بسم الله الرحمن الرحیم

ادامه تعطیل و رساله نفس الامر خواجه (ره)

اهمیت گام مرحوم صدر در مقام

شاگرد: می‌خواستم بگویم که خود بحث از نفس الامر یک نفس الامری دارد، اصلا بحث از خود این نفس الامر که یکی از تقررهای موطن وجود [را] دارد، این تثبیتش، ولی خب بعضی از مصادیقش مثل طبیعة الشیء یا مثلاً کاری که قبیح است نسبت به شخصی که فرمودید یکی از مصادیق نفس الامر است که از موطن وجود و عدم خارج است، بعضی از مصادیقش ممکن است ابهام داشته باشد و نکته‌ای که بعضی از رفقا هم می‌پرسیدند این مسبوقیتش به حضرت حق است. خود بحث از نفس الامر، منظورم این است که یک وقتی رسیده که آدم بخواهد رویش فکر کند یا تأمل کند یا بحث کند، بیان حضرت عالی سر رسیده باشد. اطراف این بحث مثل مسبوقیتش به حضرت حق یا بعضی از مثال‌هایی که فرمودید، که این‌ها موطن وجود و [عدم، موطن تحققشان نیست] این‌ها ممکن است یک اشکالاتی انسان به ذهنش برسد. بحث یک جور تنظیم شود که مثلا …

استاد: مرحله بندی کردن بحث ـ همان طور که فرمودید ـ کمک می‌کند به اینکه انسان مشکوک را با مظنون و مقطوع قاطی نکند. ببیند این بخش بحث قطعی بود، آن بخشش ظنی بود ـ حالا یا اطمینانی [یا کمتر از اطمینان] ـ یک بخشش هم کاملاً مشکوک بود. و لذا در این مباحثه هم همین طور است، این بحث بحث سنگینی است و خیلی هم در جاهای مختلف فایده دارد. هر چه هم عجله شود، دارد اشتباه می‌شود، نباید عجله شود، باید خرد خرد همه زوایایش با تأمل [بررسی شود، باید] روی کلمات اساتید رفت و برگشت شود تا آدم بفهمد که اگر یک چیز اضافه‌ای هم به ذهنش آمد و مطمئن شد، دیگر با در نظر گرفتن همه زوایا باشد. اما اینکه ما یک کلمه بگوییم بحث اوسع است و بخواهیم به همین همه چیزها را یک کاسه تمامش کنیم، این اصلاً حرف درستی نیست. من از سابق خیلی چیزها را یادم رفته بود دیگر ـ سال‌ها قبل این‌ها را مشغول بودم ـ در این سال‌هایی که بود یک چیزی خرده خرده برای خود آدم [حل می‌شود و این سبب می‌شود که] به همان اندازه‌ای که می‌فهمد قانع شود. آن‌هایی که الآن خدمت شما می‌گفتم از حافظه بود و آن‌هایی که قبلاً خرد خرد ذهنم قانع شده بود. حالا که مباحثه پیش آمده، مرتب مراجعه می‌کنم به کتاب‌های سابق، نوشته‌هایی که قبلاً بود، یک جور دیگری اصلاً می‌بینم که خیلی بحث تفاوت می‌کند به نحوی که آدم بخواهد حرف بزند. الآن که این‌ها را نگاه می‌کنم این یک کلمه را خدمتتان می‌گویم ـ حالا ما مرده و شما زنده ـ که این چیزی که آقای صدر در بحوث گفتند «ان لوح الواقع اوسع من لوح الوجود[1]» را خیلی قدر بدانید. این یک چیزی است، من الآن دارم کتاب‌ها را مرتب نگاه می‌کنم، این یک گامی بوده، یک جرعت علمی بوده که ایشان برداشته‌اند و در کتابشان هم تکرار کرده‌اند. حالا اگر دیگری را هم همراهشان پیدا کنیم خوب است، خیلی خوب است، ولی قدرش را بدانید. الآن که کتاب‌های بزرگان متفکرین را می‌بینم، می‌بینم که این یک کلمه آقای صدر [گامی به جلو بوده.] این گام وقتی [تبیین و ترویج] نشده، می‌بینید همین طور [به سادگی از کنارش عبور می‌شود.] خب فکرها دقیق است صحیح است اما در عین حال یک مقدمات و مبادی نیاز دارد که اگر این حرف آقا را از اول گفتیم، خیلی حرف‌ها را جور دیگر می‌توانیم بزنیم به خلاف اینکه از اول این حرف نیامده باشد. حالا منظور اینکه شما قدر این را بدانید به عنوان اینکه حرف ایشان است که علی ای حال گفته‌اند، بدانید که قیمت دارد، این را دارم روی حساب و بعد از این مراجعاتی هم که الآن کردم عرض می‌کنم.

تعطیل مطلق تشبیه نه مطلق التعطیل

اما سر آن حرف‌هایی که چهارشنبه رسید و تمام شد من فقط یک اشاره بکنم، بعد برویم سراغ آن چیزی که چند روز است که می‌خواستیم [بگوییم] و آن این بود که گفتند تعطیل و این‌ها. آن روز هم اشاره کردم، گاهی دیگر آخر کار مباحثه می‌بینی به تعبیر آن استاد بزرگوار یک بحثی که به جایی می‌رسید می‌گفتند اینجا دیگر باید رهایش کنیم چون این بحث یک معرکه گیری جدا می‌خواهد. حالا بعضی از بحث‌ها اینطوری است دیگر، یک سر و سامان دادن جدایی می‌خواهد. این روایت را ببینید، در تحف العقول در باب فرمایشات امام صادق سلام الله علیه فی وصف المحبة، خُب روایت را ما چند بار صبحتش کردیم، هر وقتی یک بخشی از آن منظور ما است. به کتاب من صفحه دویست و چهل و یک است «اما کلامه علیه السلام فی وصف المحبه[2]». چند بار عرض کردم، آن شخص آمد و گفت من از شیعیان شما هستم و حضرت گفتند از کدام قسم شیعه هستی؟ آن چیزی که مهم بود و باز هم آن را گفته بودم این بود که وقتی حضرت می‌فرمایند ما سه طبقه شیعه داریم، بالاترین طبقه‌اش آن‌هایی هستند که خدا باران را که از آسمان می‌فرستد برای این‌ها می‌فرستد ـ یعنی کأنه غایت خلقت این بزرگوارها هستند ـ آن شخص گفت من از آن شیعه‌های بالا بالا هستم. وقتی که مقابل امام علیه السلام این را گفت ـ دیگر خُب مقابل امام [چنین ادعایی کرد] ـ «قال الرجل فانا من محبیکم فی السر و العلانیة» یعنی از آن بالا بالائی‌ها هستم، «قال علیه السلام ان لمحبینا فی السر و العلانیة علامات یعرفون بها» همین جور که نمی‌شود بگویند که [من از شیعیان بالا بالای شما هستم] این‌ها علامت دارند. «قال الرجل و ما تلک العلامات» آدم می‌گوید خُب بالاترین شیعه‌ها علامتشان چیست؟ فوری باید حضرت بفرمایند که مثلاً امامت امیرالمؤمنین (علیه السلام) را قبول دارد، نمی‌دانم [معرفت به] مقام نورانیت [دارد] این‌ها را باید بگویند. این روایت خیلی جالب است، گفت این علامات چیست؟ «قال علیه السلام تلک خلال» شیعیان ما اوصافی دارند، علاماتی دارند، «اولها» اولین علامتی که آن شیعه بالا بالای ما دارد [این است که] «انهم عرفوا التوحید حق معرفته» ملاحظه می‌کنید؟ ببینید چه روایتی! اول علامتش این است.

بعد اینجا است که سدیر می‌گوید که «یا ابن رسول الله ما سمعتک تصف الایمان بهذه الصفة» حضرت فرمودند «قال نعم» این نعم خاصی است «قال نعم یا سدیر لیس للسائل ان یسأل عن الایمان ما هو حتی یعلم الایمان بمن». می‌گویند مؤمن، مؤمن به چه کسی؟ به خدا. به خدای نشناخته؟! تا نداند که به چه کسی ایمان دارد که نمی‌شود بگویند این مؤمن است. چه تعبیراتی! بعد حضرت شروع کردند، «قال سدیر یا ابن رسول الله إن رایت أن تفسر ما قلت» اینکه می‌گویید اول باید خدا را بشناسیم بعد اصلا ایمان به او مطرح شود، این را تفسیر کنید. حضرت شروع می‌کنند، همانی که وقتی ما مباحثه می‌کردیم، می‌گفتند این که شد تعطیل. تعطیل یعنی چه؟ یعنی همه راه‌ها را ببندید، پس چطور می‌خواهید بگویید خدا شناسی؟ حضرت اول که شروع می‌کنند همه راه‌ها را می‌بندند، یعنی ـ به همان تعبیری که در مباحثه قبل عرض کردم ـ در کلام اهل بیت علیهم السلام اول بنا بر نفی تشبیه است ـ لا تعطیل و لا تشبیه ـ ولی وقتی می‌خواهند بیان کنند، اول نفی تشبیه است. یعنی می‌گویند مطلقاً تشبیه را تعطیل کنید، تعطیل مطلق تشبیه ولو بدقائقش. اگر تشبیه در کار آمد، خراب است، محکوم است، در این مرام محکوم است. پس ما تعطیلی هستیم؟ بله تعطیلی هستیم [ولی] تعطیل تشبیه. هرچه رنگ تشبیه دارد تعطیل، معطل است، در اینجا راه ندارد. اما تعطیل تشبیه لازمه‌اش مطلق التعطیل نیست.

خُب، بیان روایت این است که اول حضرت تعطیل مطلق [تشبیه می‌کنند] اما تعطیلی که اینطوری است. حضرت می‌فرمایند «قال علیه السلام من زعم انه یعرف الله بتوهم القلوب فهو مشرک» ـ این یکی ـ «و من زعم انه یعرف الله بالاسم دون المعنی فقد اقرّ بالطعن» ـ حالا نمی‌خواهم روایت را بحث کنیم، می‌خواهم بستن راه‌ها را بگویم ـ «لان الاسم محدث و من زعم انه یعبد الاسم و المعنی فقد جعل مع الله شریکا و من زعم انه یعبد المعنی بالصفة لا بالادراک فقد احال علی غائب و من زعم انه یعبد الصفة و الموصوف فقد ابطل التوحید لان الصفة غیر الموصوف و من زعم انه یضیف الموصوف الی الصفة فقد صغّر بالکبیر و ما قدروا الله حق قدره» کأنه حضرت همه راه‌ها را می‌خواهند بگویند تعطیل. خُب، چه شد پس؟ دیگر هیچ چیز باقی نماند. «قیل له» اینجا که رسید فوری سؤال شد «فکیف سبیل التوحید» شما می‌گویید اول علامتشان این است که عرفوا التوحید، شما که همه راه‌ها را بستید، هیچ چیز باقی نماند که، چه کار کنیم؟ اینجا است که می‌گویند من اگر همه راه‌های تشبیه را بستم، اگر همه راه‌هایی که از مفاهیمی برخاسته‌اند را بستم، «قال علیه السلام باب البحث ممکن» لازمه تعطیل تشبیه، مطلق التعطیل نیست. «باب البحث ممکن و طلب المخرج موجود» تا آخر روایت که چند بار دیگر هم صحبتش شده «ان معرفة عین الشاهد قبل صفته و معرفة صفة الغائب قبل عینه. قیل له علیه السلام و کیف تُعرَف ـ یا تَعرِف ـ عین الشاهد قبل صفته قال علیه السلام تعرفه و تعلم علمه و تعرف نفسک به و لا تعرف نفسک بنفسک من نفسک و تعلم ان ما فیه له و به کما قالوا لیوسف».

الشهود قبل التوصیف لا العکس

پس بنابراین اگر یک بحث‌هایی می‌شود، فورا نگویید تعطیل شد، منظور من این است. بابا تشبیه ولو تشبیه دقیق در عالم معانی برخاسته از اینجا باشد، محکوم است. و لذا آن حرفی که چهارشنبه عرض کردم عده‌ای گفته‌اند، علی ای حال وقتی اذهان در موارد مختلف قوی است، محسوسات را می‌بیند یک چیزی می‌فهمد، گاهی در معقولات فکر می‌کند، در لطائف معارف که فکر می‌کند یک چیزهایی را درک می‌کند، درک عقلانی، یکی از آن‌ها تشأن است. ولی این نکته را باید متوجه بود که علی ایّ حال یک زمینه سازی بود که ما یک چیزی را درک کردیم به نام شأن و ذوالشأن و تشأن ذوالشأن به شأن، اگر ما همین طوری که درکش کردیم، بخواهیم ببریم آنجا، این محکوم است. یعنی یک نحو خودش شد تشبیه، یک چیزی را یک جایی دیده‌اید، همین طوری می‌خواهید ببرید آنجا. به این نحو محکوم است، خُب پس چطوری محکوم نیست؟ این است که ما این نحوی که صبغه تشبیه دارد را کنار بگذاریم، اما از آن طرف بیاییم، یعنی آنجایی که مطلق التعطیل هم محکوم است. حرف می‌زنیم، چطوری حرف می‌زنیم؟ در شناسایی مبدأ، حضرت فرمودند «عین الشاهد قبل صفته». ما نمی‌خواهیم با توصیف سراغ او برویم، ما سراغ او می‌رویم بعدش توصیف می‌کنیم. ببینید چه مضمونی است در این روایت! یعنی شناسایی خدا به این است که می‌روی سراغ خدا با او نماز می‌خوانی، حرف می‌زنی، درد دل می‌کنی، رابطه داری. با خود او حرف می‌زنی، هیچ کس نمی‌گوید چون غیب هویت مقام لا اسم و لا رسم است اصلاً غلط است که بگویی «ای خدا». نه، همه چیزهایی هم که این همه صبحت بود، این‌ها سراپا مظاهر الهی است، اسماء و صفات یعنی چه؟ مثل وهابی‌ها می‌گویند اگر به در خانه اولیاء خدا بروی شرک است، خُب یکی از چیزها هم اسم‌های خدا است «لله الاسماء الحسنی فادعوه بها[3]» پس شرک شد دیگر. به اسمش چه کار داری؟ برو به در خانه خودش. آخر اسم اسم است، معنای اسم این است که ولو آن اصل مقام ذات نیست، اما این معنایش انعزال و امثال این‌ها نیست. از اینجا است که تعطیل مطلق کنار می‌رود، از چه طریقی؟ از طریق یک معرفتی وراء مفاهیم تشبیه، وراء مفاهیم مقابلی، مفاهیم مقابلی از موطن مقابلات برخاسته اما خدای متعال این قدرت را به ذهن داده که به وسیله این آلات مقابلی مدام می‌رود سراغ آن معرفت‌های شهودی و حضوری که دارد، مقابل هم ندارد، مفهوم گیری هم نیاز ندارد، این‌ها را به آنجا درک می‌کند. لذا از اینجا می‌گوییم تعطیل مطلق محکوم است.

نفی تشبیه به نفس الامر از  محقق واقع

لذا کدام یک از آقایان بودید که گفتم صبر کنید تا مباحثه بعدی هم تکرار کنیم؟ فرمودید خدا واقعیت دارد یا نه؟ خُب، خدا واقعیت دارد یا ندارد؟ تا حالا که شما گفتی واقعیت و نفس الامر و این‌ها این شد که، خُب اگر ظرف نفس الامر [ظرف واقعیات است و] خدا هم واقعیت دارد، خدا هم مظروف این ظرف است. [این مغالطه] عین [مغالطه] همین جا است. اگر ما در بحث نفس الامر رسیدیم، یک چیزی برایمان ملموس شد به عنوان واقعیت، اگر همین جوری بخواهیم ببریم آنجا، همین دوباره این جوری است، یعنی یک تشبیه لطیفی را داریم صورت می‌دهیم، این محکوم است. اما اگر یک درکی داریم به این معنا که اگر می‌گوییم خدا واقعیت دارد، یعنی نه تنها واقعیت دارد بلکه همه واقعیات به او واقعیت شده‌اند، خُب این معنا بله، خدا واقعیت دارد، معلوم است که واقعیت دارد، بالاترین واقعیت‌ها برای او است. وقتی فهمیدیم داریم چه کار می‌کنیم، دیگر راحت هستیم. یعنی از تشبیه ظریف مصون ماندیم، از تعطیل هم که برای تعطیل حضرت فرمودند «النعوت نعوت الذات لا تلیق الا بالله[4]» آن دیگر یک دستگاه خاص خودش را دارد. این یک نکته، طول هم نکشد.

ضرورت شروع کردن از مثال‌های واضح در تبیین اوسعیت

نکته دوم هم که باز عرض کردم مهم است این است، نفس الامر که ما می‌گوییم اوسع از وجود است، مثالش این است که می‌گوییم در یک شهری یک استخر بزرگی را در نظر گرفتیم، می‌گویید شهر از این استخر اوسع است. اگر ما بگوییم حالا شهری که اوسع از این استخر است، یعنی هر چه غیر از این استخر است از یک نوع است، داریم اشتباه می‌کنیم. اوسع بودن یعنی محدود در این استخر نیست نه اینکه هر چه بیرون از این استخر است همه از یک سنخ هستند، این اشتباه فاحشی است. لذا اگر ما فهمیدیم که نفس الامر اوسع از وجود و عدم مقابلی است، [تنها فهمیده‌ایم که غیر از وجود و عدم مقابلی هم نفس الامری داریم] اما حالا آن‌هایی که در نفس الامرند یک سنخ هستند یا نیستند؟ ابدا، بخش‌هایی از نفس الامر هست که یک عمر می‌طلبد تا در اثر انس به آن‌ها آدم بفهمد که این بخش نفس الامر با آن بخشش فرق دارد. اینطور نیست که مدام یقه طرف را بگیرند، بگویند تو گفتی که نفس الامر اوسع است که، حالا بیا بگو ببینم اینجا [چرا مثل مابقی نفس الامر نیست؟] بخش‌هایش مختلف است هر کدام [احکام خاص خودش را دارد.] و لذا [برای روشن شدن این مطلب] آن چیزی که من دوباره تکرار کردم ولو سرتان هم درد می‌آید، مثال‌های واضحی که هرکسی خودش قانع می‌شود را ابتدا قرار دهد، نرویم سراغ آن حوزه‌هایی از نفس الامر که خودش کمال ابهام را دارد و از آنجا بخواهیم برگردیم [و تبیین اوسعیت نفس الامر را بکنیم.] نه، آن‌ها برای فرصت‌های دیگری، تا حالت ابهام دارد پیش نمی‌رویم. خُب برگردیم به جاهای واضح.

رساله خواجه (ره) در نفس الامر

و لذا چون این نیاز است این را هم ضمیمه کنم که همین دیشب یا امروز در کتاب حاج آقای حسن زاده ـ هزار و یک کلمه ـ که من تا حالا نمی‌دانستم که این دو تا را دارند، هم هزار و یک نکته دارند، هم هزار و یک کلمه که حالا آقایان فرمودند. بله من آمدم بنویسم نکته دیدم کلمه است، گفتم چطور شد، من نکته یادم است، حالا پرسیدم گفتند دو تا است. در هزار و یک کلمه، در کلمه سیصد و چهل و هفت ایشان می‌گویند که من رساله خواجه راجع به اینکه نفس الامر عقل است را پیدا کرده‌ام، استنساخ کرده‌اند و هیچ حرفی هم برایش نزده‌اند. کل رساله آنجا هست، مختصر و جالب است، قابل بررسی هم هست اگر نگاه کنید. سؤالاتی را هم که ما مطرح کرده بودیم، ظاهراً مرحوم خواجه یک نحوی جلو آمده‌اند که نمی‌شود، آن نحوی که ما تا حالا جلو رفته‌ایم نیست. اما خب اصل نوشتن این رساله خوب است. چرا؟ چون خواجه از دو تا مثال شروع می‌کنند. معلوم می‌شود ذهن خواجه، آن نابغه دهر ـ که در آن مباحثه عرض کردم صاحب شفاء الصدور می‌گویند «عقل حادی عشر»، می‌گفتند اگر عقل یازدهمی باشد، خواجه است ـ عقل حادی عشر دغدغه را داشته‌اند، در چه چیزی؟ در دو تا مثال. [یکی] الواحد نصف الاثنین، خب این یکی واضح بوده، ولو واضح است اما رمز بسیاری از سؤالات دیگر است. دومی هم فرموده‌اند ضلع مربع با قطر مربع غیر مشترکین، متبائنان، آن هم همان اصطلاحی که در اصول اقلیدوس بود، امروز ما می‌گوییم عدد گنگ. فرمودند ضلع مربع با قطرش متبائنند، دو مقدار متبائنند، یعنی چه؟ یعنی اگر تا بی‌نهایت هم جلو بروید، بخواهید یک پاره خط بسیار ریز پیدا کنید که قطر مربع را با ضلعش به یک عدد صحیح بشمارند، ممکن نیست. بگویید مثلاً ضلع مربع به این خط بسیار ریز می‌شود پنج میلیون و سه بار، قطرش می‌شود پنج میلیون و پنجاه بار، می‌گویند ممکن نیست. برهان هندسی دارد، امروز هم ما می‌گوییم قطر مربع گنگ است، رادیکال دو گنگ است. خواجه همین را فرموده‌اند.

این دو تا مثال را شروع رساله‌شان قرار داده‌اند ـ این رساله کوچک ـ و جلو رفته‌اند و بعد گفتند که پس ما یک قضایایی داریم [که] راست [است، یک قضایایی داریم که] دروغ [است،] راست و دروغ با هم فرق دارد، چه کارش کنیم؟ یا این قضایای صادقه بذاته موجودند، همین که ما تا به حالا جلو رفته‌ایم، آن‌هایی که ما تا حالا صاف کرده‌ایم را ـ اگر در نظرتان باشد ـ خواجه قبول نمی‌کنند، می‌گویند معنا ندارد که یک نحو تذوت داشته باشد. چرا معنا ندارد؟! حالا رساله ایشان را نگاه کنید. چون این معنا برایشان [واضح] بوده گفته‌اند خُب، حالا پس یک محلی می‌خواهد، یا ذات وضع است یا غیر ذات وضع. ذات وضع را رد کرده‌اند، گفته‌اند پس یک محلی دارد غیر ذات وضع. بعد فرموده‌اند آن غیر ذات وضع یا واجب الوجود است یا غیر [واجب الوجود]، اگر واجب الوجود باشد، واجب الوجود بسیط است، چطور این همه در ذات او موجود باشد، کثرت لازم می‌آید. پس یک ذاتی است غیر ذات وضع، مجرد و درعین حال هم واجب الوجود نیست و همه این‌ها آنجا است.

بله، اگر اینطور بخواهند بگویند، اشکالات نهایه و این‌ها همه به این حرف  وارد است. اینطوری خیال می‌کنی [قابل دفاع نیست. ما در آن بیانی که از حرف خواجه در جلسات قبل داشتیم] کأنه خواستیم مطلب را حل کنیم به نحوی که [اشکالات نهایه به آن وارد نباشد] و الا اگر بخواهند اینطوری بگویند، اشکالات وارد است. اما اگر بخواهند این موجود مجرد را [به نحوی که قبلا گفته‌ایم بگیرند، اشکالات جواب دارد] که بعدش هم می‌فرمایند لوح محفوظ در لسان شرع ـ خود خواجه می‌فرمایند ـ می‌گویند این عقل همان است که در لسان شارع لوح محفوظ است، همه علوم در او هست، همه حقائق در اوست. خُب، حالا آیا لوح محفوظ یعنی آنطور چیزی که ایشان ترسیم کرده‌اند یا نه، طور دیگری هم می‌شود؟ آنطوری که از پارسال تا حالا مباحثه می‌کردیم احتمالش مطرح بود برای فرمایش خواجه در آن رساله.

مراد خواجه (ره) از وجود در رساله نفس الامر

آقای سوزنچی: این مقدار که الآن از فرمایش خواجه نقل کردید، می‌خواهم ببینم با دیدگاه شما ـ حالا جدای از دعوا سر اصطلاحاتش ـ …

استاد: خیلی به هم نزدیک است.

آقای سوزنچی: نه، یعنی می‌خواهم ببینم شما که می‌گویید بذاته موجودند، شما بذاته موجود نمی‌دانید چون شما قائلید به موطنی به اسم نفس الامر، ولو اینکه موطن، دیگر معنیش وجود و واقعیت نیست.

استاد: بله، اما آنطوری که … حالا باید نگاه کنیم. من هم چندین سال می‌گفتم که ممکن است مألاً حرف خواجه را به همین‌ها برگردانیم اما علی ایّ حال اینطوری که ایشان استدلال کرده‌اند می‌خواهند برایش محل درست کنند، می‌گویند هم که ما یک محل می‌خواهیم، محل موجود. محل موجود به وجود کلاسیک، همین بود که من …

آقای سوزنچی: نکته همین است، ببینید شما قبلاً فرمودید ـ چند جلسه قبل ـ که اگر ما همین نفس الامر شما را بگیریم کلاسیکش بکنیم، دوباره یک مصیبتی می‌شود برایمان. نمی‌دانم یادتان هست که فرمودید دیگر.

استاد: بله.

آقای سوزنچی: یعنی می‌خواهم بگویم از کجا معلوم خواجه این وجود را دارد به وجود کلاسیک می‌گوید؟ یعنی به همان مفهوم وجودی که هیچ فرقی با نفس الامر نمی‌کند در ارتکاز اولیه.

شاگرد: این حرف درست است. می‌دانید این حرف از کجا خوب است؟ به خاطر اینکه خواجه سر قطر مربع و این‌ها مطرح می‌کنند، در این‌ها گیر داشتند، این‌ها که اصل وجود کلاسیکشان محل کلام بود. و لذا بعید نیست که مرحوم خواجه وقتی خواستند در این مثال‌ها قانع شوند، وجود را ـ ولو ارتکازا ـ به همان معنای واقعیت، تحقق، نفس الامریت می‌گرفتند نه وجود به این معنایی که در کلاس مقابل عدم به این معنای خاص قرار گرفته است.

شاگرد: صریحاً وقتی می‌گویند عقل دهم است، خود به خود آن منتزع از عقل دهم را لحاظ کرده‌اند.

آقای سوزنچی: عقل دهم را می‌گوید؟

استاد: [عقل] دهم نمی‌گویند ظاهراً. حالا رساله مختصری است اگر خودتان نگاه کنید، می‌بینید.

شاگرد: چون مشائین … برای علم حصولی و … صور مرتسمه قائلند برای عقول، بعید نیست که با این حرف ایشان کمی منافات داشته باشد.

استاد: یعنی ایشان دارند طبق مشاء این را می‌گویند؟

شاگرد2: یعنی عین ثابت؟

استاد: آن‌ها که علم خدا را اینطوری می‌گویند، مشاء به صور مرتسمه قائلند. علی ای حال ما تا آن اندازه‌ای که حرف علما را می‌بینیم، هر اندازه‌اش که برایمان واضح شد که این همین طور است، خُب و هر کدامش هم واضح نشد صبر می‌کنیم تا مطمئن شویم به این طرفش و آن طرفش، [ببینیم آیا] سؤالاتی که در آن مطرح است جواب داده می‌شود یا نه؟

داعی خواجه (ره) بر تدوین رساله نفس الامر

شاگرد: بیان خواجه هم در مقام بیان تبیین علم الهی مگر نیست؟

استاد: نه، اصلاً شروعشان در این است که می‌گویند الواحد نصف الاثنین. می‌گویند این را می‌دانیم که راست است ـ مشکل شناخت که الآن ما می‌گوییم، ایشان از ابتدای رساله [سؤاشان] این است ـ بعد می‌گویند که خب این‌ها راست است، دروغ هم هست، خُب فرق این دروغ و راست چیست؟ می‌گوییم مطابِق واقع است. بعد می‌گویند خب مطابِق، یک مطابَق می‌خواهد، مطابَق این قضایا کجا است؟ وقتی می‌خواهند جای مطابق را پیدا کنند، می‌گویند مطابقش یا بذاته موجود است یا حالّ در یک محلی است. می‌گویند بذاته نمی‌تواند موجود باشد پس حلول کرده، حلول هم که کرده یا در یک ذات وضع است ـ یعنی یک چیز جسمانی است ـ یا در غیر ذات وضع است [و همین طور] جلو می‌روند. یعنی اصل رساله شان برای این است، ربطی به علم الهی ندارد اصلاً. اساساً معلوم می‌شود سر دغدغه‌هایی در نفس الامر بوده که این رساله را نوشته‌اند.

جواب مرحوم مطهری به اشکال معقول ثانی فلسفی

خُب، حالا چند تا آدرس هم گفته بودم که اگر مراجعه کرده‌اید، این چند لحظه‌ای که وقت هست فقط سریع می‌گویم برای اینکه آن بزنگاه منظور خودم را عرض کرده باشم. در بحث معقولات اولی، ثانیه منطقی و ثانیه فلسفی مطالب را که فرمودند ـ این شرح منظومه مرحوم آقای مطهری بود که قرار شد بخوانیم، چند روز است که کتاب همین طور دست من ماند ـ ایشان فرموده‌اند که «ایرادات وارد بر این نظریه[5]» ایرادات را که می‌گویند می‌آید تا دو صفحه بعدش. دیگر آن‌هایش را خودتان اگر مراجعه کرده‌اید، چه بهتر اگر هم نه، بعد مراجعه کنید. توضیح بحث هم، خلاصه آن مقصود من این است، مقصود را بگویم که علی العمیا مشی نکنیم. ادعای من طلبه خدمتتان این است، عرض من این است که هر چیزی که شما اسمش را جهت عقلانی می‌گویید، می‌گویید «این جهت را عقل در نظر گرفت، از این حیث چنین حکمی کردیم»، در هر وادی که می‌گویید «این یک حیث است، این یک جهت عقلانی است»، این مطلبی است که نفس الامریت دارد، واقعیت دارد، اما از سنخ وجود و عدم مقابلی نیست. این یکی از موارد اوسعیت است. هر کجا صحبت از تحیث است، صحبت از حیثی است که عقل در نظر می‌گیرد، این یکی از آن جاهای اعمیت نفس الامر است. این حیث، این جهت، نفس الامریت دارد اما موضوع برای وجود و عدم مقابلی نیست، عرض من این است.

خُب، حالا همین‌ها مگر کم بوده؟ هزار هزار مورد هست، بزرگان و متفکرین با این‌ها مواجه می‌شدند، ببینیم بیانات آن بزرگان راجع به این‌ها چه بوده؟ آن‌ها چطور خودشان را قانع می‌کردند سر اینکه می‌گفتند با اینکه محضا وجود و عدم، به همان نحوی که می‌گفتند اصالت وجود به نحوی که برایش برهان آوردند، این‌ها را چطور بیان می‌کردند؟ یکی از مواردش رسیده به اینجا که بزنگاه بحث بوده ـ خیلی جالب است ـ معقولات ثانی فلسفی چطوری هستند؟ همه شنیده‌اید، می‌گویند عروض در ذهن، اتصاف در خارج. عروض در ذهن را اشکال کرده‌اند ولی اتصاف خارجی را نمی‌توانیم کاری کنیم. خلاصه زید خارجی ممکن الوجود هست یا نیست؟ آیا زید فقط در ذهن من ممکن است یا نه، در خارج؟ بعد از بحث‌هایی که کرده‌اند می‌رسند به اینجا «بنابراین “امکان” در خارج نمی‌تواند عارض بر زید بشود[6]» اثبات کرده‌اند، عروض نمی‌تواند داشته باشد «اما اتصاف زید به امکان در خارج است» یعنی زید در ذهن من که ممکن الوجود نیست، همان زید خارجی است که به امکان متصف است. «اکنون این چه معمایی است که از یک طرف می‌بینیم آنکه متصف به صفت امکان می‌گردد زید است آن هم در خارج، اما از طرف دیگر صفت امکان نمی‌تواند در خارج ملحق به زید شود» عروض نمی‌شود «چگونه چیزی که در خارج وجود ندارد صفت اشیاء در خارج قرار می‌گیرد؟» این سؤال کم نیست، به عبارت دیگر یک نحو مقطعی از فضای علمی را آخوند ـ به تعبیر آن استاد ـ نازشان کرده، مقطع حسابی از فضای علم، مقطع معتنی به زمانی را نگه داشته است و همچنین عبارات حاجی و دیگران.

خُب، الآن این معما باید حل بشود خلاصه، می‌گویید امکان در خارج موجود نیست و در خارج بر زید عارض نیست ـ نمی‌شود، محال است، قبلش گفتند، خودتان بخوانید ـ اما درعین حال زید در خارج متصف است، عروضش در ذهن اما اتصاف در خارج است. می‌گویند این چطور معمایی است؟ می‌گویند «پاسخ آن است که اگر صفتی در خارج، وجودی علیحده و جدا از موصوف خود نداشته باشد بلکه در خارج موجود باشد به عین وجود موصوف خود، در این صورت می‌توان گفت که آن موصوف در خارج متصف به آن صفت می‌گردد اما معروض آن واقع نمی‌شود» [چون] وجود یک وجود است «علت این امر هم یا از جهت اعتباری بودن آن صفت است و یا از باب این است که صفت و موصوف در خارج مفهوما کثرت دارند ولی ذاتاً یکی هستند، لذا صفت، وجودی مستقل و جدا از موصوف خود ندارد بلکه با به وجود آمدن موصوف آن هم به وجود می‌آید.» همه به این‌ها مأنوسیم دیگر. «مثلاً در مثال “زید ممکن الوجود است” صفت امکان، یک امر اعتباری و انتزاعی است نه یک امر حقیقی زیرا اگر یک امر حقیقی بود و وجودی علیحده از وجود زید داشت، یا عارض بر زید می‌شد و یا معروض آن. منظور از انتزاعی بودن این است که این امر انتزاع شده با آن امر منتزع عنه، دو واقعیت ندارد بکله دارای یک واقعیت هستند، منتهی ذهن ماست که از آن‌ها دو واقعیت و دو مفهوم جداگانه انتزاع می‌کند. این مفاهیم انتزاع شده …» خُب دیدید، قبل و بعدش را بخوانید.

قانع کننده نبودن جواب مرحوم مطهری

مثل این سؤالاتی که من داشتم و قبلا مشغول بودم، الآن این عبارت شریف ایشان را که دیدم، خُب زحمتی است از ایشان برای اینکه این معما را حل کنند [ولی] برای آن سؤالاتی که من دارم قانع نشدم. سؤالاتم را می‌گویم، با همدیگر کمک کنیم ببینیم [طبق] فرمایش ایشان جواب این سؤالات من چه می‌شود. سؤال من این است ـ اولا برگردیدم زیر چند عبارت خط بکشیم ـ ایشان فرمودند «پاسخ آن است، اگر در خارج وجودی علیحده و جدا از موصوف خود نداشته باشد بلکه در خارج موجود باشد به عین وجود موصوف، در این صورت می‌توان گفت آن موصوف در خارج متصف به آن صفت می‌گردد اما معروض آن واقع نمی‌شود.» تا اینجا خوب، چون یک وجود فرض گرفتید. «علت این امر ـ که یک وجود است اما موصوف می‌شود ـ هم یا از جهت اعتباری بودن آن صفت است» اعتباری یعنی چه؟ می‌خواهیم خرد خرد جلو برویم، صفت اعتباری است. این عبارتشان برای من دیگر خیلی عجیبتر است ـ سؤال من را جواب بدهید ـ می‌گویند یا از باب اعتباری بودن است «یا از باب این است که صفت و موصوف در خارج مفهوما کثرت دارند ولی ذاتاً یکی هستند» چطور می‌شود عبارت؟

شاگرد: [اینکه] در خارج ذاتا یکی هستند را می‌خواهند بگویند این را این وسط انداخته‌اند. در خارج ذاتا یکی هستند.

استاد: «در خارج مفهوما کثرت دارند ولی ذاتاً یکی هستند».

شاگرد: این معترضه است.

استاد: خُب پس ذات شد یکی، کثرت هم شد مفهومی.

شاگرد: بله.

استاد: بسیار خُب، برویم جلو، «لذا صفت، وجودی مستقل و جدا از موصوف خود ندارد، مثلاً در “زید ممکن الوجود است” صفت امکان، یک امر اعتباری و انتزاعی است نه یک امر حقیقی، زیرا اگر یک امر حقیقی بود و وجودی علیحده از وجود زید داشت» عطف چه عطفی شد؟

شاگرد2: تفسیری.

استاد: تفسیری شد. «زیرا اگر امر حقیقی بود و وجودی علیحده داشت» یعنی مساوی گرفتند. اگرحقیقی است، وجود علیحده‌ای دارد، این‌ها یکی هستند، معلوم است. چرا من مدعایم را اول گفتم، من می‌خواهم بگویم امری حقیقی هست اما لازم نکرده وجود علیحده داشته باشد. شما می‌فرمایید «اگر امر حقیقی بود و وجودی علیحده داشت، یا عارض بر زید می‌شد یا معروض» بله اگر وجود داشت قبول است، اما اگر حقیقی بود، لازمه‌اش این نیست که یا عارض باشد یا معروض. حالا بزنگاه مطلب را ببینیم. «منظور از انتزاعی بودن این است» انتزاعی بودن را دارند توضیح می‌دهند «این امر انتزاع شده با آن امر منتزع عنه، دو واقعیت ندارد.» اینجا دیگر عجیب‌تر اینکه رفتند سر کلمه واقعیت، [می‌گویند] اصلا دو واقعیت هم ندارد. «بکله دارای یک واقعیت هستند، منتهی ذهن ماست» خُب حالا اگر ذهن ما نبود چه؟ یک سؤال من همین است. اگر اصلا ذهن ما نبود، شما که گفتید زید در خارج متصف به امکان است، ذهن من باشد یا نباشد. آخر می‌گویید «منتهی ذهن ماست» یک واقعیت بیشتر نیست «ذهن ماست که از آن‌ها دو واقعیت و دو مفهوم جداگانه انتزاع می‌کند» پس فرض شد. ذهن ما هم نبود، واقعیت یکی است، پس چطور می‌گویید منشأ انتزاع؟!

شاگرد: آنجا که گفت دو واقعیت دارد منظور این است که دو تا وجود است. آنجا واقعیت را معادل وجود گرفتند.

استاد: احسنت، بله، یعنی به اصطلاح این‌ها می‌گوییم واقعیت تساوق الوجود. آن اول الکلام است. اینکه نمی‌شود ما بیاییم بگوییم …ولی خُب، الآن ما چطور قانع شویم؟ داریم طبق ارتکاز جلو می‌رویم نه طبق ضوابط کلاسیک که بگویند سر جایش گفتیم که واقعیت و وجود یکی هستند. الآن ایشان که اسمی از آن‌ها نمی‌برند.

تبیین محل نزاع

شاگرد: ایراد طرف مقابل این است که … صحیح است، شما می‌فرمایید ارتکاز، ولی این ارتکاز را باید تحلیل کرد. یک تحلیلش این است که شما دربند عقل مانده‌اید، فکر می‌کنید به نفس الامر درسترسی دارید [اما] مدام با مفاهیم منتزع از نفس الامر ـ یا هر چه می‌خواهد باشد، در نظر آن‌ها وجود است ـ سر و کار دارید. شما همیشه در مفهوم هستید، این‌ها را شما آمده‌اید جدا کرد‌ه‌اید.

استاد: اگر حرف شما باشد که رد حرف [آن‌هاست چون] گفته‌اند این را فارغیم که زید در خارج [متصف به امکان است.] اتصاف خارجی مفروغ منه است نه اینکه بگویند ما دسترسی به خارج نداریم.

شاگرد: خب او نفس الامر را وجود می‌گیرد، می‌گوید ما وجود داریم و مفهوم از وجود. می‌گوید در وجود یکی است.

استاد: خُب، اتصاف مال آن نفس الامر است؟

شاگرد: مال وجود است.

استاد: تمام شد. خُب، این اتصافی که در خارج است، تحیث در آن هست یا نه؟ آنکه عرض من است این است که بابا واقعاً اینجا در متن [واقع دو حیث داریم.] مدام می‌گویید دو واقعیت [نداریم]، دو وجود نداریم اما دو حیث داریم. نمی‌شود بگوییم وجود زید عین همان امکان است. ملاحظه می‌کنید؟ حیث است.

شاگرد: ما هم می‌گوییم حیث است، [اما] حیث، از ذهن پیدا می‌شود.

استاد: یعنی اگر ذهن ما نبود، اتصاف خارجی هم نبود؟

شاگرد2: [این شد مثل] همان مورچه که فرمودید.

استاد: خب پس چطور می‌گویید اتصاف در خارج است لولا ذهن ما؟ آخر بحث سر این است. [اگر اینطور است] پس چرا معما شد؟ اگر این است که از اول معما نبود. فرمودند معما این است که زید در خارج متصف است ولو ذهن ما نبود.

شاگرد: آن ذهن ما نبود را من [اشتباه گفتم.]

استاد: این را دوباره بخوانم «اکنون این چه معمایی است که از یک طرف می‌بینیم آنکه متصف به صفت امکان می‌گردد زید است آن هم در خارج».

شاگرد2: ولی نه اینکه اگر ذهن ما نبود.

استاد: عجب!

جمعی از شاگردان: [دارند می‌گویند] در خارج دیگر.

استاد: آخر اگر آنطور باشد که معما نیست که.

شاگرد: فلذا خودشان فرمودند اعتباری است، یعنی ذهن ما …

استاد: اعتباری توجیهی از ایشان است که ما قانع نمی‌شویم، من همین را می‌خواهم بگویم. اصل اشکال درست است، اما توجیهی که ایشان دارند برای اینکه ما را قانع کنند، سؤال‌های ما جواب داده نمی‌شود. اصل اشکال [این است که] می‌گویند در خارج [اتصاف صورت می‌گیرد] «اما از طرف دیگر صفت امکان نمی‌تواند در خارج ملحق به زید شود» ـ چون مشکل داشتند، گفتند نمی‌شود ـ «چگونه چیزی که در خارج وجود ندارد، صفت اشیاء در خارج قرار می‌گیرد؟» بعد شما می‌گویید ذهن ما، می‌گویند خب ذهن من که مال خارج نیست که. یعنی با اعتباری و عروض و این‌ها [مسأله حل نمی‌شود.] حالا جالب‌ترش این است که…حالا وقت تمام شد.

شاگرد: اذان دوم را اجازه می‌دهید بگویم؟

استاد: نه این [مطلب آخر] واقعاً طول نمی کشد. بروید در نرم افزارهای حکمت و کلام، این دو تا را کنار هم [جستجو کنید] ـ من این کار را کرده‌ام، خیلی هم جالب است ـ یکی نفس الامر ـ با آن جمع منطقی ـ به اضافه اوسع. اشمل و اعم و این‌ها را بعدا ان شاء الله باز می‌بینم. موارد متعددی [می‌آید،] قبلاً هم دیده بودم. خود آخوند در اسفار چند جا ـ در مبدأ و معاد هم دارند ـ می‌گویند نفس الامر اوسع از واقع است، یا واقع [اضیق از نفس الامر است.] این را دارند، به دو سه جور هم معنا شده، من قبلاً دیده بودم. این هم که من آن‌ها را نیاوردم به خاطر این است که ذهن مخلوط می‌شود و نمی‌توانیم همین بحث را هم سر برسانیم ولی بدانید آن‌ها هم یک جور سر جایش این مشکل را داشتند، تا آنجا هم که دیدم اول کسی که این را مطرح کرده‌اند میرداماد بودند. در کلمات آخوند هم آمده، یک جور معنای دیگری هم در کلمات متأخرین آمده، همان‌ها هم به این بحث‌های ما نافع است. اما خرد خرد ان شاء الله اگر زنده بودیم.

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

شاگرد: ممکن است منظورشان از اوسع از لوح واقع است یا وجود است، منظورشان این وجود خارجی [باشد] نه وجود اعتباری که جمع حرف ایشان یا حتی حرف مرحوم شهید صدر …

استاد: حالا نگاه کنید، بحوث را ببینید. ایشان همین امکان را می‌گویند ولی خیال می‌کنی اینطور نیست. خیلی محکم می‌آیند به میدان. نحو بیاناتی که دارند، من که دیدم ـ هفت مورد بود ـ اینطوری به ذهنم آمد که …

کلید واژه: تعطیل ـ تشبیه ـ رساله نفس الامر خواجه (ره) ـ معقول ثانی فلسفی.

[1] بحوث فی علم الاصول ج5 ص301

[2] تحف العقول ص325

[3] الاعراف 180

[4] التوحید (للصدوق) ص140

[5] شرح منظومه (مطهری) ج1 ص127

[6] همان ج1 ص130