بسم الله الرحمان الرحيم

و الحاصل: أنّ أصحابنا متفقون علی عدم جواز العمل بغیر السبع و العشر، إلّا شاذّ منهم کما یأتی و الأکثر علی عدم العمل بغیر السبع، لکن حکی عن ابن طاووس فی مواضع من کتابه المسمّی ب «سعد السعود» أنّ القراءات السبع غیر متواترة، حکاه عنه السیّد نعمة اللّٰه و اختاره و قال: إنّ الزمخشری و الشیخ الرضی موافقان لنا علی ذلک. و ستسمع الحال فی کلام الزمخشری و الرضی.

و فی «وافیة الاصول» اتفق قدماء العامّة علی عدم جواز العمل بقراءة غیر السبع أو العشر المشهورة و تبعهم من تکلّم فی هذا المقام من الشیعة و لکن لم ینقل دلیلیعتدّ به، انتهی. و ظاهره جواز التعدّی عنها و یأتی الدلیل المعتدّ به[1]

نقد قول مرحوم شعرانی در عدم انتساب قرائات به ملک وحی

من که دوباره اشاره می‌کنم برای این است که جلوتر عرض شد مقام نوشتن مصحف، مقام اقراء، مقام قرائت عموم مردم تفاوت می‌کرد؛«إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ مَأْدُبَةٌ اللَّهِ[2]»؛ روایتی است که استاد خیلی در درس می‌خواندند. سفره الهی است که برای همه پهن کرده تا در این همه خلق، کسانی که می‌خواهند از آن استفاده کنند. لذا بخشی که ایشان می‌گویند درست است. یعنی خدای متعال قرآن کریم را به دست خلقش داده؛ آن‌ها هستند که آن را می‌خوانند و نقل می‌کنند و استنساخ می‌کنند. اما این‌که ما بگوییم این‌طور بوده یا نبوده و این اختلافات مستند به آن‌ هست یا نیست، ایشان باید جواب بدهند. یعنی از مطالبی که عامه می‌گویند.

مبنای ایشان برای مشهور علماء خاصه با آن مبنایی که دارند خوب است. کسانی مانند نویری که با استادش ابن جزری درگیر می‌شود؛ از دست استادش ناراحت می‌شود. در آن فضا این را مطرح کنید و ببینید که چه جواب می‌دهند. مثلاً این را نزد طبری بگویید، می‌گوید من در مقدمه بالای پنجاه روایت برای شما آوردم، آن‌ها که نمی‌خواهند دروغ بگویند؛ می‌گویند «اقرئنی رسول الله صلی‌الله‌علیه‌وآله». این در فضای آن‌ها است. لذا آن‌ها این حرف را از ایشان نمی‌پذیرند. کما این‌که کسانی از آن‌ها که در رشته‌هایی به این صورت کار می‌کنند در این خیلی محکم هستند که اصلاً حرف این را نزنید.

شاگرد: نسبت به مطلب ایشان چه می فرمایید ؟

استاد: بله، مقصود ایشان معلوم است. من وارد آن نشدم دنباله حرفشان در مقدمه مجمع هم اشاره به این هست. حتی آن جایی که می‌خواهند قرائات و سبعة احرف را بگویند استدلالاتی دارند که اشاره کردم مخدوش است. گویا بعضی از وقت‌ها برعکس نتیجه می‌دهد. آن جای خودش است؛ اول فرمایش ایشان را بخوانیم و تصور بکنیم؛ فرمایش استادی که یک عمر زحمت کشیده را تصور بکنیم و بعد از این‌که مطمئن شدیم حرف ایشان را به‌خوبی فهمیدیم آن را تصدیق کنیم و ببینیم ایرادی دارد یا ندارد.

شاگرد: خلاصه اشکال را می‌فرمایید.

استاد: ایشان فرمودند مرحوم آقای شعرانی بر کافی حاشیه‌ای دارند که در مقدمه هم هست. ایشان فرمودند ما تعدد را در زمان حضرت می‌پذیریم اما این‌که لازمه این تعددی که در آن زمان بود، تعدد نزول باشد را نمی‌پذیریم. چون نمی‌شود. شاید گفتند که محال است.

شاگرد٢: تواتر در این عبارت تواتری که ما از آن صحبت می‌کنیم نیست.

استاد: تواتر یعنی تواتر زمان خود حضرت. شبیه آن تواتری است که وحید بهبهانی برای زمان معصومین می‌فرمایند. فرمودند تواتری که ما می دانیم، یعنی که در زمان معصومین بوده. مرحوم وحید هم این‌طور معنا کردند.

شاگرد٢: گویا تواتری که در کتب علوم قرآنی است را از معنای خود بیرون برده‌اند.

استاد: ببینید مهم‌ترین کار ما جمع‌آوری شواهد است. قبلاً به این صورت بود کسی کار می‌کرد و به اطمینان می‌رسید، اما بعداً که از او شواهد را می پرسیدند یادش نبود. می‌گفت بینی و بین الله برای این حرفم بالای صد شاهد پیدا کردم اما الآن یادم نیست. الآن که ثبت ها و ضبط‌ها آسان‌تر است، حیف است این شواهدی که پیدا می‌شود را ثبت نکنیم. الآن کار ما این است که این شواهد را پیدا می‌کنیم؛ هم خودمان و هم دیگران وقتی نظارت می‌کنند قضاوت می‌کنند که چنین چیزی بوده یا نه.

بررسی عبارت وافیه الاصول در تواتر قرائات

الآن می‌خواهم دو-سه نکته را ذیل این فرمایش عرض کنم.

و فی «وافیة الاصول» اتفق قدماء العامّة علی عدم جواز العمل بقراءة غیر السبع أو العشر المشهورة و تبعهم من تکلّم فی هذا المقام من الشیعة و لکن لم ینقل دلیلیعتدّ به، انتهی. و ظاهره جواز التعدّی عنها و یأتی الدلیل المعتدّ به[3]

اول این‌که دیروز آقا عبارت صاحب وافیه را معنا کردند و گفتند استظهار صاحب مفتاح الکرامه از فرمایش صاحب وافیه به این صورت نیست، من عبارت را رفتم دیدم و در اینجا آوردم . بله همین‌طور است. یعنی استظهار صاحب مفتاح الکرامه نسبت به استظهاری که ایشان فرمودند مرجوح است. درست است که من عرض کردم «لکن» به عدم جواز تعدی می‌خورد اما وقتی صدر و ذیل عبارت را می‌بینید این به دست می‌آید که وقتی ایشان می‌فرمایند دلیل ندارند، مقصودشان این است که حتی بر وجوب اتباع سبع هم دلیلی ندارند. لذا آخر کار آن را به  توقف ختم می‌کنند. یعنی اگر وجوب اتباع سبع بود که نباید بگویند اگر جایی مردد شدیم باید توقف کنیم. بلکه وجوب در سبع مختار ما می‌شد. کما این‌که خودشان می‌گویند مشهور  می‌گویند مختار ما اتباع سبع است .

پس فاضل تونی می‌خواهند در دو چیز خدشه کنند، می‌گویند دلیل معتد به نداریم که وجوب متابعت از این سبع یا عشر باشد. همچنین دلیلی بر عدم تعدی از عشر نداریم. پس چه کنیم؟ می‌گویند ما به روایات اهل البیت علیه‌السلام مراجعه می‌کنیم. به این هفت تا و ده تا چه کار داریم؟! پس اگر می‌گویند تعدی جایز است، از باب تعدی به سائر قراء نیست. از باب تعدی­ای است که نه دلیلی بر وجوب اتباع سبع داریم و نه دلیلی بر عدم جواز تعدی از این‌ها داریم. وقتی دلیل نداریم لازمه اش این است که اگر از اهل البیت علیه‌السلام روایت آمد و برای ما صاف شد، متابعت می‌کنیم. اگر از ناحیه آن‌ها روایتی نیامد توقف می‌کنیم. توقف یعنی وجوب متابعت از سبع را نداریم. لذا این‌که ایشان فرمودند «و ظاهره جواز التعدّی عنها و یأتی الدلیل المعتدّ به»؛ جواب ایشان نمی‌شود. چون دلیل معتد به قاعده اشتغال است. می‌گوید هفت تا یقینی است و بالا ده تا هم مشکوک است، قاعده اشتغال می‌آید. مرحوم فاضل تونی می‌گویند همین هفت تا هم معلوم نیست. در همین هفت تا هم دلیل نداریم که باید از آن‌ها متابعت کنیم تا شما بگویید این هفت تا مسلم است و در وراء این‌ها قاعده اشتغال می‌گوید جایز نیست. گویا فضای بحث ایشان با استظهار مرحوم آسید جواد سازگاری ندارد. این نکته اول.

نقد انتساب عدم تواتر قرائات به زمخشری

الف) بیان زمخشری ذیل آیه «و ما هو علی الغیب بظنین»

نکته دوم؛ من دیروز تفحص کردم و از زمخشری مطلب خوبی پیدا کردم. آدم که بعضی از چیزها را پیدا می‌کند باعث خوشحالی می‌شود. در کشاف بیانی دارند. معروف است که ایشان در این‌ها خدشه می‌کند اما عبارت او را ببینید؛ به قرائت «وَما هُوَ عَلَى الْغَيْبِ بِضَنِينٍ/ بظنین» رسیده. در مصحف با ضاد است. اما دو قرائت آن آمده است. در اینجا خیلی از حرف‌ها هست. در صفحه قرائت هم اینجا را گذاشته‌ام. مراجعه کنید. تا جایی که ممکنم بود از قدیمی‌ترین کتاب‌ها اقوالی که در «ضنین/ظنین» آمده را آورده‌ام. منظور من فعلاً حرف زمخشری است. می‌گوید:

وقرئ: بضنين، من الضنّ وهو البخل أى: لا يبخل بالوحي فيزوى بعضه غير مبلغه، أو يسأل تعليمه فلا يعلمه، وهو في مصحف عبد الله بالظاء، وفي مصحف أبىّ بالضاد. وكان رسول الله صلى الله عليه وسلم يقرأ بهما[4]

«وقرئ: بضنين، من الضنّ وهو البخل أى: لا يبخل بالوحي»؛ او به وحیی که بر او نازل می‌شود بخل نمی‌کند.«فيزوى بعضه غير مبلغه»؛ تا برخی از آن‌ها را درز بگیرد. این جور کاری نمی‌کند. این معنای اول است.«أو يسأل تعليمه فلا يعلمه»؛ یا این‌که به حضرت می‌گویند که به ما تعلیم دهید، اما حضرت بخل کنند. این معنای اول است.

«وهو في مصحف عبد الله بالظاء»؛ اینجا نکته‌ای دارد. کتاب معروف المصاحف برای ابن ابی داوود است. ابن ابی داوود پسر صاحب سنن است. کتاب او هم معروف است و اهل‌سنت هم با او درگیری ندارند. ولی روایاتی دارد که زمینه سوء استفاده دیگران را دارد و باید مدام از آن بحث کنند. یا باید سند آن را تضعیف کنند و یا … . ولی در اصل کتاب مشکلی ندارند. از علماء معتبر آن‌ها است. پسر ابن داوود است. در المصاحف ابن ابی داوود هیچ مشکلی ندارند. الآن هم در الشامله به‌عنوان یک کتاب قفل شده معتبر موجود است. آن‌ها هر کتابی که قبول نداشته باشند را نمی‌آورند. این کتاب در آن جا هست. از این ناحیه مشکلی نیست. در المصاحف، ابن ابی داوود با سندی که واسطه کمی دارد، نقل می‌کند حجاج آمد و مصحف را گرفت و یازده مورد از آن را تغییر داد. هر کسی این را بخواند می‌گوید ای وای حجاج مصحف را تغییر داد؟! حجاج مصحف را تغییر نداد، مصحف عثمانی که بود، مصاحف عبدالله که به دستش می‌آمد، یازده مورد از آن را تغییر داد. این یکی از آن‌ها است. اتفاقا یازده مورد را در المصاحف ذکر می‌کند. می‌گوید:

حدثنا عبد الله حدثنا أبو حاتم السجستاني، حدثنا عباد بن صهيب، عن عوف بن أبي جميلة، أن الحجاج بن يوسف غير في مصحف عثمان أحد عشر حرفا قال: …. وكانت في إذا الشمس كورت (وما هو على الغيب بظنين) فغيرها {بضنين} [التكوير: 24] “[5]

ببینید الآن زمخشری می‌گوید. مصاحفی که او می‌دید که «ظ» بود را به‌صورت مصاحفی که ناسخ عثمان نوشته بود یعنی به «ض» تغییر می‌داد. لذا در مصاحف عثمانی همه به «ض» بود. او مصاحفی که به «ظ» بود را تغییر داد. در این موارد این کار را کرده. بحث تغییر دادن توسط حجاج بحث مفصلی است. من اشاره می‌کنم که بذر آن در ذهن شریفتان کاشته شود که چنین بذرهایی داریم.

«وفي مصحف أبىّ بالضاد»؛ دو مصحف را می‌گوید. می‌گوید عبد الله بن مسعود به «ظ» نوشته و ابی به «ض» نوشته است. من عبارت کشاف زمخشری را می‌خوانم. حالا بعد نگویید زمخشری انکار کرده است.

«وكان رسول الله صلى الله عليه وسلم يقرأ بهما»؛ این عبارت از کشاف قیمتی نیست؟! بعد شروع می‌کند مانند حرف آقای شعرانی را می‌زند که بخشی از آن خیلی درست است و حرف پخته­ای هست که نمی‌شود که یک کتاب بیاید و اختلاف نشود. باید آن را بررسی بکنیم و بخش خوب و پخته آن را بگیریم و آن جایی که از آن خروجیی می‌گیرند که از استدلالی که کرده‌اند اوسع است را قبول نکنیم. الآن ایشان هم همین کار را می‌کند. می‌گوید بعضی‌ها می‌گوید «ض» با «ظ» نزدیک هم هستند. چه فرقی می‌کنند. نزدیک هم بوده‌اند و شبیه به هم نیز نوشته می شده، چون الف «ظ» وقتی نوشته می‌شود مقداری کج می‌شود شبیه به «ض» می‌شود. پس اصل آن همان «و ما هو علی الغیب بظنین» است؛ یعنی در نبوت و رسالتش متهم نیست. نه این‌که بخیل نیست. اینجا که جای بخل نیست. عده‌ای این‌طور گفته‌اند که اینجا جای بخل نیست بلکه «ظنین» درست است. خب پس چرا با «ض» آمده؟ می‌گویند که اشتباه کرده‌اند. «ظ» بوده اما الف آن طوری گذاشته شده که آن را دندانه «ض» دیده اند.

شاگرد: …

استاد: زمخشری این را نمی‌گوید. زمخشری می‌خواهد این را رد کند. شروع می‌کند و می‌گوید این‌ها چه حرف‌هایی است؟! خیلی مطالب درستی می آورد. می‌گوید عرب به‌وضوح «ض» و «ظ» را تشخیص می‌دهد. همه آن‌ها عرب بودند و فرق بین این‌ها را می‌فهمند. زمخشری می‌گوید به همین سادگی می‌گویید الف «ظ» را کج خواندند؟! در دو-سه سطر توضیح می‌دهد. می‌گوید حضرت هر دو را می‌خواندند و برای متقن به عربی کاملاً واضح است که این دو تفاوت دارد. لذا این حرف چرتی است. بعد می‌گوید:

ولو استوى الحرفان لما ثبتت في هذه الكلمة قراءتان اثنتان واختلاف بين جبلين من جبال العلم والقراءة، ولما اختلف المعنى والاشتقاق والتركيب[6]

«ولو استوى الحرفان»؛ اگر «ض» و «ظ» در تلفظ به هم نزدیک بودند و مسامحه عرفی در آن می شد«لما ثبتت في هذه الكلمة قراءتان اثنتان واختلاف بين جبلين من جبال العلم والقراءة»؛ ممکن است کلمه «جیل» باشد. جیلین من جیال العلم و القرائه. جیال یعنی نسل بعد از نسل. واقعاً حرف درستی است. می‌گوید به صرف این‌که این دو حرف به هم نزدیک باشد، نزد کسانی که متخصص فن هستند این دم و دستگاه برپا می‌شود؟! کسانی که متخصص فن هستند و کاملاً فرق بین «ض» و «ظ» را می‌فهمند، بعد ما بگوییم همین‌طوری پیش آمده است. می‌گویند که ممکن نیست.

«ولما اختلف المعنى والاشتقاق والتركيب»؛ می‌گوید معنا فرق دارد. به اصطلاح لغوی می­گوییم واج ((fonemاست. واج این بود که وقتی تغییر می‌کرد معنا تغییر می‌کرد. وقتی عرب می‌گوید «ظنین» و «ضنین»، دو معنا می‌فهمد. خدا رحمت کند آن آقا می‌گفت من به محل عرب ها رفتم که همه مغازه دارها عرب بودند، می‌خواست بگوید که من انجیر می‌خواهم، تا گفت که من تین می‌خواهم چشم های مغازه دار گرد شد. گفت در مغازه من گِل می‌خواهد؟! و گِل را می خواهد چه کند؟! یعنی نزد آن‌ها این قدر تفاوت می‌کند. ما تین می‌گوییم اما او چطور گفته بود که با این‌که در مغازه انجیر می‌فروخت ولی ذهنش اصلاً سراغ انجیر نرفته بود. می‌گفت طین می‌خواهی چه کار کنی؟! فهمیدم ذهن او سراغ گِل رفته بود.

زمخشری هم می‌گوید این شوخی نیست. معنا و اشتقاق و همه چیز این‌ها دو تا است. در زبان عربی دو واج متباین هستند. حضرت هم هر دو را می‌خواندند. یعنی حضرت بین آن دو فرقی نمی گذاشتند؟! مفصل ترین کسانی که بین این‌ها فرق می‌گذاشتند أعلام قرائت بودند.

دیروز که من این را از مثل زمخشری دیدم سند خیلی خوبی شد؛ یعنی او نمی‌گوید که این ها ثابت نیست و تنها یکی است و باید احتیاط کنیم؛ عبارتی که ما آن را پیدا نکردیم و تنها در حدائق بود. لذا این در کشاف بود.

ب) قول زمخشری ذیل آیه «حتی یطهرن»

مورد دیگر هم در جلد یکم کشاف، صفحه ٢۶۵ است.

حتى يتطهرن. ويطهرن بالتخفيف. والتطهر: الاغتسال. والطهر: انقطاع دم الحيض. وكلتاالقراءتين مما يجب العمل به[7]

یعنی فضای بحث او فضای وجوب عمل به آن‌ها است. یعنی قرائتی مقبول است.

این‌ها شواهد بر چیست؟ بر این‌که اگر در یک جا به قرائتی اشکال کرد، به این معنا نیست که اصل تعدد نزول و تواتر را اشکال می‌کند. بلکه در اینجا او با این شخص قرائت مشکل دارد. این هم یک شاهدی از ایشان است.

شاگرد: به ذهنم می‌آید به‌خاطر حرف سید نعمت الله و فیض کاشانی در روایت حرف واحد، دو بحث با هم خلط می‌شود که مرتب خودش را نشان می‌دهد. یک بحث این است که تواتر داریم یا نه، یک بحث این است که حرف واحد است یا نه. یعنی ممکن است کسی مخالف تواتر باشد اما قائل به تعدد قرائات باشد.

استاد: بله، من عنوانی نزدیک به فرمایش شما دارم. اشکال در تواتر قرائات به‌معنای انکار اصل تعدد نزول قرائات نیست. این‌ها نکات خیلی مهمی است. یک دفعه در فضای بحث می‌بینید که این دقائق با هم مخلوط می‌شود.

تشیع صاحب شرح کافیه

نکته بعدی در عبارت جناب رضی است. اگر مقدمه محقق را ببینید…؛ من عرض کردم هر کجا رضی در کتاب اسم امیرالمؤمنین علیه‌السلام را می‌برند، رضی الله عنه می‌آورد. کرّم الله وجهه می‌آورد. حتی اسم عمر را که می‌آورد رضی الله عنه می‌آورد. گویا یک چیزی است که از مثل رضی ممکن نیست. عرض کردم ظاهرش این است که چندین فاصله زمانی طولانی، کتاب ایشان اساساً توسط اهل‌سنت استنساخ می شده. چرا این را عرض می‌کنم؟ ولو محقق کتاب می‌گوید او خودش شیعی است اما رضی الله عنه می‌گوید. یعنی محقق رضی الله عنه را به خود شیخ رضی نسبت می‌دهد. البته ایشان سید هم هستند. من می‌خواستم با سید معروف اشتباه نشود.

شاگرد: به اسم شیخ معروف است.

استاد: در صفحه‌ای که در شرح حال ایشان گذاشته‌ام … .

علی ای حال اولی که ایشان شروع کرده‌اند کار را تمام کرده‌اند. ولو محقق کتاب می‌گوید منظور از مشهد غروی، مدینه است. خب وقتی ایشان شیعه هستند چرا به مدینه بگویند مشهد غروی؟! او می‌گوید ارجح نزد من این است که در مدینه ساکن بوده. ایشان می‌گویند هر چه که کتاب من خوبی دارد از صاحب مشهد غروی است؛ صلوات الله علی مشرفها. آن جا که صلوات الله می‌گوید عبارت خودش است. بقیه آن معلوم نیست. چقدر هم شواهد می‌آورد. سر تا پای کتاب پر از شواهد از نهج‌البلاغه است. آن جایی که ایشان از شقشقیه شاهد آورده‌اند، محقق می‌گوید «کان هذه العباره فی بعض خطب علی علیه‌السلام»!

شاگرد: محقق سنی است؟

استاد: بله. ایشان خیلی زیاد از نهج‌البلاغه شاهد می‌آورد. یا در آن جایی که می‌گوید «اصطفی المرتضی المصطفی[8]»؛ شاید ایشان سه بار می‌گویند. ایشان می‌گوید آن جایی که معنا معلوم است مشکلی ندارد؛ برگزید مرتضی مصطفی؛ کدام مفعول است؟ مفعول مقدم شده. محقق می‌گوید معلوم است که شیعه است و الا سنی که این‌طور نمی‌گوید.

رد انتساب قول عدم تواتر جمیع قرائات به شیخ رضی

غیر از مقامات و بزرگواری ایشان آن چه که می‌خواهم در کتاب ایشان عرض کنم این است: در جلد دوم، صفحه نود و هشت؛ می‌فرمایند:

ولمّا تقرّر أن الاتباع هو الوجه مع الشرائط المذكورة ، وكان أكثر القراء على النصب في قوله تعالى: (وَلاَ يَلْتَفِتْ مِنكُمْ أَحَدٌ إِلاَّ امْرَأَتَكَ)، تكلّف جار الله، لئلا تكون قراءة الأكثر محمولة على وجه غير مختار ، فقال : «امرأتك» بالرفع ، بدل من «أحد» وبالنصب مستثنى من قوله تعالى : (فَأَسْرِ بِأَهْلِكَ) لا من قوله «وَلا يَلْتَفِتْمِنْكُمْ أَحَدٌ»، فاعترض عليه المصنف، بلزوم تناقض القراءتين ، إذن ، ولا يجوز تناقض القراءات ، لأنها كلها قرآن ، ولا تناقض في القرآن ، قال ، وبيان التناقض أن الاستثناء من «أسر» يقتضي كونها غير مسرى بها ، والاستثناء من (لا يَلْتَفِتْ مِنْكُمْ أَحَدٌ) ، يقتضي كونها مسرى بها [9]

«ولمّا تقرّر أن الاتباع هو الوجه مع الشرائط المذكورة ، وكان أكثر القراء على النصب في قوله تعالى: (وَلاَ يَلْتَفِتْ مِنكُمْ أَحَدٌ إِلاَّ امْرَأَتَكَ)، تكلّف جار الله، لئلا تكون قراءة الأكثر محمولة على وجه غير مختار»؛ یعنی به نحو شذوذ نباشد. این تکلف می‌شود.

«فاعترض عليه المصنف»؛ ابن حاجب از تکلف زمخشری جواب داده؛ جواب او روی مبنای معروف است.«بلزوم تناقض القراءتين، إذن، ولا يجوز تناقض القراءات، لأنها كلها قرآن، ولا تناقض في القرآن»؛ رضی این را نقل می‌کند. خب در اینجا خیلی مناسب بود که رضی جواب بدهند لانسلم تواتر القرائات، پس یکی از آن‌ها حجت است. این‌که مانعی ندارد. اما به جای این‌که آن جواب را بدهند، دو قرائت را طوری معنا می‌کنند که بعد می‌گویند تناقضی نیست. می‌گویند چرا می‌گویی تناقض است؟! این هم شاهدی از خود کلام رضی است که وقتی فضا به این صورت است ایشان نمی‌گویند تناقض را به این‌که متواتر نیستند دفع کنیم. نه، جواب می‌دهند که تناقض نیست و هر دو را می‌پذیرند.

شاگرد : به نظرم شاهد خوبی نیست. به این خاطر که مبنای ایشان بر رد نیست بلکه این است که هر جا که به لحاظ نحوی نتواند قرائتی را توجیه کند می‌گوید لانسلم. می‌گوید اینجا قابلیت توجیه دارد لذا از آن استفاده نمی‌کند. یعنی به‌خودی‌خود شاهد نمی‌شود تا بگوییم برای او تواتر مهم بوده.

استاد: من که نگفتم تواتر برای او مهم بوده. من گفتم وقتی رضی می‌گوید لانسلم، به این صورت معنا می‌کنند که لانسلم التواتر در تک‌تک قرائات هفت گانه. یعنی از حرف او عمومیت سلب را می‌فهمند. و حال این‌که ایشان سلب عموم می‌کند. حرف ایشان الکل یرتفع باحد اجزائه است. آن‌ها می‌گویند الکل ارتفع بجمیع الاجزائه. لذا رضی اصلاً تواتر را قبول ندارد. عرض من به این صورت بود. لذا روی این مبناء خوب است. ایشان در فضایی می‌رود که هر دو قرائت را می‌پذیرد و توجیه می‌کند و می‌گوید دیدید که تناقض نشد.

شاگرد: ایشان قائل به تعدد قرائات بوده و درعین‌حال تواتر را هم قبول ندارد.

استاد: من هم که همین را می‌گویم. ایشان تواتر را در جمیع قرائات قبول نداشته و تعدد را و  اصل حصول تواتر در بخشی از این‌ها را قبول داشته. عرض من همین است. البته نمی‌گویم حرف من درست است. این تنها به‌عنوان شاهدی است که احتمالش هست. شما ممکن است بررسی کنید و عکس آن را بگویید. من فعلاً امروز این دو را دیدم. کشاف که برای من خیلی جالب بود. صریح می‌گوید که حضرت هر دو را خوانده‌اند. بعد می‌گویند ممکن نیست این دو یکی باشند. شاهد خوبی برای حرف ما بود.

شاگرد: رضی شرط تواتر را برای قرائات قبول داشته؟

استاد: نه، دیروز عرض کردم که ایشان برای مطلب ادبی حتی به قرائات شاذه استشهاد می‌کند. و حال آن‌که حمزه و امثال آن برای قرن دوم هستند. خیلی از صاحبان قرائات شاذه ای که رضی به آن استشهاد می‌کند، بعد از سیبویه وفات کرده‌اند. یعنی او به قرائت اجتهادی کسی که بعد از سیبویه است، استشهاد می‌کند؟! نفس استشهاد بزرگان اهل ادب به قرائات، دال بر این است که این قرائات را جلو می‌برند، به‌نحوی‌که بتوانند به آن استشهاد کنند. بنابراین رضی تواتر را شرط قرآنیت و استشهاد نمی دانسته. می‌گوید لانسلم؛ قبول نداریم. ولی اصل قرآن را و یا تواتر قرآن را – حرف زرکشی- جدای از تواتر القرائات مثلا می داند، حالا کجا ایشان بیشتر توضیح داده است را باید بیشتر تفحص کنیم که لُبّ نظر ایشان چیست؟

شاگرد: اگر روی نظر شیخ رضی مانور داده شود خوب است. یعنی ایشان اصلاً برای قرآن دانستن یک جمله، تواتر را شرط نمی­دانسته.

استاد: ابن جزری هم همین را می‌گوید. می‌گوید اگر سند داشته باشد کافی است.

شاگرد: یعنی چون این ذهنیت را داشته این‌طور حرف می‌زند. برخلاف سید نعمت الله که اگر تواتر نداشت معلوم نمی‌شود که قرآن نیست. لذا مانور دادن روی این حرف رضی که تواتر را شرط قرآنیت نمی دانسته خوب است. همین‌جا هم که قرائت شاذه را می‌آورد شاهد آن است. مانند اقوال عرب که با تواتر به ما نرسیده است.

استاد: بله، به یک شعری استشهاد می‌کنند که این‌طور است. این هم به قرائت شاذه استشهاد می‌کند و قبول می‌کند که این قرائت جلو می‌رود. نه این‌که برای خود این قاری است.

شاگرد٢: جلو می‌رود یعنی قرآن است؟

استاد: یعنی اگر اجتهاد قاری بداند آن را نمی‌آورد، چون حمزه بعد از سیبویه وفات کرده.

شاگرد٢: اجتهاد او نیست. ولی شاید پیامبر آن را نخوانده باشد.

استاد: مانعی ندارد. همین برای ما بس است که او آن را جلو ببرد و قبول داشته باشد که برای آن زمان است. اما این‌که حضرت آن را خواندند یا عرب خوانده، به مقصود او ضربه ای نمی‌زند.

شاگرد:…

استاد: یعنی می‌گوید برای انتساب و قرآنیت آن، تواتر شرط نیست و برای استفاده علمی خودمان کافی است و برای خواندن در نماز ایشان که کتاب فقهی ندارد تا ببینیم در فقه چه فرموده. چه بسا داشته باشند اما در درست ها نیست.

شاگرد٢: تمسک به قرائات شاذه اعم از قرآن بودن نیست؟ چون آن‌ها می‌گویند که باید به کلام فصیح برسد. شاید اگر به قرن دوم برسد می‌توانیم به آن استشهاد کنیم اما این‌که قرآن باشد یا نه، می‌تواند قرائت صحابه یا تابعین باشد اما قرآنیتش ثابت نشود.

استاد: بله، درست است. یعنی ملازمه ای ندارند. ایشان که می‌گویند قرائت است ملازمه ای ندارد که منزل من عند الله باشد.

فضای محکم مقرین

شاگرد: ایشان تصریح می کند که «انها کلها قرآن»؟

استاد: آن برای ابن حاجب بود. ایشان هم رد نمی‌کند. می‌گوید «قرائات کلها قرآن»؛ یعنی منزل من عند الله. ابن حاجب مدافع این است فقط گفته که در اداء این را قبول ندارم. آن هم در فضای تخصصی مقرین هنگامه ای به پا کرده. همه او را کوبیده‌اند. فضای مقرین خیلی عجیب است. اگر شما آن را ببینید حساسیت دارند در این‌که حتی کسی خدشه کند که این مد، متوسط است یا عالی است. مثلاً اماله متوسطه است یا اماله رقیقه و خفیفه است. می‌گویند استاد من از استادش گفته و تا حضرت می‌رسانند. یعنی خیلی متعصب هستند. اوائل که ما باورمان نمی‌شد. بعداً که من با این کتاب‌ها انس گرفتم دیدم.

حتی یکی از آقایان چیزی گذاشتند در تبعیت در خواندن به تحقیق، یعنی حتی در نحوه خواندن؛ تحقیق بخواند یا حدر بخواند؛ می‌گوید به این روایت تحقیق می‌خوانم، خودم تحقیق نمی خوانم [بلکه مستند به روایت تحقیق می خوانم]. یعنی حتی در ظرافت کاری های نحوه خواندن هم آدرس می‌دهد و سند می‌دهد و طریق ذکر می‌کند. این جور اهمیت در فضای آن‌ها است. اما این‌که ما یک دفعه همه را به هم بزنیم، قرار نیست دستگاه آن‌ها به هم بخورد. البته مقصود من هم این نیست که دربست این‌ها را قبول کنیم. بلکه می‌خواهم فضای آن‌ها دستمان بیاید و بدون تصور فضای کلاس آن‌ها چیزی نگوییم.

اما باقلانی؛ باقلانی در ۴٠٣ وفات کرده. من عبارت ایشان را گذاشته‌ام. در الانتصار می‌گوید همه این‌ها منزل است. این هم برای آن نکته‌ای که دیروز فرمودید. ایشان گفتند که باقلانی خیلی قبل از ابن جزری است. او می‌گوید همه این‌ها منزل من عند الله است. گفتند حتی قبل از دانی است. دانی ۴۴۴ است. او ۴٠٣ است.

عبارت مفتاح را ببینیم.

نقل ناقص عبارت ابن جزری عامل اشتباه صاحب التمهید

و فی «وافیة الاصول» اتفق قدماء العامّة علی عدم جواز العمل بقراءة غیر السبع أو العشر المشهورة و تبعهم من تکلّم فی هذا المقام من الشیعة و لکن لم ینقل دلیلیعتدّ به، انتهی. و ظاهره جواز التعدّی عنها و یأتی الدلیل المعتدّ به. و فی نسبةذلک إلی قدماء العامّة نظر لشهادة التتبّع بخلافه. نعم متأخّروهم علی ذلک، هذا الحافظ أبو عمر و عثمان بن سعید المدنی و الإمام مکی أبو طالب و أبو العباس أحمد ابن عمّار المهدوی و أبو بکر العربی و أبو العلاء الهمدانی قالوا علی ما نقل: إنّ هذه السبعة غیر متعیّنةللجواز کما سیأتی. و قال شمس الدین محمد بن محمد الجزری فی «کتاب النشر لقراءات العشر»: کلّ قراءة وافقت العربیة و لو بوجه و وافقت المصاحف العثمانیة و لو احتمالًا و صحّ سندها فهی القراءة الصحیحة التی لا یجوز ردّها و وجب علی الناس قبولها، سواء کانت عن السبعة أم العشرة أم غیرهم. و متی اختلّ رکن من هذه الأرکان الثلاثة اطلق علیها أنّها ضعیفة أو شاذّة أو باطلة، سواء کانت عن السبعة أم عمّن هو أکبر منهم، هذا هو الصحیح عند التحقیق من السلف و الخلف. و نحوه قال أبو شامة فی کتاب «المرشد الوجیز» غیر أنّه قال فیه بعد ذلک: غیر أنّ هؤلاء السبعة لشهرتهم و کثرة الصحیح المجمع علیه فی قراءتهم ترکن النفس إلی ما نقل عنهم فوق ما ینقل عن غیرهم، انتهی[10]

«نعم متأخّروهم علی ذلک، هذا الحافظ أبو عمر و عثمان بن سعید الدانی»؛ دانی برای ۴۴۴ است. زمان اینها را هم ملاحظه بکنید خوب است .«و الإمام مکی أبو طالب»؛ مکی ۴٣٧ است.حدود هفت سال زودتر از دانی وافت کرده. «و أبو العباس أحمد ابن عمّار المهدوی»؛ مهدوی نسبت به شهر مهدیه در آفریقا است. اصلش برای آن جا بوده و بعد به اندلس رفته است و بیشتر سکونتش در آن جا بوده. او هم در ۴۴٠ وفات کرده. بین دانی و مکی وفات کرده.«و أبو بکر ابن العربی»؛ صاحب عواصم است، کتابش معروف است.

«و أبو العلاء الهمدانی»؛ قبلاً از ایشان صحبت کردیم. مرحوم آقا سید محسن امین در اعیان الشیعه می‌گویند در الفهرست رازی[11]–منتجب الدین- می‌گوید ابوالعلاء «کان من اصحابنا». سنی ها هم تردید ندارند که سنی است. یک عبارات عجیبی است که یکی از سنی ها برای او نقل کرده، وقتی صاحب اعیان الشیعه این را نقل می‌کند، می‌گویند از مدح بالایی که این سنی برای او نقل کرده، «یظهر له حسن سلوکه مع کل احد». یعنی متنجب الدین که می‌گوید «کان من اصحابنا»، یک جور سرّ گونه خبر داشت. اما نزد عموم سنی ها به‌هیچ‌وجه معلوم نمی‌شد که شیعی است. شخصیت ابو العلاء بین اهل‌سنت هنگامه است. کتاب‌های آن را در سلسله اجازات می‌خواندند و همه مشایخ اجازه می‌دادند. خیلی شخصیت بزرگی است. ما سه یا چهار سال پیش در یک یا دو جلسه راجع به ایشان صحبت کردیم.

ابوبکر ابن عربی؛ من در فدکیه که نگاه کردم حدود ده-دوازده ابوبکر ردیف است. ابوبکر ابن انباری، ابوبکر باقلانی، این هم ابوبکر ابن عربی است که در سال ۵۴3 وفات کرده است.

«قالوا علی ما نقل»؛ نمی‌دانم ما نقل را از کجا گرفته‌اند. در الاتقان سیوطی هست. جلدیکم صفحه ٢٧۴.

عبارت«إنّ هذه السبعة غیر متعیّنة للجواز» را سیوطی در الاتقان از ابوبکر  ابن عربی نقل می‌کند. ابن حجر عسقلانی نیز در فتح الباری از او نقل می‌کند. ابن حجر قبل از سیوطی است. این عبارت در کدام یک از کتب ابن عربی است؟ ابن عربی کتابی به نام «القبس‌ فی شرح‌ موطأ مالک‌ بن انس» دارد که این عبارت در آن است. صفحه ۴٠٢؛

وليست هذه الروايات بأصل في التعيين بل ربما خرج عنها ما هو مثلها، أو فوقها، كحروف أبي جعفر المدني فإنها فوق حروف عبد الله بن كثير المكي, لأنه أشهر منه[12]

«وليست هذه الروايات بأصل في التعيين»؛ می‌گوید که این‌ها در تعیین، اصل نیستند. یعنی معین نیستند که حتماً باید سراغ این‌ها بروید. سیوطی و ابن حجر این عبارت ابن عربی را نقل کرده‌اند. به نظرم ابن حجر عبارت را نقل به معنا کرده است. عبارت فتح الباری این است: «انّ هَذِه السَّبْعَة غیر متعينة الْجَوَاز[13]». با یک گشتن می‌بینید «للجواز» با «الجواز» فرق می‌کند. در فتح الباری به این صورت است.

«و قال شمس الدین محمد بن محمد الجزری فی کتاب النشر فی القراءات العشر»؛ النشر جلد اول، صفحه نهم. عبارت را نگاه کنید تا آنچه که تصحیح کرده‌ام را بخوانم:

«کلّ قراءة وافقت العربیة و لو بوجه و وافقتاحدالمصاحف العثمانیة و لو احتمالًا و صحّ سندها فهی القراءة الصحیحة التی لایجوز ردّها اینجا یک عبارت هم افتاده است: و لا یحل انکارها بل هی من الاحرف السبعه التی نزل بها القرآنو وجب علی الناس قبولها، سواء کانت عن الائمة السبعة أم عن العشرة أم عن غیرهم من الائمة المقبولین»؛ ملاحظه می‌کنید که عبارت افتادگی داشت.

«و متی اختلّ رکن من هذه الأرکان الثلاثة اطلق علیها أنّها ضعیفة أو شاذّة أو باطلة، سواء کانت عن السبعة أم عمّن هو أکبر منهم»؛ اکبر از سبعه، اول صحابه هستند و بعد کبار تابعین هستند. چون خیلی از این قرّاء می‌توانند از صغار تابعین باشند. یا از تابعین استماع کرده‌اند؛ مثل نافع خیلی از تابعین قرائت می‌کنند. لذا «اکبر منهم» صحابه و کبار تابعین می‌شوند. کبار تابعین اکبر از قراء سبعه و عشره هستند.«هذا هو الصحیح عند التحقیق من السلف و الخلف».

«و نحوه قال أبو شامة»؛ ابن جزری متوفی ٨٣٣ است اما ابوشامه ۶۶۵ است.«فی کتاب المرشد الوجیز غیر أنّه قال فیه بعد ذلک»؛ در اینجا عبارتی هست که باید آن را بیاوریم. عبارت ابو شامه مهم است. این‌ها می‌افتد و بعد می‌بینید برداشت های عجیب و غریبی می‌شود که در کتاب‌ها هم پخش می‌شود. ان القرائات المنسوبه الی کل قارء من السبعه و غیرهم منقسمة الی مجمع علیه و الشاذ غیر أنّ هؤلاء السبعة لشهرتهم و کثرة الصحیح المجمع علیه فی قراءتهم ترکن النفس إلی ما نقل عنهم فوق ما ینقل عن غیرهم»؛ صریحاً می‌گوید هم سبع و هم غیر سبع دو جور هستند. مجمع علیه و شاذ. یعنی در سبع مجمع علیه و شاذ داریم. در غیر سبع هم شاذ داریم. این فضای بحث او است.

عبارتی که از النشر نقل شد، یکی از پرکاربردترین عبارات علوم قرآنی است. شاید بالای هزاران بار این عبارت ابن جزری در کتاب‌ها آمده است. امروز خودم به اطمینان رسیدم که صاحب التمهید که این عبارت را آورده‌اند کنار دستشان النشر نبوده. صاحب التمهید وقتی این عبارت النشر را در صفحه چهل در جلد دوم می‌آورند، از یک کتابی می‌آورند که بخشی از عبارات را انداخته بود. مانند اینجا که انداخته بود. اما در همین جلد دوم، صفحه ١۴٠، منبع دیگری به‌غیراز خود کتاب در دستشان بوده آن جا عبارت را می‌آورند. یعنی بار دومی که می‌خواهند عبارت را بیاورند عین همینی که من خواندم را می‌آورند. اما اول کتاب چه چیزی می‌خواهند بگویند؟ اتفاقا منبعی که در آن جا در دست صاحب التمهید بوده و این عبارات را نداشته، کاملا برداشت ایشان را صد و هشتاد درجه عوض کرده و مقابل حرف ابن جزری شده. عبارت اول را ببینید حتی این  «وجب» و « لایجوز ردها » هم در عبارتشان نیست:

قال الحافظ «ابن الجزری»: «کل قراءة وافقت العربیة- و لو بوجه- و وافقت أحد المصاحف العثمانیة- و لو احتمالا- و صح سندها، فهی القراءة الصحیحة. سواء کانت عن الائمة السبعة ام عن العشرة ام عن غیرهم، من الائمة المقبولین. و متی اختل رکن من هذه الثلاثة، اطلق علیها«ضعیفة» او «شاذة» او «باطلة». سواء کانت عن السبعة ام عمن هو اکبر منهم»[14]

بقیه عبارات تماماً ساقط شده. ایشان گفته‌اند سه شرط نیاز داریم. موافقة عربیت، موافقت مصحف، صحت سند. اگر یکی از این‌ها نباشد، ضعیف و شاذ و باطل می‌شود.خب ایشان در بخش اول التمهید می‌گویند شما چه می‌گویید؟! متخصصین فن می‌گویند که سبع تواتر ندارد. کدام متخصص؟! ابن جزری.

«سواء کانت عن الائمة السبعة ام عن العشرة ام عن غیرهم»؛ می‌گویند اگر این‌ها را دارد از این‌ها است. «و متی اختل رکن من هذه الثلاثة، اطلق علیها «ضعیفة» او «شاذة» او «باطلة».سواء کانت عن السبعة ام عمن هو اکبر منهم»؛ یعنی سواء کانت عن السبعه، باز هم به آن شاذ می‌گویند. ایشان چه معنا می‌کنند؟ می‌گویند خودش می‌گوید که در سبعه شاذ داریم. با این بیان می‌گویند ابن جزری که خودش اهل است، دارد می‌گوید قرائات سبع متواتر نیستند. اگر اصل کتاب دست ایشان بود اصلاً ذهن ایشان را در استظهار عوض می‌کرد. به‌خاطر این‌که ابن جزری به قدری تأکید می‌کند که اگر صحیح السند بود حکم خدا است، حرام است رد کنید، از احرف سبعه است. با این وجود ذهن ایشان سراغ این نمی رفت که ایشان دارد تواتر را انکار می­کند. کسی که دارد می‌گوید حتی اگر صحیح السند بود حرام است رد کنید، بعد می‌خواهد بگوید که سبع متواتر نیست؟!

اما نسبت به این عبارت «سواء کانت عن السبعة ام عمن هو اکبر منهم»، ایشان می‌گویند که ببینید دارد می‌گوید در سبعه شاذ هست. خب قبل از آن می‌گوید « کل قرائة وافقت العربیة …و صح سندها …و متی اختل رکن من هذه الثلاثة»؛ یعنی صحیح السند نباشد. اگر صحیح السند نباشد برای یک طریق کافی است. مثالی که دیروز از حاج آقای حسن زاده خواندیم. برای نافع یک طریق آمده که می‌گوید «معائش»، می‌گویند که ضعیف است. ایشان می‌گویند دیدید که گفت متواتر نیست؟! خب او که نگفت سبع متواتر نیست. می‌گوید اگر یک روایتی آمد که صحیح السند نبود، شاذ است.

بنابراین فضای عبارت ابن جزری کاملاً روشن است. همچنین فضای عبارت المرشد الوجیز کاملاً روشن است. ان شالله بعداً می‌آوریم و مفصل عرض می‌کنم. من که دوباره عبارت مرشد الوجیز را خواندم، ولو ابن جزری بالا می‌رود و پایین می‌رود و خودش را می‌زند که این‌ها چه حرف‌هایی است و چرا تسکب العبرات می‌گویید، ولی باز عبارت المرشد الوجیز می‌خواهد چیزی را بگوید که اگر ذهنیت او را به‌خوبی باز کنید این ایرادات به او وارد نیست. درست است که خط قرمز ابن جزری را رد کرده  که ایشان ناراحت می شود اما در همان ها مقصودی دارد. این‌که می‌گوید «قلة ضبط الراوی» که ابن جزری خیلی از این تعبیر ناراحت شد و می‌گوید ای کاش کتاب المرشد را از روی کره زمین محو کنند که این‌چنین حرفی را زده است. من به گمانم این‌چنین نباشد. ان شالله در بحث از « تکسب العبرات» به این ‌برسیم ان شاءالله.

شاگرد: در ذهن من کاملاً محتمل است که صاحب التمهید همین عبارات را دیده باشد و باز همین برداشت را بکند. یعنی در نظر ابن جزری این طور بوده که صحیح السند را معتبر می دانست. عبارات ابن جزری را جلوی صاحب التمهید بگذارید، ایشان می‌گوید متواتر نیست.

استاد: چطور؟

شاگرد: این ذهنیت همچنان می‌تواند باشد.

استاد: در ده جای دیگر در کتاب النشر و در کتب دیگرش می‌گوید سبع که هیچ، عشر متواتر است.

شاگرد: عرض من در این سه خط است. یعنی با ذهنیتی که ایشان داشته اگر این پاراگراف هم بود، باز همین حرف را می‌زد. یعنی وجود این سه- چهار جمله ذهنیت صاحب التمهید را عوض نمی‌کند. چون ایشان اصلاً توجه ندارد که این‌ها انواع طرق دارند. لذا با همین جمله «اختل رکن من هذه الثلاثة»؛ می‌گوید این اختلال حاصل شده و در نتیجه گاهی وقت‌ها شاذ است.

استاد: در فدکیه یک صفحه هست. عبارت ابو شامه را آورده‌ام. آن جا را نگاه کنید. نظیر عبارت دیروز واضح توضیح می‌دهد که من می‌گویم مجمع علیه و شاذ داریم. بعض منتسب به این‌ها است. ابو شامه در این فضا است. ابن جزری هم که ناراحت می‌شود، می‌توان به‌گونه‌ای توضیح داد که ناراحتی او هم کم‌تر شود. ان شالله عبارت او را می‌خوانیم. پنج نکته در مورد حرف سفیان بن عیینه مانده که روی آن تأمل کنید. شما اگر بیشتر از آن استفاده کنید خوب است، مناظره ابو الطاهر با ابن عیینه پنج نکته خیلی خوب دارد که یکی از آن‌ها سرآمد همه نکته‌ها است که در فدکیه آورده ام و یادداشت هم کرده ام ملاحظه بکنید.

شاگرد: راجع به چیست؟

استاد: در مورد حرف سفیان به عیینه است. پنج مورد است، مخصوصاً سومی آن‌ها. به گمانم خیلی واضح است. برای بحث تواتر هم به کار می‌آید. تواتری که یا قهقرائی یا استقبالی است.

عدم وجود اجماع در لزوم موافقت با رسم مصحف عثمان  

شاگرد: وقتی شرط موافقت با مصاحف عثمانیه را می‌گذارند، به نظر می‌رسد اجماع بر این باشد که موافق مصاحف عثمانیه باشد. قبل از این‌که مصاحف عثمانیه نوشته شود، اجماع بود که مسلمانان طبق مصاحفی که در دستشان بود می‌خواندند. کنار گذاشتن آن اجماع با این اجماع به چه صورتی می‌شود؟ من عبارتی دیدم که حتی حمزه موافقت با مصحف عبد الله را جایز می دانسته و تا ابن شنبوذ نیز موافقت با مصحف عبد الله را جایز می‌دانستند. پس در این طرف چگونه اجماع حاصل می‌شود؟

استاد: یک بحث خیلی خوبی است که من جلوتر عرض کردم اهل‌سنت از آن واهمه دارند. ولی منابع و شواهدی در کتاب هایشان هست، به‌طوری‌که متخصصین آن‌ها از آن استقبال علمی می‌کنند. اصلاً خود آن‌ها می‌گویند چرا ابن محیصن در قراء جزء عشره شده، با این‌که از نظر علمی و فضل از خیلی ها بالاتر است؟ می‌گویند «لأنه کان یقرء علی خلاف مصحف عثمان». علت این‌که با این‌که خیلی بزرگ بود کنار رفت این بود که مقید نبود. این از چه زمانی در آمد؟ من برخی از شواهد آن را  آورده‌ام. خود مالک که می‌گفت هر جور می‌خواهید بخوانید، مسائلی پیش می‌آمد که اینها اقدامات اجتماعی انجام می دادند تا مخالف عثمان خوانده نشود. تهدید می‌کردند و می کشتند؛ استتیب و الا یقتل. همه این‌ها شواهد است. این اجماع از کجا شروع شد؟ اول کسی که محکم می‌آورد دانی و مکی و… هستند، ولی شواهد این اجماع قبل از آن‌ها هم فراوان هست. حتی من در کلام ابو عبید در فضائل القرآن هم پیدا کردم.

شاگرد: اجماع چوبی است.

استاد: بله، یعنی می‌دیدند چاره‌ای نیست که باید به این صورت جا بیاندازند. شاید عنوان هم زده‌ام؛ این‌که مالک گفت باید تادیب کنیم، او را بزنیم، نمازش باطل است، پشت سر کسی که خلاف مصحف می‌خواند نماز نخوانید – همه اهل سنت می آورند که مالک گفته بوده است که پشت سر کسی که خلاف مصحف قرائت می کند نماز نخوانید- از چه چیزی کشف می‌کند؟ مالک بی خودی حرف می‌زند؟! معلوم می‌شود به این صورت می‌خواندند که او می‌گوید هر کسی خواند اقتدا نکنید. روشن‌ترین شاهد بر این است که می‌خواندند. در فدکیه صفحه‌ای به نام قرائت های ائمه جماعات است. می‌گویند پشت سر فلانی نماز خواندم و این‌طور خواند. پشت سر فلانی نماز خواندم و آن‌طور خواند. خیلی فصل جالبی است. لذا در ریشه یابی این اجماع به‌راحتی به جایی می‌رسیم که می‌بینیم چه کسانی بودند. اجماع نبود.

شاگرد: مخالفتی که مالک می‌گوید می‌تواند نسبت به حمزه باشد. چون حمزه متولد هشتاد است. می‌گوید من در پانزده سالگی کار قرآن را تمام کردم. مهارتی که باید پیدا می‌کردم پیدا کردم. می‌گویند که در سال صد امام شد. امّ الناس؛ به‌عنوان امام جماعت می ایستاده. حمزه به‌عنوان کسی که موافقت با مصحف عبد الله را قبول دارد، آن مخالفت هم می‌تواند نسبت به حمزه باشد؟ یا تاریخ مالک با حمزه هماهنگ نیست؟

استاد: وفات حمزه ١۵٠و خرده ای است، وفات مالک ١٧٠ و خرده­ای است. تقریباً با بیست سال تفاوت خیلی از هم دور نیستند. الآن که حمزه را گفتید یاد یک روایتی افتادم. حمزه محضر امام صادق علیه‌السلام می‌آید و کل قرآن را می‌خواند، حضرت می‌فرمایند « مارأیت اقرأ منک » بعد می فرمایند در ده جا با تو مخالف هستم. من این را در شواهد «ملک» عرض می‌کنم. یکی از آن‌ها «آل یس» است. حمزه کوفی است. کوفی ها الیاسین می‌خوانند. یکی از آن ده موردی که حضرت فرمودند من با تو مخالفت می‌کنم این است که حضرت فرمودند من «آل یاسین» می‌خوانم. قرائت مدنیین است. ولی حضرت «ملک» را چیزی نمی‌گویند. چون «ملک» قرائت مدنیین است و حمزه هم «ملک» خوانده. درست است که حمزه کوفی است اما از کوفیین تنها دو نفر «مالک» خوانده‌اند. عاصم و کسائی. خود حمزه «ملک» خوانده لذا حضرت اسمی از «ملک» نمی برند.

والحمد لله رب العالمین

[1] مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلامة (ط-جماعة المدرسين) ج7ص211

[2]التفسير المنسوب إلى الإمام الحسن العسكري عليه السلام، ص: 60

[3]مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلامة (ط-جماعة المدرسين) ج7ص211

[4] الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل ج4ص713

[5]المصاحف لابن أبي داود (ص: 157)

[6]الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل ج4ص713

[7]همان ج١ ص265

[8]شرح الرضيّ على الكافية ج١ ص٨؛ وقد تبينت من تأملي في هذا الكتاب ما يرجح «أنه شيعي» فقد حرص في تمثيله لبعض القواعد أن يبرز هذا الاعتقاد عنده ، حيث مثل لتقدّم المفعول على الفاعل عند قيام القرينة بقوله:«استخلف المرتضى المصطفى صلّى الله عليه وسلّم» ، كما مثل في باب المركبات بقوله : «كما تقول: الحسين رضي الله عنه ثالث الاثني عشر» ، وهذه عبارات ناطقة بالتشيّع.

[9]شرح الرضيّ على الكافية ج2ص98

[10]مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلامة (ط-جماعة المدرسين) ج7 ص 211

[11] الفهرست (للرازي)، النص، ص: 59 -منتجب الدين، 142؛ صدر الحفاظ أبو العلاء الحسن بن أحمد بن الحسن العطار الهمداني‏؛ العلامة في علم الحديث و القراءة كان من أصحابنا و له تصانيف في الأخبار و القراءة منها كتاب الهادي في معرفة المقاطع و المبادئ شاهدته و قرأت عليه

[12]القبس في شرح موطأ مالك بن أنس ص402

[13]فتح الباري ج٩ ص٣٠

[14]التمهید فی علوم القرآن ج2ص50