بسم الله الرحمان الرحيم

مراحل شناخت قرآن کریم

مرحله اول : شناخت جوهره قرآن با شناخت رمز تحدی

گام اول: هویت شخصیتی پسین قرآن و تدوین نگاشتی تکوین

در فدکیه هست.محور تحدي قرآن کریم بر هویت قرآن است؛ هویت شخصیتی پسین. لا هویت نه، شخص نه، پیشین هم نه؛ هر سه این‌‌ها قیود مهمی در فهم هویت قرآن کریم است که دارد تحدی می‌‌کند. «هذا القرآن[1]»؛ این قرآن. این قرآن یعنی فصاحتش؟! بله، اما همه اش نیست. این قرآن یعنی اعجاز علمی آن؟! بله، اما همه اش نیست. این قرآن یعنی اعجاز هدایتی آن برای سعادت دنیا و آخرت؟! بله، اما همه‌‌اش نیست . همه این‌‌ها بله، اما «هذا القرآن» اشاره به هویت قرآن با همه شئوناتش است. هسته مرکزی هویت قرآن –که رمز تدوین است- این است که فقط برای خدا است. و این به چه معنا است؟ «فَإِلَّمْ يَسْتَجيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّه‏[2]»؛ اگر نتوانستید و نشد آن وقت می‌‌فهمید این کتاب، کتابی است که مختص خدا است. به علم خدا نیاز داشته که بیاید. اگر علم خدا نبود نمی‌‌شد. آن چیست؟ در یک کلمه که عرض می‌‌کردیم رمز تحدی این است که جوهره قرآن کریم تدوین تکوین است. کل تکوین را که مالک آن و عالم به آن خدای متعال است، تدوین کرده. تدوین الهی که خودش می‌‌داند که چطور است. لبّ قرآن این است. «لَهُ نُجُومٌ وَ عَلَى نُجُومِهِ نُجُوم‏[3]». اولی که این مباحثه شروع شد ما از این روایت بحث کردیم. پیامبر خدا چه تعبیری کردند! قرآن را که می‌‌خواهند بگویند، می‌‌گویند «له نجوم و علی نجومه نجوم».

خب وقتی معلوم شود که ریخت این‌‌طور چیزی تدوین است، لازمه اش این است که بگوییم در قرآن کریم همه چیز هست. موید این چقدر روایات هست؛ هم آیات و هم روایات! آن آقا همین را می‌‌فرمایند که اینکه همه چیز در قرآن است، همانطور که بسیاری از کتبی که جدید می‌‌آید آن را رد می‌‌کنند و قبول ندارند. یعنی این‌‌که قرآن مشتمل بر همه چیز است. می‌‌گویند نیاز نیست. بلکه آن چه که برای هدایت نیاز است در قرآن است. «لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ[4]»؛ یعنی «لکل شیء دخیل فی الهدایه». برای سعادت دنیا و آخرت. غیر از این‌‌ها لزومی ندارد که در قرآن باشد.

من تیتر وار رد می‌‌شوم که شما مفصلا به آن مراجعه کنید. چندین سال است که این‌‌ها بالای هزار بار تکرار شده است. این‌‌که رمز تحدی، تدوین تکوین بود. تدوین هم چند جور بود. آن چه که رمز اصلی تحدی قرآن کریم است، تدوین نگاشتی است. تدوین نگاشتی یعنی تمام لطائف و دقائق تکوین در مدون بازتاب پیدا کرده. اگر شما مطالب را بگویید، تدوین معانی یک جور است. چهار-پنج جور تدوین داریم. این‌‌ها را عرض کردم. فایل های آن هم هست. ظاهراً مطالبش هم باشد. به این‌‌ها اشاره می‌‌کنم تا هر کدام میل داشتید مراجعه بکنید.

پس این نکته اول که رمز تحدی این است. تدوین تکوین و شواهدش. اگر برای کسی که متعلم در این فضا است هویت شخصیتی پسین واضح شد و تفاوتش با سائر چیزهایی که هویت خاصی ندارند یا اگر هویت دارند هویت شخصی دارند نه شخصیتی، یا اگر هویت شخصیتی دارند پیشین است، روشن می‌‌شود. وقتی این خصوصیت را در قرآن کریم درک کرد…؛ البته نظیر هم دارد. هویت شخصیتی پسین اختصاص به قرآن ندارد. ریخت هویت قرآن از این سنخ است. از این سنخ سراغ آثار بعدی آن می‌‌آییم. یعنی حالا که شخصیتی پسین است و ریخت آن هم تدوین نگاشتی شد، مطلب دوم پیش می‌‌آید.

گام دوم: حروف مقطعه و جهت کیفی تکوین

 اساس قرآن کریم که به تعبیر ابو فاخته[5] ام الکتاب است-که یک روز دیگر عرض کردم حرف او در کل کتب تفاسیر مظلوم بوده- محور دوم بحث می‌‌شود. یعنی ما ببینیم ام الکتاب بودن حروف مقطعه یعنی چه. از بیانات خود اولیاء خدا و کسانی که این مطلب را برای ما گفته‌‌اند و ادعایی که قرآن کریم دارد؛ در یک کلمه عرض ما در آن جا این بود: تکوین دو حیث دارد؛ حیث کمی و کیفی. حروف مقطعه که ام الکتاب هستند، متکفل جهت کیفی کار هستند که آن جهت کیفی، بازگشت مرکبات به بسائط بود. وقتی به‌‌خوبی در نظامی که مرکبات دارند دقیق می‌‌شوید به بسائط بر می‌‌گردند. مثال ساده آن هم که ائمه فرمودند این بود: زبانِ به این گستردگی که همه با آن حرف می‌‌زنند و همه هم با آن مانوس هستند، وقتی در آن دقیق می‌‌شوید می‌‌بینید  مثلا یک ساعت حرف من به جملات بر می‌‌گردد. جملات به کلمات بر می‌‌گردد و کلمات به حروف. این حروف هستند که این الفاظ را تشکیل داده‌‌اند از حیثی که بدنه نشانه برای تفاهم است. معانی هم که دستگاه دیگری دارد.

بنابراین در بخش دوم رابطه حروف مقطعه از خود قرآن کریم، مرجعیت و ام بودن آن‌‌ها برای کل قرآن کریم است.

گام سوم: سبع المثانی و جهت کمّی تکوین

عرض کردم عنصر سوم سبع مثانی است. سبع مثانی جهت کمی تکوین است. در سبع مثانی ابو فاخته حرف دارد و در روایات ما هم هست که مفصل از آن ها صحبت شد؛ بینی وبین الله آن چه که کلید پیشرفت بحث ما بود بیانی از امیرالمؤمنین به نقل از الغارات[6] داشتند. تا از حضرت سؤال می‌‌کند و نمی‌‌تواند روحی که حضرت فرمودند را به‌‌خوبی جفت و جور کند، می‌‌گوید حالا شما بگویید که لیلة القدر چیست. حضرت می‌‌فرمایند یک بیانی برای تو می‌‌گویم که اگر آن را بفهمی «تکون اعلم اهل بلادک بمعنی لیلة القدر». یعنی بالاترین علم؛ اگر می‌‌خواهی اعلم باشی این را بفهم.

شروع کلام حضرت در توضیح لیلة القدر که سمبلی برای همه مسلمین است بلکه برای همه الاهیونی است که در این معارف ورود بکنند، نماد و سنبل نزول وحی است؛ نزول قرآن کریم است. وقتی خواستند لیلة القدر را بگویند به جای این‌‌که سراغ مدون، تدوین –که قرآن است- بروند، ابتدا سراغ تکوین می‌‌آیند. کلید همه این بحث‌‌های ما این فرمایش حضرت است. چندین سال است که صحبت از این‌‌ها است. این هم عنصر سوم. چه ربطی به سبع المثانی دارد؟ جناب ابوفاخته در نقل خودش که ام الکتاب را فواتح السور می‌‌دانست، می‌‌گفت السبع المثانی ام الکتاب. معروف است که می‌‌گویند ام الکتاب یعنی سوره حمد. درست هم هست. اما خود او در این دو روایت می‌‌گوید ام الکتاب فواتح السور است. پس روی این مبناء و دستگاه او، السبع المثانی می‌‌تواند حروف مقطعه هم باشد. حالا چرا سبع مثانی است؟ قبلاً صحبت شد. چهارده حروف نورانی است، کل حروف عربی هم بیست و هشت تا است، مضربی از هفت است، السبع المثانی یعنی مضرب هایی از هفت. این یک معنایش بود. مثانی را چند جور معنا کردیم. همه این‌‌ها را قبلاً مباحثه کردیم.

این خلاصه عرض من در بخش اول است. کسی که می‌‌خواهد به درستی جلو برود به این‌‌ها فکر کند. به گمانم با توجه به شواهدی که در این باب هست، شخص ، بعد از چند سال فکر حر تصدیق می‌‌کند. یعنی می‌‌بیند این‌‌ها مطالبی است که این‌‌طور نیست که ما می‌‌گوییم. یعنی منابع اصیل ما را رهنمون می‌‌کند. حرف ما نیست. یک جور نگاه کردن خاص به منابع است. این بخش اول.

مرحله دوم؛ بازتاب جوهره قرآن و نازل ترین حقیقت قرآن

وقتی از جوهره قرآن کریم با این گستردگی‌‌ای که دارد بحث شد و کلاس به کلاس جلو رفت به مرحله دوم می‌‌آید. مرحله دوم مرحله بازتاب این جوهره است که می‌‌فرمایند «هذا القرآن». بازتاب این جوهره در مصاحف است. یعنی مصحفی که همه داریم قرآن را به ما نشان می‌‌دهد. خود قرآن چیست؟ حقیقت نازله آن را عرض می‌‌کنم. نه حقیقت راقیه آن؛ «وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُوم‏[7]»؛ من دارم پایین‌‌ترین قدر نزول قرآن را عرض می‌‌کنم. بالای آن‌‌که جای خودش. پایین‌‌ترین درجه نزول قدر قرآن آنی نیست که در مصحف خاص است. مکرر عرض کرده‌‌ام. سؤال ساده‌‌ای است که اگر آن را در دبستان هم بگویید، دبستانی هایی که ذهنشان لطیف باشد سریع می‌‌فهمند که چه می‌‌خواهید بگویید.

به دبستان بروید و بگویید که سوره توحید یا «قل هو الله» را کدام یک از شما بلد هستید، ممکن است خیلی ها بگویند من. می‌‌گویید شما سوره توحیدی که در قرآن خانه خودتان هست را بلد هستید؟ یا سوره توحیدی که در مصحف مدرسه است؟ می‌‌گوید فرقی نمی‌‌کند. الآن یک درکی دارد به‌‌عنوان طبیعی که این‌‌ها دارد آن را نشان می‌‌دهد. یعنی با همین مثال ساده سوره مبارکه را به‌‌عنوان ذات دارای طبیعت شخصیت پسین می‌‌داند. الآن دیگر یک قدم مهم جلو رفته. قرآن کریم آن است. پس این سوره مبارکه ای که او حفظ است ،خود همان سوره، نه آن‌‌که در مصحف است، نه آن چه که او می‌‌گوید، نه آن چه که در ذهنش است -که در ذهن رفیقش هم  هست- آن سوره، من عرض می کنم که کفِ این «ننزله» است. یعنی ظهور سوره مبارکه توحید در مصاحف و در السنه، ظهور ناسوتی‌‌ است. من در «ننزله» بودن آن‌‌ها مشکلی ندارم. حتماً این‌‌گونه هست. اما آن «ننزله»ای که ما برایش بحث علمی باز بکنیم نیست. آن کف «ننزله» که دارای بحث علمی است و قابل مباحثه علمی و حرف زدن علمی است، اینجا است. بقیه آن‌‌ها افراد ناسوتی‌‌ای می‌‌شوند که صبغه بحث علمی را ندارند.

نافع ترین راه: بررسی تواتر قرآن در زمان خود پیامبر اسلام

بنابراین بخش دوم کار این شد که ما به‌‌خوبی توضیح دهیم که مصاحف چه چیزی هستند و آن جوهره در این‌‌ها به چه صورت ظهور می‌‌کند. خب وقتی می‌‌خواهیم توضیح بدهیم از کجا شروع کنیم؟ از قرائات سبع شروع بکنیم؟ این ممکن است. این یک راهی است. یک راه هم این است که ما از تواتر خود قرآن کریم در زمان حضرت رسول شروع کنیم. این راه یک راه نافعی از یک حیث است. ما انواعی از تواتر داریم؛ تواتری که در مورد قرآن مطرح می‌‌شود نوعاً قیاس خفی دارد؛ قیاس مخفی مع الفارق و غلطی با سائر تواترها می‌‌شود. ان شالله در جلسات دیگر تفاوت‌‌ها را مفصل عرض می‌‌کنم. این یک راه بسیار خوب این است که ما تحقق تواتر قرآن را به زمان خود حضرت ببریم. یعنی فرض بگیریم که هنوز زمان بعد نیامده و تابعین نیستند. بلکه زمان خود صحابه است. آن جا چه خبر بوده. یعنی کاملاً ذهنیت و فضایی که در زمان خود حضرت بود را بازسازی کنیم. آن هم نه با تعصب که بخواهیم چیزی را جا بیاندازیم. هم با شواهد و هم با فکرها و اعتبارات استبصاری درست که همه تصدیق کنند. این یکی از راه‌‌های بسیار خوب است.

فایده این چیست؟ اگر بحث را به این صورت جلو ببریم، مع الفارق بودن تواتر قرآن کریم با سائر تواترها معلوم می‌‌شود. کتاب آقای شادی حکمت چه کار کرده؟ ایشان وقتی می‌‌خواهد تواتر را زیر سؤال ببرد، از کتاب اصول و فقه و اصطلاحات متأخر استفاده می‌‌کند و می‌‌گوید قبل از آن تواتر نبوده. خب ما با کلمه تواتر چه کار داریم؟! تواتر که لفظ نیست. تواتر یک چیزی بین بشر بوده. لفظ تواتر از چه زمانی آمد؟ از هر وقتی آمده باشد. ابن مجاهد کلمه تواتر را به کار نبرده، درست است. اما به جای آن می‌‌گوید «قراء الامصار»، «المشهور بین المسلمین». خب مقصود ما هم همین است. با اختلاف لفظ که تفاوت نمی‌‌کند.

انواع تواتر

در این فضا تفاوت از کجا ظاهر می‌‌شود؟ من یک کلمه آن را عرض می‌‌کنم، روی آن تأمل بکنید برای بعد. ما یک جور تواتر داریم که در بدو حدوثش با حالت شتاب گیر و بلکه فوق شتاب گیر اتفاق می‌‌افتد. یعنی شتاب هایی داریم که از محدوده تصاعدهای حسابی بالاتر است. تصاعد هندسی است؛ تواتری که تصاعد هندسی در بدو حدوثش باشد، شتاب گیر است. یعنی زود و قوی محقق می‌‌شود. قرآن کریم خصوصیاتی دارد که این خصوصیات سبب می‌‌شود تحقق تواتر برای آن در بدو حدوث تواتر حتی فوق شتاب تصاعدی هندسی باشد. حالا چطور؟ ان شالله به آن می‌‌رسیم. فعلاً آن را مطرح کردم.

وقتی کلید بخواهد قفلی را باز کند دندانه می‌‌خواهد. در دندانه های کلید سه تا از آن‌‌ها را عرض کردم. در آن جا سه جور ابتلا مطرح شد. ابتلاء دائمی، ابتلاء عمومی، فوق ابتلاء دائمی و عمومی. واقعاً در قرآن کریم و به‌‌خصوص در سوره مبارکه حمد که بحث من بود، این‌‌ها هست. یعنی ابتلا دائمی با عمومی فرق می‌‌کند. کسی که روی ویلچر می نشیند ابتلاء او به ویلچر دائمی است. اما ابتلاء او به ولیچر عمومی نیست. ابتلاء عمومی می‌‌تواند دائمی نباشد. یعنی همه به یک چیزی مبتلا هستند اما سالی یک بار. چیزی که مبتلا به باشد اما هم به دوام و هم به عموم، ببینید محل ابتلاء چطور او را به میدان می‌‌آورد. این جهت خیلی مهم است. این فضا شوخی نیست. خیلی چیزها در جامعه بشری هست که این‌‌گونه است. یعنی ابتلاء دائمی و عمومی را با هم جمع کرده است. هم دائمی است و هم عمومی است. ولی باز فوق ابتلاءدائمی و عمومی چیز دیگری هست. یعنی کسانی که مبتلا هستند، گاهی مبتلا هستند اما چاره‌‌ای ندارد.

اما گاهی مبتلا است و به چیزی که مبتلا است، آن شخص مبتلا، عنایت خاص دارد. نگاه قدسی به آن دارد. وقتی به آن می‌‌رسد همین‌‌طور رد نمی‌‌شود و بگوید حالا گیر آن هستم. نمی‌‌گوید که گیر آن هستم. می‌‌گوید یک گوهر است که باید با احترام و قدردانی با آن برخورد شود. چیزی باشد که محل ابتلاء دائمی و عمومی باشد اما همه مبتلاها با عینک قدس -کلام خدا، ملک وحی- به آن نگاه می‌‌کنند. این دوباره یک جور می‌‌شود؟ یکی از چیزهایی که در تواتر و تحقق آن بسیار مهم است، مسأله تفاوت بین متواتر نقطه‌‌ای و متواتر ترکیبی است. قبلاً از این صحبت شده. بعضی از این چیزهایی که عرض می‌‌کنم شاید جلوتر ها صحبتش نشده. نکات جمع بندی است.

من مثالی را عرض بکنم. ببینید شما در این مثالی که می‌‌گویم از حیث تواتر در آن اشکالی دارید یا نه. زید عمرو را می‌‌کشد. شما تواتر را چند تا می‌‌دانید؟ روی توافق خودمان. عدد خاصی که ندارد. چون هم کیفی و هم کمی است. حالا فرض بگیرید پنجاه تا است. می‌‌گوییم اگر پنجاه نفر خبر بدهند که زید عمرو را کشته و با قرائنی که نگاه می کنیم بین آن‌‌ها تبانی نباشد، تواتر می‌‌شود. الآن ما فرض می‌‌گیریم زید عمرو را کشت و پنجاه نفر هم شاهد بودند و با چشم خود دیدند. الآن در اینجا توان و قوه تحقق تواتر هست یا نیست؟ هست. نزد همه مشترکاً هست. در اینجا یک امری است که متواتر است.

حالا بهترین فرض تواتر که در کلاس‌‌ها می‌‌گوییم این است: این پنجاه نفر که دیدند در محفل دیگری بیایند که پنجاه نفر دیگر نشسته اند. پنجاه نفر همگی با هم یا جدا جدا نشسته اند ولی مخاطبشان پنجاه نفر هستند. آن پنجاه نفر هم می‌‌شنوند. پنجاه نفر به پنجاه نفر می‌‌گویند که ما دیدیم او را کشت. در اینجا می‌‌گوییم در دو طبقه تواتر هست.

هر کدام از پنجاه نفری که در مجلس دوم هستند از چند نفر می‌‌شنوند؟ از تک‌‌تک آن‌‌ها می‌‌شنوند. از پنجاه نفر. یعنی خبر نزد آن‌‌ها به پنجاه نفر متواتر است و هم خودشان هم که بخواهند برای دیگری نقل کنند می‌‌گویند که خودم از پنجاه نفر شنیده‌‌ام. اما آیا این قید تواتر است؟ نه. من همین مثال را عوض می‌‌کنم. این بهترین فرض آن است. پنجاه نفر دیدند که زید، عمرو را کشت. این پنجاه نفر پخش می‌‌شوند به قبائل و بلاد و قرای مختلف می‌‌روند. اولین آن‌‌ها به پسرش می‌‌گوید من دیدم که زید عمرو را کشت. دومی در بلد دیگر به پسرش می‌‌گوید من دیدم که زید عمرو را کشت. خب پسرهای این پنجاه نفر که از پدرشان می‌‌شنوند که زید عمرو را کشت، خبر نزد آن‌‌ها واحد است یا متواتر؟ واحد است. یک نفر آن را می‌‌گوید.

حالا همین‌‌طور فرض بگیرید، می‌‌خواهیم هفتاد سال، صد سال جلو برویم. پسر شخص اول به پسر خودش می‌‌گوید پدر من گفته که من با چشم خودم دیدم زید عمرو را کشته. نوه او که می‌‌شنود خبر واحد است یا متواتر؟ باز هم واحد است. همین‌‌طور یک دفعه می‌‌بینیم نوه ها، نتیجه ها و … هم نقل می‌‌کنند. می‌‌بینیم که هفت واسطه شده است. اصلاً خبر از هم ندارند. چون آن پنجاه نفری که حاضر بودند به بلاد مختلف رفته‌‌اند. ارتباطات هم نبوده و از هم خبری نداشتند. حالا ما الآن چندتا داریم؟ ساده ترین فرض آن این است که الآن پنجاه ذریه از آن پدر بزرگ داریم که هر کدام می‌‌گوید پدر من گفت، پدر من گفت که جد ما گفت زید عمرو را کشت. دراین‌‌صورت یک دفعه فضایی به پا می‌‌شود که پنج تا بدون این‌‌که یکدیگر را بشناسند، صحبت می‌‌کنند و یکی می‌‌گوید پدر من گفته و دیگری می‌‌گوید پدر من گفته تا جد او. الآن این پنجاه نفر که می‌‌گویند این خبر نزد آن‌‌ها خبر واحد بود. در این محفل برای کسی که الآن مستمع پنجاه نفر هست، وقتی می‌‌شنود که پنجاه نفر دارند از آبائشان عن واحد عن واحد نقل می‌‌کنند، برای او متواتر هست یا نیست؟! قطعاً متواتر است. دارد می‌‌گوید پنجاه نفر از آبائشان برای ما می‌‌گویند.

معنایش این است که در تحقق تواتر نزد مَن عنده التواتر، نه من به التواتر لازم نکرده که واسطه‌‌ها هم متواتر باشند. یعنی ما می‌‌توانیم تفکیک قائل شویم و بگوییم یک امر متواتر نزد من به التواتر متواتر نیست. نزد او واحد است. اما بعداً که من به التواترهای واحد نزد واسطه‌‌های بعدی یک دفعه در یک جا جمع شدند، برای او متواتر می‌‌شود.

شاگرد: شخص ناظر در ابتدای امر احساس تواتر می‌‌کند اما اگر بداند به تک‌‌تک این‌‌ها بالواحد خبر رسیده درواقع علم اولی از بین می‌‌رود. یعنی دیگر مطمئن نمی‌‌شود که در اینجا تواتر هست.

استاد: مثلاً الآن یک سمیناری است. یک عده‌‌ای هستند، یک دفعه یکی می‌‌گوید که زید عمرو را کشته است. می‌‌گویند تو از کجا می‌‌گویی؟ می‌‌گوید که پدر من به من گفت. می‌‌گویند شاهد دیگری داری؟ می‌‌گوید نه. آن‌‌هایی که آن جا هستند می‌‌گویند عجب! -مثل خواب‌‌هایی است که دیده می‌‌شود و دیگری هم می‌‌گوید من هم دیده‌‌ام- یکی می‌‌گوید عجب! پدر من هم گفته. دیگری هم می‌‌گوید پدر من هم گفته. می‌‌گوید جد اعلای ما حاضر بوده. یعنی ما که الآن آن جا هستیم می‌‌بینیم آن‌‌ها تبانی نداشته‌‌اند. خود این‌‌ها هر کدام یک نفر هستند اما میفهمم که پنجاه نفر از اجداد آن‌‌ها در آن جا حاضر بودند و دیده‌‌اند. یعنی برای ما الآن خبر واحد می‌‌شود و شک می‌‌کنیم؟! حتی احتمال قوی دارد که در اینجا اقوی باشد. یعنی جهت تبانی ضعیف‌‌تر باشد.

شاگرد: شخص ناظر در بدو امر با پنجاه نفر روبرو است.

استاد: پنجاه نفری که با هم ارتباطی ندارند و یک دیگر را نمی شناختند.

شاگرد: شخص ناظر می‌‌داند که به تک‌‌تک این‌‌ها به خبر واحد رسیده؟

استاد: بله، به این علم دارد که هر کدام یک نفر هستند.

شاگرد: بااین‌‌حال احساس تواتر می‌‌کند؟

استاد: بله. عرض من دقیقاً همین است.

این‌‌که من عرض می‌‌کنم تواتر انواعی دارد، می‌‌توانید هر کدام از آن‌‌ها را جدا کنید و برای آن‌‌ها اسم بگذارید تا معلوم شود که کدام یک است. یک دفعه در مباحثه خدمت شما شش جور را گفتم. بعداً بحث دیگری پیش آمد و دوباره به آن فکر کردم و تا هفده تا رفت. آدم می‌‌بیند که عجب چرا تواتر این‌‌طور است؟!

شاگرد٢: الآن می‌‌خواهید بحث تواتر را بفرمایید یا سیر قبلی را می‌‌گویید؟ جوهره قرآن را می‌‌فرمودید و ظهور آن در مصاحف.

استاد: زمینه بحث تواتر را به اندازه این‌‌که مطرح شده باشد، عرض کردم. نمی‌‌دانم چرا بحث تواتر مطرح شد. بله، برای این بود که واقعه بودن امر متواتر به‌‌عنوان امر نقطه‌‌ای با امر متواتر به‌‌عنوان یک امر منظم ترکیبی، ریخت تواترشان فرق می‌‌کند. به حادثه مثال زدم چون می‌‌خواستم آن را بگویم. انواع تواتر مقدمه شد.

نظام چند ارزشی تواتر و درجات تواتر

آن چه که عرض من است، این است که شما در همین مثالی که زدم؛ او می‌‌گوید زید عمرو را کشت. امر متواتر یک حادثه و یک واقعه است. این واقعه را می‌‌توانند به انواع و اقسام بگویند. یکی می‌‌گوید فلانی، جانِ او را گرفت. یکی می‌‌گوید او را له کرد. یکی می‌‌گوید سرش را قطع کرد. پنجاه نفر هستند که هر کدام یک چیز می‌‌گویند. ولی مهم نیست. چون امر متواتر ما یک واقعه است.

حالا همین‌‌جا مثال را عوض کنید. پنجاه نفر داریم که در یک صحنه بودند، می‌‌گویند زید در آن مجلس این جمله را گفت. یعنی امر متواتر ما الآن یک جمله و یک کلام شد. اینجا برای این‌‌که تواتر در آن مطرح شود، انواع جدید از تواتر را داریم. به‌‌خاطر این‌‌که کلام یک مؤلفه‌‌هایی دارد؛ یک امر مرکبی است، نظم دارد و برای خودش حساب دارد. اگر بخواهد کلام متواتر شود یک موضوعی است که به شئونات مختلف تحلیل می‌‌رود. یعنی کلام یک مقصد کلی دارد؛ گاهی می‌‌بینیم مقصد متواتر شد اما اصلاً برای شما متواتر نشد که عبارت آن شخص چه چیزی بوده. به این تواتر معنوی می‌‌گوییم. تواتر معنوی یعنی پنجاه نفر می‌‌گویند که او این را گفت اما می‌‌بینیم که الفاظشان یکی نیست. می‌‌گویند خلاصه معنا این بود. در کفایه تواتر اجمالی بود، تواتر معنوی بود. این یک شأن تواتر معنوی است که در کلام می‌‌آید. وقتی جلوتر می‌‌روید اگر می‌‌بینید چهل نفر از پنجاه نفر، دارند عین عبارت را می‌‌گویند؛ یعنی می‌‌بینید ده نفر احتمال دارد که یادشان رفته، این چهل نفر که یک دفعه و صدفة این‌‌گونه نمی‌‌شوند؛ احتمال این‌‌که چهل نفر عین عبارتی را بگویند و خطا کنند، میل به صفر می‌‌کند. لذا گاهی در بدنه تواتر یک لفظ خاصی غلبه پیدا می‌‌کند.

قرآن کریم چون از سنخ کلام است و در کلام  مؤلفه‌‌هایی در تواترش دخیل است، یکی از مهم‌‌ترین چیزها برای تواتر قرآن کریم این اختلاف قرائات است. چون اگر سر اختلاف قرائات بحث می‌‌کنیم -که خیلی ها گفتند- به مشکلات برخورد می‌‌کنیم، اما باید به این طرفش هم نگاه کنیم که هر اختلافی سبب بالا بردن درجه تواتر همسایه خودش است. یعنی اگر مسلمانان اختلاف کردند، قراء اختلاف کردند که «ملک یوم الدین» یا «مالک یوم الدین» است، شما مطمئن می‌‌شوید بعد از این کلمه «ملک» یا «مالک»، کلمه «یوم» است. بعد از آن هم کلمه «دین» است و «یوم الجزاء» نیست. این نکته بسیار مهمی است. این‌‌که تواتر در بدو نیست، فعلاً من کلام را عرض کردم.

قرآن کریم در بدو شروعش تواتری دارد که شتاب گیر است. حتی فوق شتاب گیر است. باید توضیحات آن را عرض کنم. فعلاً به اینجا رسیدیم که چون قرآن کریم از سنخ کلام است، خود نفس اختلاف قرائات بدنه قرآن کریم را از نظر درجه تواتر به اعلی درجه می‌‌برد.

نکته‌‌ای که همیشه عرض کردم را در اینجا عرض می‌‌کنم. آن هایی که تا به حال نشنیده اید، روی آن تأمل کنید. برای کسانی هم که شنیده‌‌اند یادآوری باشد. آن چه که در امر تواتر بسیار مهم است، این است: معامله ما در منطق و در فضای علمی و به‌‌خصوص در بحث تواتر قرائات، معامله دو ارزشی است. یعنی می‌‌گوییم بگو ببینم قرائات سبع متواتر هست یا نیست. از دو حال بیرون نیست؛ یا هست یا نیست. این مشکل‌‌ترین امر در پیشرفت بحث است. اما اگر تواتر را به نحوی تحلیل کنیم که بفهمیم عنصر تواتر در چه حوزه‌‌ای از منطق بشری واقع شده، دیگر در بحث تواتر قرائات هرگز با آن برخورد دو ارزشی نمی‌‌کنیم. از دو حال که خارج نیست؛ یا متواتر هست یا نیست! ولو این حرف درست است. من قبلاً عرض کردم که تار و پود منطق  تشکیک و درصدی، منطق بی‌‌نهایت ارزشی، دو ارزشی است. در این حرفی نیست. اما خود تواتر دو ارزشی نیست.

لذا چون تواتر دو ارزشی نیست و بر پیکره احتمالات بنا شده، یک دفعه می‌‌بینیم که ما با انواع بسیار زیادی از تواتر مواجه شدیم که هر کدام حکم جدایی دارند. یعنی شما در یک قرائت که جلو می‌‌روید وقتی میدانی کار می‌‌کنید و کتاب‌‌های قرائت را جلوی خودتان می‌‌گذارید، می‌‌بینید یک قرائت از یک حیث متواتر است و از حیث دیگر نیست. چون تواتر نقطه‌‌ای و دو ارزشی نیست. بلکه تواتر دارای حیثیاتی است که شدت و ضعف دارد. یعنی تواترهایی داریم که ضعیف است و تواترهایی داریم که قوی است. بدنه قرآن کریم و قرائاتی که محل اختلاف نیست، در بالاترین درجه شدت تواتر هستند. یعنی به وقتی موارد اختلاف قرائات می‌‌آییم، بالوجدان می‌‌بینیم که این اختلاف هم خودش متواتر است. تواتر را دارد. اما نباید انتظار تواتر بالا را داشته باشیم. همین‌‌طور مواردی از اختلاف پیش می‌‌آید که درجه تواتر پایین‌‌تر می‌‌آید.

لذا دیروز که آقا گفتند عبارت شهید دو وجه شد، من عبارت مقاصد العلیه را نگاه کردم؛ اگر شهید بعد از آن «فضلا عن غیره» را نگفته بودند، فرمایش شما خوب بود. دیروز هم عرض کردم که این هم یک احتمالی است. اما شهید بعدش می‌‌گویند فضلا عن غیره. این کلمه آن احتمال شما را دور می‌‌کند. حالا ببینید درست عرض می‌‌کنم یا نه. شهید می‌‌گوید در میان قراء سبعه شاذ هست، فضلا عن غیره. شما می‌‌گویید شاذ یعنی شاذ در سبع. اگر این‌‌طور بود که فضلا عن غیره نمی خواست. لذا ظاهراً شهید همان عرض من را می‌‌فرمایند. می‌‌خواهند بگویند «بعض ما روی عن السبع»؛ در یک سطر اصلاً نمی‌‌خواهند تواتر را انکار بکنند. این‌‌ها جزو واضحات نزد شهید است. کما این‌‌که واضحات نزد سائر اهل فن و خبره است.

پس بخش دوم بررسی بازتاب قرآن کریم در مصاحف شد. در اینجا وقتی قرار شد تواتر را از زمان حضرت شروع بکنیم کتاب مرحوم آقای فضلی خوب است. چون ایشان همین کار را کرده‌‌اند. شانزده مرحله از زمان خود حضرت را بیان کردند. البته با این نگاهی که من می‌‌خواهم تواتر شتاب گیر بلکه فوق شتاب گیر را درست کنم، ایشان به این صورت نگاهی نداشتند. ولی این شانزده مرحله خیلی کمک می‌‌کند. ایشان از زمان خود حضرت شروع کردند. لذا کتاب ایشان از این حیث خوب است. فقط چیزی که هست کتاب ایشان رفع اشکال نمی‌‌کند. من می‌‌خواستم دوباره نگاه کنم، اگر شما حاضر الذهن هستید بفرمایید. به گمانم از اول تا آخر کتاب ایشان حدیث «کذبوا انما هو حرف واحد» یک بار هم اسم برده نشده. من یادم نیست. خب در فضای تعدد قرائات هستید و شما مدافع تعدد هستید، یعنی کتاب ایشان ناظر به قبل از قرن یازدهم است. فضای کتاب آقای فضلی خیلی فضای شهید است. خب این مشکلی که ما داریم همین است. شما باید در کتاب یک فصلی داشته باشید و این‌‌ها را جواب بدهید. اما شما تنها حرف خودتان را می‌‌زنید. حرف واحد را چطور می‌‌خواهید معنا کنید؟! این‌‌ها نیاز است. می‌‌خواستم دوباره آن را مرور کنم اما نشد. لذا کتاب ایشان کتاب خوبی است و باید مستدرکی به آن ضمیمه شود تا اشکالات و مطالبی که سد راه نظر ایشان و بر خلاف نظر ایشان است، بررسی شود.

تفاوت مصحف ابن مسعود و مخالفت او با احراق مصاحف

ببینید بعد از این‌‌که ما از زمان حضرت شروع کردیم در مرحله دوم و قبل از این‌‌که به سال بیست و هشت هجری برسیم که مصحف عثمان نوشته می‌‌شود، مرحله بسیار مهمی مطرح هست که در این بین مصاحفی بوده و با آمدن مصحف عثمان سعی کردند که بقیه را احراق کنند و ابن مسعود هم مقابله کرد. اگر کشاف را نگاه کنید به این صورت تعبیر می‌‌کند «آخر مصحف دفن[8]». زمخشری از کسی اسم می‌‌برد و می‌‌گوید او آخرین نفری بود که احساس خطر کرد و مصحف خودش را دفن کرد. یعنی می‌‌دید آتش می‌‌زنند و آتش می‌‌زنند. حجاج خیلی ملعنت کرد. خود ابن مسعود در افتاده بود. ذهبی عبارت تندی دارد. خب برخورد آن‌‌ها با حجاج مثل ما نیست. حجاج را نماینده امیرالمؤمنین خودشان –عبد الملک مروان- می‌‌دانند. برخورد آن‌‌ها به این صورت است. ذهبی[9] در مورد حجاج کلمه بسیار تندی می‌‌گوید؛ چون حجاج گفته اگر ابن مسعود الآن زنده بود، «لأحكنها من المصحف ولو بضلع خنزير». یعنی حجاج بالاترین اهانت را به ابن مسعود کرد. آن هم در منطقه کوفه و عراق که مرکز سلطنت ابن مسعود بوده. سال‌‌های سال ابن مسعود در آن جا اقراء کرده بود. ذهبی خیلی ناراحت می‌‌شود. می‌‌گوید شما با مقری قرآن، صحابی بزرگ این‌‌طور حرف زدید؟! بعد هم گفت اگر ببینم کسی به قرائت ابن مسعود قرائت کند، او را می‌‌کشم.

در کتب خود اهل‌‌سنت هست. اعمش می‌‌گوید پای منبر او نشسته بودم، چشمم در چشمش بود، گفتم: «لاقرأنها على رغم انفك[10]»؛ تو می‌‌خواهی این را از بین ببری؟! من این را نشر می‌‌دهم و همین کار را هم کرد. یعنی فضای قرائت ابن مسعود در کوفه طوری میخش کوبیده شد که تا قرن سوم آمد. یعنی تا زمان ابن مجاهد بود. این ها شوخی نیست! سعید بن جبیر از بزرگان تابعین است، در مسجد کوفه امام جماعت بود. این‌‌ها را در فدکیه هم آورده‌‌ام. یکی از بهترین بحث‌‌های ما امام‌‌های جماعت هستند. خود اهل‌‌سنت می‌‌گویند خود سعید بن جبیر صلات تراویح می‌‌خواند و در مسجد کوفه امامت می‌‌کرد –از تابعین بزرگ و مقری بود- یک شب به قرائت ابن مسعود می‌‌خواند و یک شب به قرائت زید بن ثابت می‌‌خواند. یعنی سعی می‌‌کرد این‌‌ها محفوظ بماند.

اعمش می‌‌گوید سالی که من وارد کوفه شدم قرائت ابن مسعود در کوفه مانند قرائت زید در زمان ما بود. این قدر تلاش کردند که از بین برود اما این قدر وسیع است و ابن مسعود نگذاشت. این کار ابن مسعود بود. تلاشی کرد که دوباره می‌‌توانیم آن را احیاء کنیم. ما نباید از مثل مصحف صنعا بترسیم. این‌‌ها که اصلاً ترس نیست. تمام منابع این‌‌ها در دست است. ولو بخشی از آن را اهل‌‌سنت دارند و خوششان نمی‌‌آید بگویند. ما با مستندهای واضح می‌‌گوییم که عثمان چه کار کرد. خودشان هم دارند. البته مشکلی هم ندارند.

وضوح وجود مصاحف متعدد و اختلاف بین آنها

من گاهی است این‌‌ها را خدمت شما می‌‌گویم که از تجربیات طلبگی است. بعضی از بحث‌‌ها هست که آن‌‌ها مقابلش موضع می‌‌گیرند. به قول امروز گارد می‌‌گیرند که نگویید و چرا می‌‌گویید! اما این بحثی که عرض می‌‌کنم در کتب اصیل خودشان و علماء بزرگشان نسبت به آن اصلاً موضع نمی‌‌گیرند. یعنی الآن هم اگر پایان نامه بنویسند و استاد راهنما بیاید خروجی آن‌‌ها همینی است که من عرض می‌‌کنم. چرا ما قدر این‌‌ها را نمی‌‌دانیم. چیزهایی دارند که الآن موضع خودشان است و اگر ما آن‌‌ها را بگوییم موضع نمی‌‌گیرند؛ اگر ما آن‌‌ها را بگوییم فضای بحث زمین تا آسمان عوض می‌‌شود. چرا ما قدر این‌‌ها را نمی‌‌دانیم و اسمی از آن نمی بریم. یکی از آن‌‌ها همین است. یعنی فضایی که قبل از عثمان بود…؛ آن‌‌ها در منابع خودشان مشکلی ندارند تنها اسمی از آن نمی برند. با یک زحمت زیادی بعد از ابن مجاهد اجماع را جا انداختند. کتاب هایشان هم هست. این اجماع را جا انداختند. شما باید مهندسی معکوس کنید و نشان دهید که این اجماع ها دروغ است. به نحوی نشان دهید که آن‌‌ها خودشان بپذیرند و اصلاً موضعی نداشته باشند.

مثلاً یک ایلی از سلفی ها باشند. دانشگاه‌‌های مهم آن‌‌ها باشد؛ اگر یک کلمه از ابن تیمیه بیاورید که این را گفته، همه تسلیم می‌‌شوند. اصلاً تسلیم محض می‌‌شوند. طوری نسبت به شیخ الاسلام ابن تیمیه تسلیم می‌‌شوند که مقابل صحیح بخاری این جور تسلیم نیستند. باید برخورد کنید و ببینید که اصلاً حالشان چطور است. در همین قرائات مهم‌‌ترین تعبیرها را ابن تیمیه دارد. یعنی به قدری صریح صحبت کرده که وقتی بگویید این عبارت ابن تیمیه است، ساکت می‌‌شوند. بخش مهمی از آن را به نظرم در فدکیه گذاشته‌‌ام.

بنابراین این بخشی از کار ما است که وقتی از زمان حضرت شروع کردیم در این بین خیلی توقف کنیم. از زمان مصحف عثمان تا زمان حضرت که کار می‌‌کنیم خیلی از مصاحف متعددی که بوده مطرح شود؛ مصاحفی که خود اهل‌‌سنت مقابل آن در مطالب کلاسیکشان موضع گیری ندارند. ولو اگر پیدا شد حاضر هستند آن را آتش بزنند. یعنی در عمل در بغداد آن‌‌ها را آتش زد. اما نمی‌‌توانند موضع گیری کنند. یکی از لوازمش صحیحه ابن حبان است. ابن حبان از علماء بزرگشان است. کتاب صحیح نوشته است. با دقت هایی که متاخرین دارند می‌‌گویند بعضی از آن‌‌ها صحیح نیست و ما قبول نداریم. شعیب ارنووط و به نظرم البانی؛ شعیب ارنووط ادق از البانی هم هست. یعنی او خیلی از آن‌‌ها را تضعیف می‌‌کند که البانی تصحیح می‌‌کند.

شعیب ارنووط بر صحیح ابن حبان تعلیقه دارد. وقتی به این حدیث می‌‌رسد می‌‌گوید «صحیحٌ». حدیث چیست؟ اصل حدیث مربوط به آیه شریفه است؛ «مِنَ الْمُؤْمِنينَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَيْهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضى‏ نَحْبَهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَنْتَظِرُ وَ ما بَدَّلُوا تَبْديلا[11]». قال حماد؛ حماد از تابعین است. متقدم است. البانی می‌‌گوید صحیحٌ. برای آن‌‌ها اصلاً مورد تردید نیست. این «صحیحٌ» البانی را به هر عالم سلفی و سنی نشان دهید تسلیم است. صحیح ابن حبان می‌‌گوید صحیح است. تصحیح شعیب ارنووط هم می‌‌گوید صحیح است. حماد چه چیزی می‌‌گوید؟ نمی‌‌گوید یک کسی گفت تا شما بگویید مرسل است. حماد می‌‌گوید با چشم خودم در مصحف ابی دیدم «و منهم من بدل تبدیلا». چند سال قبل ما سه-چهار جلسه در مورد این آیه صحبت کردیم. می‌‌گوید با چشم خودم دیدم.

الآن  چند نفر از آن‌‌ها این را شنیده‌‌اند یا چند نفر از ما این را می‌‌گوییم؟! و حال این‌‌که ظرفیتی در این حدیث است که سر جایش هنگامه می‌‌کند. این‌‌ها برای خود شما است که می‌‌گوید دیدم «و منهم من بدل تبدیلا». خب سبعة احرفی که شما می‌‌گویید بالزیادة و النقص است، بالتقدیم و التاخیر است در این مصحف بوده. پس ما در فاصله مصحف عثمان با شواهدی چیزهایی را زنده می‌‌کنیم که کسی در آن‌‌ها تردید نکند. هرچند خوششان نیاید اما از نظر بحثی از آن استقبال کنند. یعنی می‌‌بینند که طبق موازین خودشان است. اینجا باید ممتع صحبت کنیم که یکی از آن‌‌ها همین حدیث است. به‌‌وضوح نشان می‌‌دهد که ابی مصحف داشت.

علامه طباطبائی بالاتر از این را فرمودند. در مهر تابان جمله‌‌ای دارند که ذی قیمت است. فرمودند حتی یک صحابی مثل ابی چند مصحف مختلف داشتند. این خیلی ذی قیمت است. یک صحابی چند مصحف مختلف داشته باشد. یعنی مانعی ندارد یک مصحف ابی که حماد دیده به این صورت بوده «و منهم من بدل تبدیلا». خدای متعال خبر داده و در صحیح هم ثبت می‌‌شود و ما در قرن پانزدهم آن را از چشم حماد می‌‌بینیم. یک تابعی آن را دیده. ابی یک مصحف دیگری هم دارد که همین است؛ «و ما بدلوا تبدیلا». اگر در صفحه فدکیه ببینید «منهم من بدل تبدیلا» را ابن عباس هم دارد. تنها اینجا نیست. اینجا صحیح آن است. در کتب تفسیر سریع آن را رد می‌‌کنند که مرسل است و … اما اینجا دیگر قابل رد شدن نیست. این مرحله مصاحف.

شاگرد: یعنی اگر دو پوشه باز کنیم یک پوشه مبانی علمی است که جوهره قرآن و ظهور آن در مصاحف است. یک پوشه هم نقاط عطف تاریخی است.

استاد: آقای هادی فضلی شانزده مرحله را ذکر می‌‌کنند.

شاگرد: عرض من این است که خود حضرت عالی در مباحثه خود به‌‌دنبال نقاط عطف تاریخی بودید؛ قرن دوم، قرن سوم، قرن چهارم، قرن چهاردهم؛ اینها را بفرمایید و همچنین اگر منابعی راجع به اینها باشد که بتوان به آن‌‌ها رجوع شود خوب است.

استاد: در این شش-هفت سالی که گذشت سیر مباحثه دقیق به یادم نیست. به نظرم برخی از آن‌‌ها را یادداشت‌‌های مختلف داشتیم. حالا باید ببینیم ذهن ما چطور تکمیل می‌‌شود. ما همین‌‌طور هائم علی وجه بودیم. یادم هست همین‌‌طور مطالعه می‌‌کردیم، واژه‌‌ای را جست و جو می‌‌کردیم و یک چیزی را پیدا می‌‌کردیم و به دنبالش می‌‌رفتیم. یعنی هیچ نظم خاصی نداشت. مباحثه هم خیلی گاهی متکرر می شد و چیز هایی گفته می شد که معلوم نبود و یک دفعه ای پیدا شده بود، ما هر روزی که مطالعه می‌‌کردم در مباحثه عرض می‌‌کردم که من این را پیدا کردم. این جوری جلو رفتیم. از اول مقدمه النشر شروع کردیم. به نظرم فایل هایش باشد. نزدیک سی-چهل صفحه می‌‌شود.

مبتنی کردن تعدد قرائات بر تهوین و تخفیف؛ مانع بزرگ پیشرفت مباحث

اما نسبت نقاط عطفی که شما می‌‌فرمایید دو-سه چیز خیلی برجسته است. اگر شما این‌‌ها را درست تشخیص دادید باید روی آن تأکید کنید. و لذا اگر این مطالب درست در بیاید و ما در کلمات بزرگان ببینیم، آن را بر وجهی حمل می‌‌کنیم. با‌‌ آن همراهی نمی‌‌کنیم. یکی همین عبارتی بود که شهید در مقاصد العلیه فرمودند. شهید فرمودند «فإنّ الكلّ من عند اللّه نزل به الروح الأمين على قلب سيّد المرسلين تخفيفا على الأمّة و تهوينا على أهل هذه الملّة[12]». این عبارت متخذ از خود ابن جزری است. ابن جزری در قرن نهم بوده او را همین‌‌طور تا قرن سوم تا زمان ابن قتیبه ببرید. در فکرهایی که آن زمان می‌‌کردم و می‌‌خواستم بحث پیش برود، این برای من خیلی خاطرات بدی دارد. انسان وقتی می‌‌خواهد بحث تحقیقی به جایگاه درست خودش برسد در بین راه یک دفعه یک نظریه مطرح می‌‌شود و همه را اقناع می‌‌کند و بحث پا در هوا می‌‌ماند. این خیلی درد آور است.

ابن قتیبه یکی از اصلی های آن‌‌ها است. بحث قرائات، سبعة احرف و به مغز بحث رسیدن تا می‌‌خواهد غامض شود و بحث جلو برود، می‌‌گویند «تخفيفا على الأمّة و تهوينا على أهل هذه الملّة». تسهیل بر مردم بوده چون بر مردم سخت بوده لذا به زبان‌‌های مختلف در آمده. یعنی آن را با همین نظریه ختم می‌‌کنند. و حال آن‌‌که تهوین از اغراض متفرع بر نزول قرآن بر سبعة احرف است. چقدر فرق است بین علت غائی و غایت مترتب بر امر. همه می‌‌دانید که دو جور غایت داریم؛ علت غائی نزول قرآن بر سبعة احرف است که مهم است. یعنی چرا خدای متعال آن را بر سبعة احرف نازل کرده؟ خب حالا که آن را بر سبعة احرف نازل کرده این فوائد را هم دارد؛ تهوین و تخفیف. یکی از بدترین جاها این است که ما تخفیف و تهوین را وسط راه پیشرفت بحث بگذاریم و بحث رها شود. لذا ما با این قسمت از عبارت به‌‌شدت مخالفیم. یعنی ما بیاییم محمل سبعة احرف را تخفیف و تسهیل قرار بدهیم. اصلاً به این صورت نیست. اگر حضرت فرمودند و روایت زیادی هم دارد سر جای خودش بحث می‌‌شود. طبری در مقدمه پنجاه و دو روایت می‌‌آورد که همه آن‌‌ها مربوط به این بحث است. من این‌‌ها را در دو صفحه مفصل در فدکیه گذاشته‌‌ام. اما این راه راه درستی نیست. لذا در اثنانه الاربعة عشر سعی کرده‌‌ام «ملک» و «مالک» را توضیح بدهم. نه نظریه ابو عبید که لهجات است را می‌‌تواند اشباع کند و نه نظریه طبری و مترادف ها را[13]. واقعاً آیه شریفه «ملک» و «مالک یوم الدین» از این نظر خیلی عجیب است. در مباحثه هم جلوتر عرض می‌‌کردیم.

بنابراین این «تهوین» نباید بیاید. دوم این‌‌که چرا ما می‌‌گوییم قرائات سبع متواتر است؟ و اتفاق هست که غیر از آن‌‌ها نه؟ امروزی ها یک اصطلاح دارند که می‌‌گویند در زمین آن‌‌ها بازی می‌‌کند.البته ما مشغول این‌‌ها نبودیم..؛ برای این‌‌که می‌‌دانم شما نوعاً این‌‌ها را شنیده‌‌اید می‌‌گویم؛ گاهی درک درستی هم از آن ندارم. یک وقتی بود که چیزی گفتم که آقایان گفتند که این اصلاً با واو نیست.

تأکید بر این‌‌که قرائات سبع متواتر است و عشر نیست؛ یا عشر مشکوک است. یا تأکید بر این‌‌که عشر متواتر است نه غیر آن. این‌‌ها رهزن تحقیق درست در این فضا است. چرا؟ این یک نحو کمک کردن و بازی کردن در زمین اهل‌‌سنت است. بازی کردن در زمین ابن مجاهد است. یعنی ابن مجاهد با آن زرنگی‌‌ای که داشته کاری کرده که ما ناخودآگاه او را به مقصودش می‌‌رسانیم و تقویت هم می‌‌کنیم. و حال آن‌‌که این واقع نیست. ای کاش واقع بود.

اجازه نامه بحارالانوار و سلسله شیعی در نقل قرائات

امروز بحارالانوار را نگاه می‌‌کردم. اجازه نامه خیلی خوبی دارد. چاپ اسلامیه جلد ١٠٧ و در نرم‌‌افزار جلد ١٠۴ است.خسته شدید یک چیزی بگویم تا لبخندی بزنید. از بی عقلی امثال خودم است که عرض می کنم. من فهرست بحارالانوار را نگرفتم ولی این ١١٠ جلد را گرفتم. حال من طلبه را بگویم تا بخندید. بحارالانوار بیست و پنج جلد است. آخرین جلد بحارالانوار به تقسیم علامه مجلسی کتاب الاجازات است. من که کتاب الاجازات بحارالانوار را گرفتم برای این بود که صد و ده جلدم کامل شود. می‌‌گفتم حالا کتاب الاجازات چیست؟! من می‌‌خواهم حدیث بخوانم. بینی و بین الله عرض می‌‌کنم که حال من این بود. برای این گفتم که صد و ده جلد کامل شود. این خیلی ناسپاسی است. شما نمی‌‌دانید این اجازات یک تراث عظیمی است. وقتی وارد کارهای تحقیقی می‌‌شوید می‌‌بینید عجب! چه دم و دستگاهی است! یک تراث عظیمی است که خاک روی آن را گرفته است. حالاکتابی که با این نیت گرفتم الآن می‌‌بینم یکی از بهترین جلدهای بحارالانوار است. در این مباحث می‌‌توانیم بهترین استفاده‌‌ها را از آن ببریم. یک آقایی که کتاب فروش بود می‌‌گفت کسی آمده بود و می‌‌گفت به من کتابی بدهید که جلد خوبی داشته باشد و مجموع آن نود و پنج سانت شود! می خواسته به‌‌عنوان دکور در طاقچه بگذارد.

حالا الآن نگاه کنید. من می‌‌خواهم یک تثمیم بگویم. یک اجازه‌‌ای هست که شروعش از صفحه ١۵٢ است.

صورة إجازة حسنة لطيفة كبيرة من بعض أفاضل تلامذة الشيخ نجيب الدين يحيى بن سعيد الحلي و نظرائه و الظاهر أنها من السيد محمد بن الحسين بن محمد بن أبي الرضا العلوي للسيد شمس الدين محمد بن السيد جمال الدين أحمد بن أبي المعالي أستاد الشهيد قدس سره[14]

«إجازةحسنة لطيفة كبيرة من بعض أفاضل تلامذة الشيخ نجيب الدين يحيى بن سعيد الحلي و نظرائه و الظاهر أنها من السيد محمد بن الحسين بن محمد بن أبي الرضا العلوي للسيد شمس الدين محمد بن السيد جمال الدين أحمد بن أبي المعالي أستاد الشهيد قدس‌‌سره»؛ گیرنده آن سید شمس الدین استاد شهید اول است. این نکات یادتان باشد تا بعد نگویند شهید اول با سنی ها بوده و این را از اهل‌‌سنت گرفته و ذهن او متأثر از سنی ها است. سید شمس الدین که از آل بنی زهره است که پسر خواهر سید محمد است که به آن‌‌ها اجازه داده؛ ابن زهره –صاحب غنیه- از سادات جلیل القدر حلب هستند. او استاد شهید اول است. از علماء و بزرگان شیعه است. اینجا از سید محمد اجازه می‌‌گیرد. بعد بروید و نگاه کنید. این جناب سید محمد که اجازه داده، شیخش فقیه بزرگ شیخ نجیب الدین یحیی بن سعید حلی است که معروف است و صاحب الجامع للشرایع است. در کتاب‌‌ها یحیی بن سعید معروف است. ایشان استادش بوده. یحیی بن سعید از پسر برادر صاحب غنیه–ابو المکارم ابن زهره- اجازه دارد. یعنی شیخ و مقری یحیی بن سعید او بوده. سید بزرگوار و پسر برادر صاحب غنیه.

تا اینجا می‌‌آید؛ من یکی را می‌‌خواهم بگویم. پسر برادر صاحب غنیه می‌‌گوید من تمام کتاب‌‌های مکی بن ابی‌‌طالب را و تمام کتاب‌‌های دانی را اجازه دارم و بخشی از آن را خوانده‌‌ام. تبصره مکی که از کتاب‌‌های مهم است و برادر تیسیر دانی است. می‌‌گویم تبصره را خوانده‌‌ام و تیسیر را هم خوانده‌‌ام. مصنفات دانی را هم می‌‌گوید. غیر از کتب مکی و دانی، پنج-شش کتاب دیگر را هم می‌‌گوید که آن‌‌ها را خوانده‌‌ام. یکی از آن‌‌هایی که می‌‌گوید خوانده‌‌ام این است:

و من ذلك كتاب التذكار في قراءة أئمة الأمصار السبع المشهورين و يعقوب تأليف الشيخ أبي الحسن علي بن أحمد بن عبيد الله المقري المعروف بابن البناء عن نجيب الدين عن السيد المذكور قال قرأته على الشيخ المقري علم الدين أبي الفتح محمد بن يوسف بن محمد بن العليمي و قرأت عليه بما تضمنه من رواية جعفر بن عاصم ختمتين كاملتين و بقراءة عاصم من طريقته المذكورة فيه ختمة كاملة و بقراءة ابن كثير من جميع طرقه المذكورة فيه ختمة كاملة و بقراءة نافع من جميع طرقه المعينة فيه من أول الختمة إلى رأس الجزء من سورة يس[15]

«و من ذلك»؛ از کتاب‌‌هایی که خوانده‌‌ام،«كتاب التذكار في قراءة أئمة الأمصار السبع المشهورين و يعقوب»؛ اینجا منظور من است. یعنی ایشان می‌‌گوید این جور نبود که ما تنها قرائات سبع را بخوانیم. قرائات عشر در جای خودش یک فضا است؛ قرائات ثمان را هم می‌‌خواندند. ثمان یک مشتی بر دهن ابن مجاهد است. عرض من این است. یعنی صاحب التذکار که«الشيخ أبي الحسن علي بن أحمد بن عبيد الله المقري المعروف بابن البناء» است. بین مقرین صاحب کتاب و معروف است. ایشان گفته آقای ابن مجاهد! درست است که هفت قرائتی که تو آوردی برای ائمة القراء المشهورین است. ولی چرا یعقوب را کنار گذاشتی؟! کار تو ظلم فاحشی به یعقوب است. خیلی ها این اعتراض را به ابن مجاهد کرده‌‌اند. می‌‌گوید چرا یعقوب را برداشتی؟! قرائت یعقوب از کسائی اشهر بوده. ایشان آمده این کتاب را به‌‌عنوان تکمیلی برای کار او نوشته و همچنین برای خارج کردن سبع از سبع.

دنباله آن هم جالب است. می‌‌گوید:

«عن نجيب الدين عن السيد المذكور»؛ پسر برادر صاحب غنیه،«قال قرأته على الشيخ المقري علم الدين أبي الفتح محمد بن يوسف بن محمد بن العليمي و قرأت عليه بما تضمنه من رواية جعفر بن عاصم ختمتين كاملتين»؛ می‌‌گوید کتاب تذکار را از اول تا آخر دوبار ختم کردم.

این را گذاشته بودم که عرض کنم. یکی هم از سعد السعود بود. در سعد السعود غلط چاپی هست. صفحه ٢٧۵ بود. سید در سعود السعود روایت «سلام علی آل یاسین» را هم آورده‌‌اند. عبارتی که سید از زجاج نقل می‌‌کنند این است: «فأما القرآن فلا يقرأ إلا بالرفع لأن السنة سبع في القرآن[16]». من دیدم زجاج ده-پانزده سال قبل از ابن مجاهد وفات کرده است. چطور می‌‌گوید «ان القرآن سبع»؟! هنوز که سبع به آن معنا نبود. در همین کتاب اعراب القرآن زجاج دارد «لان السنة تتبع فی القرآن». لذا «سبع» نیست. ناسخ کتاب سعد السعود بد استنساخ کرده است. معلوم باشد که زجاج «سبع» نگفته است. «فأما القرآن فلا يقرأ إلا بالرفع لأن السنة تتبع في القرآن». بعد سید احوط در دین را هم می‌‌فرمایند. حرف دیگری را هم مطرح کرده اند که چون معلوم نیست سؤال سید کدام طرف را می گوید البته ان شاء الله از آن بحث می کنیم.

والحمد لله رب العالمین

[1] الإسراء :  88 قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى‏ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهيرا

[2]هود ١۴

[3]الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏2، ص: 599

[4]النحل ٨٩

[5]تفسير الطبري = جامع البيان ط هجر (5/ 201)؛ عن أبي فاختة، أنه قال في هذه الآية: {منه آيات محكمات هن أم الكتاب} [آل عمران: 7] قال: «أم الكتاب فواتح السور منها يستخرج القرآن» {الم ذلك الكتاب} [البقرة: 2] «منها استخرجت البقرة» ، و {الم الله لا إله إلا هو} [آل عمران: 1] «منها استخرجت آل عمران»

[6] الغارات – ط الحديثة ج1ص18۵؛ …قال سعد: فلم يفهم الشّاكّ ما قاله أمير المؤمنين- عليه السّلام- غير أنّه قال:الرّوح غير جبرئيل.فسأله عن ليلة القدر فقال:انّى أراك تذكر ليلة القدر و تنزّل الملائكة و الرّوح فيها؟قال له عليّ عليه السّلام: قد رفرشت نزول الملائكة بمشفرةفان عمى عليك‌شرحه‌فسأعطيك ظاهرا منه تكون أعلم أهل بلادك بمعنى ليلة القدر، ليلة القدر، ليلة القدر،قال: قد أنعمت عليّ إذا بنعمة.

[7]الحجر ٢١

[8]الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل  ج۴ص٣۴۴؛ وفي مصحف الحرث بن سويد صاحب عبد الله: وكانوا أهلها وأحق بها، وهو الذي دفن مصحفه أيام الحجاج.

[9] تاريخ الإسلام ت تدمري (6/ 320)؛يا عجبا من عبد هذيل يزعم أنه يقرأ قرآنا من عند الله، ما هو إلا رجز من رجز الأعراب، والله لو أدركت عبد هذيل لضربت عنقه.رواها واصل بن عبد الأعلى شيخ مسلم، عن أبي بكر.قاتل الله الحجاج ما أجرأه على الله، كيف يقول هذا في العبد الصالح عبد الله بن مسعود! قال أبو بكر بن عياش: ذكرت قوله هذا للأعمش، فقال: قد سمعته منه.ورواها محمد بن يزيد، عن أبي بكر، فزاد: ولا أجد أحدا يقرأ على قراءة ابن أم عبد [5] إلا ضربت عنقه، ولأحكنها من المصحف ولو بضلع خنزير.ورواها ابن فضيل، عن سالم بن أبي حفصة.وقال الصلت بن دينار: سمعت الحجاج يقول: ابن مسعود رأس المنافقين، لو أدركته لأسقيت الأرض من دمه

[10]تاريخ دمشق لابن عساكر (12/ 160)

[11]الاحزاب ٢٣

[12]المقاصد العلية في شرح الرسالة الألفية،ج١ص٢۴۵

[13]– ٣. تعدد قرائت در این آیه در حالی است که در سه مورد از چهار مورد مالک، و پنج مورد ملک، که در سراسر قرآن کریم با همین رسم واحد با حذف الف، «ملک» آمده، اختلاف قرائت مطرح نیست، «مالک الملک»، «یا مالک لیقض»، «فهم لها مالکون»، «الملک الحق» «الملک القدوس» «ملک الناس».

۴- تعدد قرائت در این آیة مصداق تعدد لهجات اقوام عرب که قول ابوعبید است نیست.(حذف یک نظریه)….

[14]بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏104، ص: 152

[15] بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏104، ص: 164

[16]سعد السعود ج١ ص٢٧۵