادله می‌ریخت بر استحاله، میرزا هم سرش زیر بود و گوش می‌داد. حرف‌هایش که تمام می‌شد، می‌گفت یمکن ان یقال، در تک تک ادله او خدشه می‌کرد. حاج آقا می‌گفتند سر استحاله دور [مناظره می‌کردند] آنجا هم گفته بود که چه کسی گفته تناقض محال است؟

نقدهایی بر منطق ارسطو

حالا منظور من این است، صرفا این‌ها را که ما می‌بینیم، در این فضایی که شما می‌فرمایید، درست است. می‌گوییم: «ان الجواد قد یکبو». بله، اما یک وقتی که فضا‌های جدیدی در غور در تفکرات با سابقه طولانی نه یکبو، فضاهایی برای ذهن آدم واضح می‌شود. من الآن عرض کردم، الآن ریاضی‌دان‌های عصر ما افلاطون گرایی ندارند. اما حتی بی‌خداهایشان را من دیده‌ام – چند بار گفتم که از آن حلقه وین بود – تصریحا می‌گفت اشیاء ریاضی موجودات مثالی هستند، بیرون ذهن. یعنی لمس می‌کند، چرا [این را می‌گوید؟] اصلا یک جایی می‌رسد که می‌بیند نمی‌تواند انکار کند، این حال خود شخص است. من قبول ندارم که میرزا محمدتقی از یکبو بوده، چرا؟ به خاطر اینکه خود همین تناقض به این واضحی، وقتی مبادی‌اش بررسی شود، می‌بینید حوزه دارد. شما در منطق ارسطو اصل را بر تناقض قرار می‌دهید و حال آنکه حوزه دارد. یعنی در یک حوزه‌های دیگری جای این نیست، ما مدام مطلقش می‌کنیم، همه جا می‌بریم. یکی‌اش را مثال می‌زنم بروید خانه فکرش کنید. شما در منطق ارسطو می‌گویید، ما یقینیات داریم، بدیهی و نظری. بدیهیات یقینیات است. یعنی چه؟ یعنی یک، صد در صد راست است. بعد می‌گویید شش تا بدیهی داریم، بدیهیات ستّ. محسوسات، مشاهدات، تجربیات یکی از آن‌ها هم متواترات. شش تا بدیهی است، الآن بروید در المنطق، حاشیه [ببینید،] خب این که مال حالا نیست که.

 

برو به 01:13:40

 

یکی از [بدیهیات] متواترات است. شما [در] متواترات می‌گویید قطع [است]. در حالی که ریخت متواترات دارد می‌گوید من مال منطق دو ارزشی نیستم که بگویی یا صفر، [که] دروغ است، [یا یک، که] راست است. [متواترات مال] منطق تشکیک است. یعنی با حساب و احتمالات می‌گویم پنج تا گفتند، ده تا گفتند، آیا می‌شود همه دروغ بگویند؟ آیا اینکه نمی‌شود همه دروغ بگویند یعنی قطع [حاصل] شد [و] درست است؟! به قول آقای صدر در «اسس المنطقیة» می‌گویند: قطع ذاتی، یعنی دیگر اعتناء نمی‌کنیم و الا باز احتمالش باقی است. یعنی متواترات قطع منطقی [است]، قطع فلسفی نیست، قطع منطق تشکیک است. یعنی دیگر به احتمال اعتناء نمی‌کنیم، نه اینکه قطعی است. متواترات دارد چه می‌گوید؟ دارد در مقابل منطق ارسطو می‌گوید: «تو منطق کافی نیستی، من را نمی‌توانی تحلیل کنی. می‌گویی یا راست است یا دروغ، من نود و نه درصد راست هستم. یعنی یک درصدش را دیگر اعتناء نمی‌کنید نه اینکه من صد در صد راست هستم، قطع [باشد]».

لذا استاد ما ـ خدا حفظش کند ـ می‌گفت به عقیده من شیخ انصاری که یک صفحه و نیم، دو صفحه رسائل را پر از حرف‌های محدث استرآبادی کرده است بر علیه منطق ارسطو ـ اول رسائل را اگر دیده باشید ـ ایشان می‌گفت به نظر من شیخ این‌ها را قبول داشته که یک صفحه این‌ها را در رسائلش می‌آورد و هیچ هم جواب نمی‌دهد. هر طلبه‌ای هم می‌خواند به شک می‌افتد. حرف‌های استرآبادی را یادتان است دیگر که می‌گوید بابا شما یک صورت برای ما درست کردید، همه این نزاع‌ها سر این ماده است.

شاگرد: آن در نظریات است که یک آبی می‌ریزند در یک ظرف و می‌خواهد هیولا و ماده را رد کند. این قبول، ولی آن در نظریات است.

استاد: یکی دیگر از چیزهایی که همیشه می‌گفتم [این است که] در منطق ارسطویی یکی از قطعیات حدسیات است. شش تا بود، من می‌گفتم این حدسیات بالاترین نقص برای منطق ارسطو است. حدسیات چیست؟

شاگرد: این تصرف در موضوع است. یعنی شما می‌گویید این قطعی نیست، قبول. متواتر قطعی نیست، قبول، ولی قطع و عدم قطع صفر و یک است.

استاد: نه، عرض من این است که می‌گویم: یک اقیانوسی از ذهن ما بوده که چون منطق ارسطو تحلیلی برایش نداشته، می‌گوید حدس است. [می‌گویند] از روی مقدمات پرید، دیده‌اید که می‌گویند، حدس را چه معنا می‌کنند؟ این نقص بزرگ برای منطق است. شما می‌گویید یکی از قطعیات حدس است. حدس یعنی چه؟ یعنی ذهن از روی مقدمات پرید. این یعنی چه؟ یعنی یک چیزهایی را می‌بینیم از آن طرف هم تحلیل دقیق منطقی برایش نداریم، با یک لفظ خودمان را راحت کرده‌ایم.

شاگرد: اگر همه این حرف‌ها درست باشد، قبول ولی به امّ القضایا نمی‌رسد. ارتفاع نقیضین و اجتماع نقیضین [را شامل نمی‌شود.]

شاگرد2: اجازه بدهید بقیه هم استفاده کنند، بفرمایید، یک روز دیگر.

استاد: حالا فرمودند که [زمان جلسه] سه چهار ساعت شود، یک بخشش امروز شد. معذرت می‌خواهم.

 

کلید واژه: تعیّن ـ مفاهیم بدیهی ـ ثواب و عقاب ـ حرکت جوهری ـ اصالة الماهیة ـ فناء ـ منطق ارسطویی ـ مبدئیت مطلقه ـ عدد اول ـ منطق‌های جدید ـ بدیهیات.

 

---

 

[1] العنکبوت 65

[2] ق 22

[3] المیزان فی تفسیر القرآن ج18 ص350

[4] الحجر 21

[5] یونس 45

[6] بحار الانوار ج6 ص330 الهامش1

[7] بحار الانوار ج6 ص337 الهامش2

[8] همان ج6 ص330

[9] القصص 88

[10] الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ج2 ص348

[11] همان ج2 ص348 – همچنین در جلسه تفسیر سوره ق به تاریخ 30 اردیبهشت 1391 این مطلب ذکر شده است.

[12] توحید علمی و عینی ص77: بلى چون كمال خود را به اين صفات بينند، بر او تعالى نيز اعتبار مى‏كنند؛ و ذلك كما أن البعوضة تتوهّم أنّ للّه تعالى جناحين. پس فى الحقيقة مراد اين است كه: آنچه را در غير او اين أسماء اطلاق شود، او خود بذاته دارد بدون اسمه. سبحانه الله، اگر مراد اشتمال شى‏ء بر ما دون، بنحو ما دون كه بحدوده باشد، بسيط نخواهد بود؛ بدترين مركّبات، بل بدترين تركيبات از حدود عدميّه خواهد بود؛ بدتر از هميان «مُلّا قُطْب» خواهد بود.

 

[13] الصحیفة السجادیة، دعاء 32  وَ كَانَ مِنْ دُعَائِهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ بَعْدَ الْفَرَاغِ مِنْ صَلَاةِ اللَّيْلِ لِنَفْسِهِ فِي الِاعْتِرَافِ بِالذَّنْب‏: وَ اسْتَعْلَى مُلْكُكَ عَلُوّاً سَقَطَتِ‏ الْأَشْيَاءُ دُونَ‏ بُلُوغِ أَمَدِهِ وَ لَا يَبْلُغُ أَدْنَى مَا اسْتَأْثَرْتَ بِهِ مِنْ ذَلِكَ أَقْصَى نَعْتِ النَّاعِتِينَ.

 

 

[14] بحار الانوار ج8 ص374: عَنْ جَابِرِ بْنِ يَزِيدَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ‏ أَ فَعَيِينا بِالْخَلْق‏ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ فَقَالَ يَا جَابِرُ تَأْوِيلُ ذَلِكَ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ إِذَا أَفْنَى هَذَا الْخَلْقَ وَ هَذَا الْعَالَمَ وَ أَسْكَنَ أَهْلَ الْجَنَّةِ الْجَنَّةَ وَ أَهْلَ النَّارِ النَّارَ جَدَّدَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَالَماً غَيْرَ هَذَا الْعَالَمِ وَ جَدَّدَ خلق [عَالَماً] مِنْ غَيْرِ فُحُولَةٍ وَ لَا إِنَاثٍ يَعْبُدُونَهُ وَ يُوَحِّدُونَهُ وَ خَلَقَ لَهُمْ أَرْضاً غَيْرَ هَذِهِ الْأَرْضِ تَحْمِلُهُمْ وَ سَمَاءً غَيْرَ هَذِهِ السَّمَاءِ تُظِلُّهُمْ لَعَلَّكَ تَرَى أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّمَا خَلَقَ هَذَا الْعَالَمَ الْوَاحِدَ وَ تَرَى أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ يَخْلُقْ بَشَراً غَيْرَكُمْ بَلَى وَ اللَّهِ لَقَدْ خَلَقَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى أَلْفَ أَلْفِ عَالَمٍ وَ أَلْفَ أَلْفِ آدَمٍ أَنْتَ فِي آخِرِ تِلْكَ الْعَوَالِمِ وَ أُولَئِكَ الْآدَمِيِّينَ.

 

 

[15] بحار الانوار (ط ـ بیروت) ج57 ص328 ـ البرهان فی تفسیر القرآن ج5 ص545

[16] همان ج6 ص330

[17] اسب راهوار گاهی به زمین می‌خورد.