بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

درک طبایع

سؤال و جواب قبل از درس (شهود عرف عام طبایع کلیه را)

شاگرد: [اینکه] از طبیعت خبر می‌دهیم … با توجه به اینکه دسترسی به طبیعت حالا یا کار هر کسی نیست یا … مناط صدقش چیست؟

استاد: این حرف خوبی است چون به حرف قبلی مربوط می‌شود که راجع به تصور کلی. با این بحث‌هایی که تا حالا شده، در همان مسأله تصور کلی که صاحب اسفار گفتند، من یک جور دیگری ـ که خودشان هم جای دیگر می‌گویند ـ گمانم است. گمان من این است که همه انسان‌ها کلی را تصور می‌کنند علی کلیته. اصلاً درست برعکس این.

شاگرد: بدون افراد؟

استاد: نه، حالا اینکه افراد چطوری است، نه اینکه بخواهم آن حرف‌ها را [بزنم.]

شاگرد: [با] طبیعتشان.

استاد: بله اینکه می‌گوییم اصلاً [طبیعت را درک نمی‌کنند،] ما سلب کرده‌ایم، می‌گوییم درک نمی‌کنند. عرض من این است که نه اینکه درک نکنند، [بلکه] چون در درکش ضعیف هستند ازافراد کمک می‌گیرند نه اینکه اصلاً درک نکنند. حالا شما می‌فرمایید که هر کسی به طبیعت دسترسی ندارد، اتفاقا من ـ اگر بعداً هم مثال‌هایش جلو برود، [معلوم می‌شود] ـ عرض می‌کنم همه به آن دسترسی داریم، حتی بهتر از [موطن افراد.] در مباحثه امروز هم عرض می‌کنم. اتفاقا دسترسی ما به دار وجود و این همه احکامی که برای دار وجود داریم از طریق اطلاع ما بر طبایع است و از نفس الامری است که از آن مسیر می‌آییم سراغ فضای وجود. ما اتفاقا نزدیک‌تریم به آن نفس الامری که می‌گوییم تا آن دار وجودی که تا حالا به آن مأنوس بوده‌ایم. یعنی همانی که حضرت آنجا فرمودند، ما همیشه این کتاب را به توسط نور می‌بینیم اما [از نور] غافلیم، می‌گوییم من این کتاب را دیدم. یعنی واقعش این است که من از طریق نور این کتاب را دیدم اما از واسطه غفلت محض می‌کنم. نفس الامر هم همین طور است، یعنی ادراک ما دارد از طریق نفس الامر صورت می‌گیرد. می‌رویم سراغ موطن وجود، ولی فقط آن موطن را می‌بینیم. اصلاً سختمان است که غیر از وجود را ببینیم، قبول کنیم و حال آنکه عملاً اینطور است [که غیر از وجود را می‌بینیم،] یعنی آن که منظور من است، این است، حالا ببینیم سر برسد یا نه. یعنی اگر به مقصود هم برسیم، مباحثه با یک حساب دیگری جلو خواهد رفت. خود صاحب اسفار یک جای دیگر می‌گویند معانی وهمیه عقل نازل است. یعنی عرف عام، کلیات، مجردات کلیه را فی هواء مغبّر [می‌بیند.] اگر یادم باشد، خود آخوند چنین تعبیری داشتند.

آقای حسین‌زاده: شهود عن بُعد می‌گفتند.

استاد: عن بُعد یا هواء مغبّر. یعنی چطور هوا که غبار آلود است، دید نارسا است، آن‌هایی که در تجرد قوی می‌شوند، آن مجردات را صاف و سالم می‌بینند، اما این‌هایی که فعلاً اسیر دار طبیعت هستند، مغبر [می‌بینند] ولی آن را دارند می‌بینند. اصلاً عرض من این است که اگر آن کلی را درک نکند، نمی‌تواند درافراد انتشارش دهد. شما می‌گویید که «فقط منتشر در افراد می‌بیند»، اصلاً اینطور نیست. یعنی در فطرت همان کسی که منتشر در افراد می‌بیند، خود طبیعت است که مصحح شده و مجوز شده برای اینکه او بتواند انتشار در افراد بدهد. من آن‌ها را گفتم و این‌هایی که در ذهن خودم بود را عرض نکردم اما حالا که ایشان فرمودند، [عرض می‌کنم که] مطلب این است.

آقای حسین‌زاده: «مشاهدة ضعیفة  و ملاحظة ناقصة کابصارنا فی هواء مغبر من بُعد او کابصار انسان ضعیف الباصرة شخصا فیحتمل عنده ان یکون زیدا او عمرا او بکرا او خالدا او یشک فی کونه انسانا او شجرا او حجرا[1]».

استاد: بله، همه این‌ها صحبت سر ادراک کلیات مجرده است. ایشان می‌گویند اگر ما آن‌ها را نبینیم …

آقای حسین‌زاده: ایشان می‌گویند می‌بینیم، منتهی خیلی ضعیف می‌بینیم.

 

بسم الله الرحمن الرحیم

ادراک طبایع کلیه علی کلیته نه به نحو خیال منتشر

شاگرد: آقا مقصودتان از طبائع که می‌فرمایید یعنی مثلا یک طبیعتی مثل انسان؟

استاد: ببینید، قبلش یک صحبتی شد و من این قضیه را خدمت آقایان نقل کردم، دنبال آن ایشان هم فرمایش فرمودند که یک جایی در اسفار بود [که گفته‌اند مردم عادی نمی‌توانند کلی را علی کلیته درک کنند.] سؤال و جواب‌هایی که بین آن‌هایی که مشغول کارهای علمی بوده‌اند خیلی نافع است. می‌گویند جایی در اسفار هست که مردم عادی نمی‌توانند کلی را علی کلیته درک کنند حتماً یک خیال منتشر است. این کلمه خیال منتشر بار می‌برد، یعنی اصلاً به مرحله عقلانیت نرسیده. خیال منتشر یعنی یک خیالی که انسان‌های زیادی را در نظر می‌گیرد می‌گوید انسان، حالا شد کلی.

شاگرد2: استاد آن که می‌گوید طبیعت قابل ـ در واقع ـ تعقل نیست یعنی در واقع قابل مفهوم گیری نیست چون بساطت دارد. آن‌هایی که می‌گویند ما طبیعی را نمی‌بینیم یعنی تعقل نمی‌توانیم بکنیم. باید می‌گفت وجودات، موجودات کمک هستند برای اینکه ما در واقع در افراد ببینیم و الا خودش را به تنهایی نمی‌توانیم تعقل کنیم چون قابل مفهوم گیری نیست. ادراک می‌شود ولی مفهوم گیری از آن نمی‌شود چون تقابل ندارد.

استاد: این فرمایش شما یکی از آن چیزهایی است که عرض می‌کردم وقتی بحث رفت در نفس الامر، خیلی از ضوابط مأنوس قبلی به هم می‌خورد. همین طور است، یعنی یک موطن‌هایی هست که مقابل ندارد، یُدرک اما درکی غیرمقابلی. این حرف حرف خوبی است، مآلاً هم [نزد] ما قبول است. هر کسی هم می‌خواهد این را بگوید حرفی است که [مانعی ندارد.]

شاگرد2: ممکن است حرف این‌ها که می‌گویند «ما نمی‌توانیم ببینیم یا برای عده‌ای ممکن نیست» در واقع تعقلش است و آن‌هایی هم که مقداری به نحو تعقلی فکر کرده‌اند تا ببینند که چیست، این تعقلِ درست نیست.

استاد: خُب، حالا توضحی که من می‌خواهم بدهم همین است، حالا الآن توضیحش را عرض می‌کنم.

شاگرد: سؤال ما نیمه کاره ماند.

استاد: سؤالتان را تصور کردید؟

شاگرد: اينجا وضع یک جوری است كه بیست تا سؤال می‌شود شما آن آخرین سؤال را شروع می‌کنید به جواب دادن، بعد وسط آن آخرین سؤال دوباره رها می‌کنید می‌روید سراغ آن یکی.

استاد: خب از قدیم لف و نشر مشوش که گفته‌اند [همین بوده.]

شاگرد: نه اصلاً صدق عنوان لف و نشر نمی‌کند این قدر که مشوش است.

استاد: حالا این فرمایشتان که اشکال بود و کاملا هم وارد بود.

شاگرد: دیروز هم آن بنده خدا آقای مؤذن سؤال کرده بود، خب خوب است، بعد سؤال را تحویل گرفتید، نفر دوم …

استاد: ایشان فرمودند این صقع ربوبی و مراتبش و این‌ها چه جوری می‌شود؟ من عرض کردم آدم باید با بعضی از مثال‌هایش انس بگیرد، تفاوت‌ها به صورت موردی در ذهنش واضح بشود، بعد که آنجا می‌رویم، یک سابقه ذهنی داشته باشیم، روشن‌تر باشد. لذا ظاهراً هم پذیرفتید که بعضی از مقدماتش بحث شود.

شاگرد: آقا آن را رها کنید، همین سؤال خودم را جواب دهید.

 

برو به 0:08:19

استاد: خُب، این چیزی که الآن صحبتش هست این است که گفته‌اند اذهان عادی کلیات را نمی‌تواند درک کند، حتماً خیال منتشر است. یعنی به این نحو که یک تخیلی می‌کند، یک انسانی را که او خیال می‌کند، در زید و بکر و عمرو و همه این‌ها پخش است. اسم این را کلی می‌گذارد. [یعنی انسان عادی] نمی‌تواند کلی را علی کلیته تصور کند.

نقل خاطره‌ای از مرحوم علامه طباطبایی درباره ادراک طبایع کلیه

قبلا صحبت سر این بود، من عرض کردم که بعد از وفات مرحوم آقای طباطبائی یک یادنامه‌ای بود که یادم می‌آید در یک کتابخانه‌ای خواندم، حالا از نوار پیاده شده بود یا خود حاج آقای جوادی نوشته بودند، نمی‌دانم. ایشان گفته بودند که در مسجد سلماسی درس اسفار بود، آقای طباطبائی رسیدند همین جا که مردم نوعاً نمی‌توانند این کلی را علی کلیته درک کنند، [درک مردم از کلی به نحو] همان خیال منتشر است. می‌گویند که من بعد از درس رفتم پیش استاد نشستم و گفتم که آقا شما می‌توانید کلی را درک کنید یا نه؟ می‌گویند ایشان هم با آن تواضعی که در ایشان سراغ داشتیم، دستانشان را اینطور کردند و گفتند: «تا حدی» که می‌گویند با آن تواضعی که از ایشان می‌دانستیم این تا حدی یعنی بله، که آن وقت می‌خواستند لازمه بگیرند کسی که تجرد عقلانی پیدا کرده می‌تواند کلی را [درک کند] و از مرحله خیال رد شده است. ایشان در آن مقاله این را [گفته بودند.] حالا عرض من این بود که گفتم اما آن چیزی که در ذهن من است ـ چون من که راه این بزرگان را نرفته‌ایم، نه علماً نه عملاً، ولی خب تخیلاتی که در ذهن هر کسی هست، این دیگر هست، برای یک مناظره علمی هم مانعی ندارد که آن خیال به زبان بیاید تا روی آن فکر شود که ببینند اصلا خیلی حرف پرتی است یا نه؟ ـ گمان من این است همینطور که از جای دیگر شاهد آوردم، ایشان هم عبارت را خواندند، تمام افراد، کلی را، طبیعت را درک می‌کنند و اصلاً آن خیال منتشر ممکن نیست برای آن‌ها محقق شود، مگر آنکه آن درک کلی مصحح این خیال منتشر شود. او به چه مجوزی یک خیال را نشر می‌دهد؟ خب نشر بدهد از زید برود به گاو همسایه‌اش، چرا از زید به عمرو نشر می‌دهد نه به گاو؟ ملاحظه می‌کنید؟ یعنی خود خیال منتشر، انتشارش نزد خود آن مدرک، یک میزان دارد. میزانش به خیال این ذهن قاصر من همان درک طبیعی است.

شاگرد: حیوانات هم این درک را دارند؟

استاد: من که به خیالم می‌رسد دارند.

شاگرد: یعنی کلیات را درک می‌کنند؟

کلام ابن سینا در نفس حیوان

استاد: از چیزهایی که چند بار دیگر هم در همین مباحثه گفتم این بود که من از مثل ابن‌سینا بارها پیش خودم تعجب می‌کنم، ایشان می‌گوید حیوانات فقط نفوس منطبعه دارند، نفس مجرد ندارند، البته روی مبانی خودشان [این را می‌گویند.] من تعجب می‌کنم، شما چطور برای انسان فقط در مفاهیم کلیه تجرد را قائل شدید[2]، [اما] این حیوانی که خدا می‌آفریند و عجائب از او ظهور می‌کند، می‌گویید این‌ها روح مجرد ندارند! من که به خیالم می‌رسد دارند و بلکه بخشی از ادراک کلی را هم دارند. اصلاً ادراک، به یک نحو اینطوری است.

شاگرد: قول به تجرد حیوانات را در فلاسفه داریم؟

استاد: نمی‌دانم، اینطور که از ابن‌سینا یادم است ـ حالا کجا دیده‌ام [یادم نیست] ـ ایشان می‌گفت نفوس منطبعه‌اند در حیوانات.

شاگرد: مثلا یک گوسفند که علف می‌خورد، کلی آن علف را درک کرده بعد آن مصداق‌ها را انطباق می‌دهد؟ یعنی هروقت می‌بیند، [دارد عملیة التطبیق را انجام می‌دهد؟] همیشه هم که دارد می‌رود می‌خورد، اینطور نیست که یک بار اشتباهی برود یک چیزی را بخورد، این کلی را ادراک کرده بعد دارد انطباق می‌دهد روی مصادیقی که هر روز گیرش می‌آید؟! یا خیال منشر است حالا به همان تعبیری که این‌ها گفته‌اند؟ آنجا روشن نیست که آن‌ها هم با ادراک کلی بروند سراغ تطبیق.

استاد: خُب پس این سؤال من واضح بشود.

آقای نایینی: همین سؤال در حیوانات هم می‌آید آخر.

استاد: بله، سؤال ایشان سؤال منطقی است. یعنی به چه میزان آن خیال منتشر [را] در افراد طبیعت واحده نشرش می‌دهد؟ این وحدت را [از کجا درک کرده؟] اگر به آن طبیعت دست نیافته، چطور می‌گوید همه این‌ها مشترک هستند؟ فقط بگویید خب پس چرا در خیال منتشر نشرش می‌دهد؟ آن‌هایی که ما خدمتشان بوده‌ایم که از بس شنیده‌اند دیگر من معذرت می‌خواهم، اما من این را زیاد گفته‌ام.

شاگرد: تشابه خب.

استاد: تشابه، ببینید خودتان می‌گویید تشابه، یعنی دو چیز را در یک امر شبیه می‌بیند. آیا آن یک را فهمیده و این دو تا را در آن شبیه می‌بیند، یا آن را ندیده و نفهمیده؟

شاگرد: شمایل ظاهری‌شان.

استاد: یعنی فقط در شکل ظاهری؟ پس هر چیزی تنها خودش است، اصلاً نشر نمی‌دهد چون اصلاً زید و عمرو شبیه هم نیستند.

شاگرد: دست و سر و پا و چیزهای دیگر.

شاگرد2: خب همه [این‌ها] کلی هستند.

شاگرد3: جامع را اگر ادراک کند، جامع کلی است دیگر.

خیال منتشر کمک درک است نه تمام درک

استاد: بله، اصلاً من جلوتر گفتم، حتی در مباحثه اصول بحث‌هایمان واضح شده بود که حتی افراد و شخص‌ها طبیعت دارند. اگر در نظرتان باشد، چند جلسه روی همین بحث شد. حالا آن‌ها بماند، آن‌ها برای مراحل بعدی است، فعلاً خرد خرد. حالا چیزی که من زیاد عرض کرده بودم این است، ببینید، یک مثالی که من همیشه می‌زدم مثلث بود، اینجا هم زیاد عرض کردم، آن‌هایی هم که زیاد شنیده‌اید ببخشید ولی دیگر چون بحث پیش می‌آید و بعضی تشریف نداشتند جای تکرارش است. مثلث یک چیز محسوس است یا یک چیز معنا است؟ مثلث معنایی دارد بی‌شکل و بی‌رنگ و این‌ها یا شکل است و محسوس است و مبصر است؟ کدامش است؟

شاگرد: شکل است.

استاد: سریعاً همه می‌گوییم شکل است، محسوس است، می‌بینیمش. اما [برای درک] همین مثلث، یک مثال بزنیم برای بچه‌ای که می‌خواهد از کلاس بالا برود. در کلاس اول و دوم و سوم معلم می‌آید روی تخته سیاه یک شکل مثلث می‌کشد، به بچه می‌گوید اسم این مثلث است، سه تا هم ظلع دارد، سه تا هم زاویه دارد، این را به او می‌گوید. هر چه کلاس جلوتر می‌رود هر روز معلم به این بچه می‌گوید که حالا می‌خواهیم فلان مسأله را راجع به مثلث مطرح کنیم. می‌خواهیم مثلث را سه جور کنیم، می‌خواهیم راجع به زاویه‌هایش حرف بزنیم. مرتب دیگر با آن کار دارد. اگر بروید یک دوربینی بردارید که بتوانید از ذهن یک بچه فیلم‌برداری کنید، نقش تصویرات ذهنی را [ثبت کنید] ـ چون برای همه ما این‌ها طی شده، به نظرم بدون دغدغه از من می‌پذیرید ـ می‌بینید این بچه اوائل که معلم مرتب به او می‌گوید مثلث اینطوری است وقتی می‌خواهد حرف معلم را درک کند، حتماً در ذهنش یک سه خطی را می‌کشد، یعنی مثلث را تخیل می‌کند، به یک مثلث صورت می‌دهد تا بتواند همراه حرف استاد جلو برود. اما همین بچه کلاس ابتدائی می‌آید تا وارد دانشگاه می‌شود، مثلاً می‌رود کلاس مثلثات. اگر ضبط کنید و تصویر بگیرید، می‌بینید مثلاً استاد پنجاه مرتبه در این پنجاه دقیقه درسش گفت مثلث، اما اگر آن دوربینی که ذهن‌ها را تصویربرداری می‌کند بیاید در ذهن این دانشجوئی که قوی شده، می‌بینید یک بار هم یک شکل مثلث تخیل نکرد. اصلاً تخیل نمی‌کند، چرا؟ الآن معنا برای او روشن است. چرا بچه محتاج بود اما او محتاج نیست؟ عرض من این است، بچه محتاج بود نه اینکه آن معنا را درک نمی‌کند [بلکه] در وضوحش، در درک واضحش ضعیف است ـ همین ضعفی که الآن شما [از اسفار] خواندید ـ از قوه خیال و فرد کمک می‌گیرد. پس خیال منتشر کمک درک است نه اینکه تمام درک است. عرض من این است.

آقای حسین‌زاده: این بیان حضرتعالی در کل الفاظی که برای معانی وضع کرده‌ایم خب پیدا می‌شود.

استاد: من همین را می‌خواهم بگویم.

آقای حسین‌زاده: خُب، وقتی ما می‌خواهیم صبحت کنیم و یک لفظی را استفاده کنیم، می‌خواهم بگویم از کجا معلوم که از ناحیه لفظ نیست؟ لفظی را استفاده می‌کنیم، اول کار لفظ و معنا [هر] دو تا با هم حاضر می‌شود ـ موقعی که ملکه نشده ـ بعد که دیگر این لفظ برای ما ملکه می‌شود وقتی فکر هم می‌کنیم ـ نسبت به هر چیزی نه خصوص مثلث، [بلکه] کتاب و در و دیوار ـ نه به خاطر شهود کلی است.

استاد: بله، من مثال زدم. الآن دوباره یادم آمد، یکی از مثال‌هایی که می‌زدم و خیلی ذهن را جلو می‌برد [این است.] بببنید، به یک کسی می‌گویند اسم پدر شما چییست؟ می‌گوید اسمش حسن است. بگویید: «آیا وقتی من پرسیدم اسم پدر شما چیست؟ گفتی حسن، اول قد و قواره پدرت را به ذهن آوردی، بعد گفتی اسمش حسن است یا نه اصلاً نیاز نبود؟» نیاز نبود که هیکل بابا را به ذهن بیاوری، بعد بگویی اسمش حسن است.

شاگرد: پس چه چیز به ذهن آمد؟

استاد: پس چه فهمید؟

 

برو به 0:17:31

کلی ارسطویی، کلی افلاطونی

شاگرد: در ارتکازش این تصویر هست، همان جا دارد کار می‌کند.

استاد: این ارتکاز کجا شد، الآن خلاصه چطور است؟ چند تا تحلیل دارد، تحلیل‌هایش هم هست. بعضی چیزهایی که الآن عرض می‌کنم برای این است که یک وجهی را می‌گویم برای اینکه بحث جلو برود، اگر رفت و مباحثه طولانی شد، چیزهای دیگرش هم که در ذهنم است عرض می‌کنم، به خاطر اینکه اگر اول بگوییم، بحث به هم می‌ریزد. الآن این ارتکازی که شما می‌گویید یک تحلیلش این است، همان تحلیل‌های سبک افلاطونی، نه ارسطویی. ارسطو می‌گفت تخم مرغ و برف و کاغذ و این‌ها را می‌بینند، تجرید می‌کنند، از چند تا سفید کلی سفیدی را می‌گیرند. حرف افلاطون این نبود، از قدیم این نزاع بود. او می‌گفت من ـ نفوس ـ در عالم کلیات یک حقیقت کلی سفیدی را دیده‌ام، الآن که آمده‌ام اینجا یادم رفته است. وقتی این چند تا را می‌بینم، این‌ها معد می‌شوند. این‌ها درک نیستند که از آن‌ها چیزی بردارم، این‌ها سبب هستند، بهانه‌اند، تلنگرزن هستند به اینکه آن یادت بیاید. چرا؟ چون آن سفیدی اینجا ظهور پیدا کرده است. خب حالا این یک جور بحث است، کدام این‌ها درست است؟ سریعاً می‌شود قضاوت کرد؟! حالا اینکه مشهور همراه ارسطو می‌شوند غیر از این است که نفس الامر هم همین باشد. علی ای حال قابل فکر است. آن ارتکازی که شما می‌گویید روی این دو تا مبنا فرق می‌کند. یعنی آیا آن ارتکاز مال این است که اول از آن تلنگرها دست برداشتیم؟ [یعنی] دیگر به این بهانه‌ها کار نداریم. [مثلا می‌گوییم:] «یادم آمد، خوب شد. یک چیزی بود، فراموش کرده بودم، این‌ها آمدند یادم آوردند. حالا که یادم آمده دیگر به این‌ها چه کار دارم تا مدام این مثلث را بکشم؟» آیا اینطوری است؟ یا نه، تحلیل دوم؟ که حالا آن را هم عرض می‌کنم. آن اولی مؤید آن است که من می‌خواستم بگویم، آن طرفش فرمایش شما [است.] کأنه آن ارتکاز شما همین را می‌خواست بگوید.

اشاره‌گر، همساز با کلی ارسطویی و کلی افلاطونی

 ما می‌گوییم که یک معنای کلی تجرید شد. بعد که این معنای کلی تجرید شد چرا با این‌ها کار نداریم؟ من همیشه در این [بحث] تعبیر به اشاره‌گر می‌کنم. الآن ذهن در خزینه خودش یک مدرکات سابقی دارد، با این مدرکات سابق دو جور کار انجام می‌دهد. گاهی می‌آید در صندوق را باز می‌کند، همه چیز را نگاه می‌کند، گاهی می‌گوید چیزهای من در آن صندوق [است]، صندوق در بسته‌ای است دیگر. این هم یک طور تحلیل است. الآن که می‌گوییم اسم بابایت چیست، چرا نیاز ندارد که هیکل را در ذهن بیاورد؟ چون از بچگی بابا را دیده، هیکل و همه این‌ها هست دیگر. تا می‌گویند بابا، [این کلمه بابا برای این فرزند] به قول حالا فقط یک پوینتر است[3]. فقط می‌گوید: «همانی که خبرش را داری، یک عمر با او زندگی کرده‌ای» یعنی اشاره می‌کند به یک مخزنی از ادراکات. این تحلیل با حرف ارسطو هم جور در می‌آید، دیگر هیچ مشکلی هم ندارد. ولی آیا نفس الامر [هم همین] است یا نیست؟ من این اشاره‌گر را حتماً قبول دارم، چند بار دیگر هم در مباحثه عرض کرده‌ام. این اشاره کردن ذهن به عنوان بخشی از نفس الامر و کارهایی که خدای متعال به ذهن ما داده، حتماً هست. اما آیا همه جا این اشاره است؟ این برای من صاف نیست.

شاگرد: شد یک مفهوم عقلانی. همین جا پدر را انتزاع نمی‌کند[4] بدون اینکه احتیاج به اشاره کردن به آن هیکل‌ها باشد.

استاد: در اینکه اصل اشاره هست من شک ندارم.

شاگرد: نه، در این مورد.

مشار الیه اشاره‌گر طبیعت است نه افراد

استاد: این مورد از آن مواردی است که بیشتر در اشاره ظهور دارد. مواردی هست که برعکسش است. ولی درعین حال آیا پدر ـ شخص پدر زید ـ طبیعتی دارد به معنای اینکه واقعاً طبیعتی است که یک نحو انحیاز نفس الامری دارد از وجود خارجی او؟ اگر دارد، لفظ پدر مشیر است به طبیعت او یا به وجود او؟ در این تحلیلی که من الآن عرض کردم می‌گوییم لفظ پدر مشیر است به خصوصیات وجودی او، آن خصوصیاتی که از او خبر داریم. اما اگر برایمان صاف شد که بله، این خصوصیات وجودی آن اشعه و شؤون آن طبیعت است و الا بابا یک طبیعتی هم دارد که فقط منحصر در ظرف وجود خارجی او نیست، اگر آن درست شد، عرض ما این است که این بچه مأنوس با طبیعت است نه اینکه به یک صندوقی از ادراکات اشاره کند، [بلکه] به آن محور اشاره می‌کند. محور چه کسی بود؟ آن طبیعت شخص بابا. نه کلی پدر، [بلکه] خود شخص بابایش، کلی پدر که جای خودش.

حالا من بعضی سؤالاتش را می‌گویم روی آن‌ها فکر کنید. آن چند تا سؤال این است: شخص بابای زید طبیعت دارد یا ندارد؟ وقتی می‌گویید بابای زید، یعنی بابایی که الآن بابای اوست و موجود است یا دیروز هم بابای او بود؟ وقتی می‌گویید بابای زید، آن وقتی هم که در قنداق بود همین خودش است؟ ولو اضافه بابائی نبود، اما خودش خودش بود یا نبود؟ خُب، حالا اگر در خواب ببینید، [آیا] می‌گویید من فقط یک تخیلی [کردم] بابای زید را خواب ندیدم، چون بابای زید که آنجا است، خودش در خواب است، من یک چیزی دیدم که شبیه به بابای زید بود یا نه عرف می‌گوید من بابای زید را خواب دیدم؟ بابای زید که اینجا خواب بود که. بعد می‌گویید می‌خواهد زنده شود، در برزخ [می‌گویید] بابای زید رفته در برزخ. بابای زید یعنی همان خودش؟ بعد می‌گویید در قیامت هم که زنده می‌شود، بابای زید [خودش است که زنده می‌شود] یعنی شما همه این‌ها را [بابای زید دیده‌اید.] خُب، پس این بابا کیست؟ خود هویت زید کیست که ساری در همه این شؤونات است؟ می‌گویید الآنِ بابای زید، قنداقِ بابای زید، قبر بابای زید، برزخ بابای زید. اگر این حرف درست باشد، این سؤالات ما را رهنمون می‌کند به اینکه نه تنها مفهوم کلی پدر، بلکه خود شخص بابای زید هم طبیعت دارد. طبیعت به چه معنا؟ یعنی یک چیز نفس الامری که فقط محصور در یک موطن وجود خارجی در زمان خاص نیست. برای بحث اعاده معدوم هم خوب است.

حالا آن سؤال شما هم باز یادم آمد و می‌خواستم از آنجا شروع کنم، اما یادم رفت. شما گفتید آن وقتی که معدوم می‌شود، کجا هستیم؟ این خیلی سؤال خوبی است، مطرح است. همان جایی که ملازمه «لو کان فیهما آلهة الا الله[5]» الآن هست، قضیة حقة ثابتة. همان جایی که همین الآن «لو کان فیهما آلهة الا الله» هست، وقتی هم که خدای متعال ما را معدوم کرد، ما آنجا هستیم. بعداً آن را اعاده می‌کند، وجود جدید به ما می‌دهد.

شاگرد: این سؤال ظاهرش یک کم چیز نیست؟

استاد: که کجا هستیم؟

موطن ثبوت الشیء بعد الوجود و قبل الاعاده

شاگرد: بله دیگر، وقتی معدوم باطل الذات به قول خودتان … . وقتی معدوم شد، دیگر «کجا هستیم؟» یعنی چه این سؤال؟

استاد: ببینید گفتند باطل الذات، ذاتش باطل شد ـ که آقای طباطبائی هم فرمودند ـ این ذات یعنی چه؟ یعنی هویت وجودیش. منظور شما این بود دیگر، [تعبیر شما که گفتید] باطل الذات [حاکی از این منظور است.] اما شما تا حالا وقتی می‌گفتید ذات، یعنی فقط هویت وجودی؟! ذات زید که می‌گفتید، یعنی هویت وجودی زید یا انسانیتش؟ فرق می‌کرد دیگر. الآن که می‌گویید باطل الذات شد، یعنی هویت وجودی او محو شد و لذا می‌گویید اعاده‌اش بعینه محال است. من هم عرض کردم درست است، یعنی بدیهی است که آن باطل الذاتی که شما می‌گویید، اگر اعاده شود مثل آن قبلی است. «أَ وَ لَيْسَ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلى‏ أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُم‏[6]» به این معنا معلوم است که وقتی نظر به وجود است، مثلیت برقرار است نه عینیت. و لذا هم مرحوم خواجه اعدام را که قبول کردند و سماوات و این‌ها مشکلی نداشت، فرمودند که «یمکن، اخبر به المخبر الصادق.» ایشان در متن تجرید الاعتقاد فرمودند که مخبر صادق گفته است، [لذا مانعی ندارد که] آسمان‌ها هم مثلهن [دوباره خلق شود] اما مکلف را دیگر نمی‌توانیم بگوییم مثلهن، چون ظلم می‌شود. دیگری گناهش را کرده، بعد مثل او را ایجاد کنم و عقابش کنم. فرمودند «و یتأول فی المکلف بتفرق الاجزاء[7]» که اینجا سؤالات بود که چطور اجزاء مکلف پخش می‌شود، آسمان و زمین معدوم شوند و فقط اجزاء ملکف را شما می‌گویید متفرق شود؟ بسترش همه [معدوم شود اما اجزاء مکلف متفرقاً باقی باشند؟] یک خرده [نامعقول است.] و حال آنکه با این بیانات، ما می‌گوییم [اینکه] باطل الذات می‌شود یعنی آن حیث وجود، موطن وجودی آن محو می‌شود ـ [با این بیان] درست می‌شود ـ اما ذات به این معنایی که الآن عرض می‌کردم [باقی است و مصحح اعاده است]، یعنی یک ذاتی ساری در همه مواطن که وقتی نشانش می‌دهید، بالدقة الفلسفیة و بدون مسامحه می‌گویید «او». می‌گویید «بابای زید را خواب دیدم، بابای زید در برزخ است، بابای زید معدوم شد، بابای زید را خدا دوباره اعاده‌اش کرد.» این را داریم یا نداریم؟ همه مشکلات سر این است. در این مشکل بوده، این آقایان گفته‌اند محال است. بحث ما سر این بود که نه، این جور چیزی هست، واضح هم هست و همین می‌تواند مصحح اعاده باشد. اینکه شما گفتید «کجا هستیم؟» گفتم فعلا این باشد، خلاصه یک موطنی است اما نه موطن موجود. اینکه ایشان می‌فرمایند «کجا؟» یعنی برویم در یک موطن وجودی [دنبالش بگردیم.] خب این به فرمایش ایشان با اصل فرض اینکه خدای متعال او را اعدام کرده منافات دارد. خُب، این هم پرانتز بود.

شاگرد: حالا که پرانتز را بستید جواب ما را بدهید.

 

برو به 0:27:58

آیا سؤال از امکان اعدام نفس الامر صحیح است؟

شاگرد2: بیان شما پس با بیان مُثُل در زمینه درک کلیات فرق ندارند عملا.

استاد: عرض من این است که آن که می‌گویند [درک کلی برای عوام] ممکن نیست و [به نحو] خیال منتشر است، منظورشان وصول درک آگاهانه واضح است. مثل انبیاء و اوصیاء برایشان آنچنان واضح است که به تعبیر حاج آقا «مثل آب خوردن خبر می‌دهند» واقعاً [مثل] آب خوردن.

شاگرد2: آیا همچنین طبیعت ساری که در تمام مواطن حاضر است قابل اعدام است؟

استاد: قابل اعدام؟

شاگرد2: بله. آن طبیعت، نه وجودش.

استاد: ببینید، اعدام یعنی چه؟

شاگرد: یعنی خروج از واقعیت.

استاد: اگر معدوم کردن یعنی وجود را از آن بگیرند …

شاگرد: ناحقش بکند.

شاگرد2: نه، آن را که می‌دانیم می‌شود از او گرفت.

استاد: اعدام خود طبیعت یعنی چه؟ یعنی اصل و تحققش را، نفس الامریتش را بردارند.

شاگرد2: اعدام از نفس الامرش ممکن است؟

 استاد: این از آن بحث‌های بسیار خوب است، اگر منظورتان از امکان یعنی همان که ما بعداً می‌گوییم منظورمان از مسبوقیت است، بله. از مسبوقیت یک منظوری داریم دیگر، حالا بیشتر هم توضیح می‌دهم.

شاگرد2: یعنی مسبوقیت به عدم؟

استاد: نه، مسبوقیت به مبدئیت مطلقه. دیروز تشریف داشتید؟ عرض کردم انبیاء و اوصیاء که به ما می‌گویند [شما را به در خانه خدا می‌بریم، به در خانه مبدأ مطلق می‌برند.] یک بی‌ادبی کردم خدمت مرحوم آقای صدر، گفتم آقای صدر می‌گویند که حتی فرض هم بگیریم که واجب نباشد، تناقض محال بود. عرض کردم اینطوری که بگوییم فرض بگیریم اگر واجب نباشد، تناقض محال بود، خیال می‌کنی آن نحوی که انبیاء و اوصیاء ما را به در خانه مبدأ مطلق می‌برند، با این فرض تناسب ندارد. یعنی آن‌ها می‌گویند ما که می‌گوییم خدا، یعنی جوری مبدأ مطلق [می‌گوییم] که همه حقائق مسبوق به او است. یعنی اگر خوب ببینیم که منظور از مبدأ مطلق منظورچیست، دیگر مشکل [حل می‌شود.]

شاگرد: حاج آقا اگر اعدام نفس الامر ممکن باشد …

استاد: خب، اعدام، دوباره لفظ را خوب به کار ببریم …

شاگرد: نه، به همین معنایی که الآن بحث شد.

استاد: ممکن نیست.

شاگرد: ظرف عدم نفس الامر کجا است؟

شاگرد2: اعدام یعنی ابطال.

استاد: اعدام اگر به معنای سقوط است که گفتم عبارت صحیفه سجادیه [این است:] «سقطت الاشیاء دون بلوغ أمده[8]» به این معنا که یعنی یک موطنی هست که برای او عرض اندام نمی‌شود. اگر منظومه یادتان باشد به نظرم ده جور حدوث بود، حاجی فرمودند که من یک حدوث یازدهمی را هم اضافه می‌کنم، چه بود؟ حدوث اسمائی. بحث اختصاصی حاجی بود، لذا بعداً هم در بدایه و این‌ها ردش کردند، به آن اشکال کردند. حدوث اسمائی که حاجی گفتند، چه بود؟ نمی‌خواستند بگویند که حدوث اسماء یعنی اسماء خدای متعال حادث است، فرمودند یعنی اسماء مسبوق به هویت غیبیه ذات هستند. علی ای حال اسم ذاتند. اگر شما اینطوری می‌خواهید بگویید اعدام، یعنی یک مرحله، یک مبدئیتی هست که این‌ها اصلا عرض اندام نمی‌کنند، این درست است، بله. اما اگر می‌خواهید بگویید اعدام یعنی از آن موطن نفس الامری آن‌ها را برداریم، تصور نکرده‌ایم. همین که می‌گویید ممکن است، یعنی هنوز تصور نشده است.

شاگرد: یعنی چه؟

استاد: حالا توضیحش وقتی انس گرفتیم [می‌بینیم.] یعنی وقتی می‌گوییم خدای متعال در مرتبه واحدیت ـ که علمی است که غیر از ذات است ـ سفره نفس الامر را بسط داده، این بسط دادن بر یک میزان حق است. نمی‌شود [این بسط، از میزان حق خارج شود.] مثل این می‌ماند ـ یک مثالش که زیاد هم تکرار کردم این است ـ که بگوییم در نظام اعداد ـ فرض محال که محال نیست ـ ما می‌آییم شش را برمی‌داریم، هفت را به جای آن می‌گذاریم، می‌گوییم پنج، هفت. نه لفظش، بلکه حقیقتش [را برمی‌داریم.] می‌گوییم این را برمی‌داریم. خُب شش را برداشتیم، شد پنج، هفت. کسی که درک کرده چه می‌گوید؟ می‌گوید اگر خوب این نظام را تصور کنی، خودت از سؤالت خنده‌ات می‌گیرد. بگویید خدا قدرت دارد که شش را از اینجا بردارد، از مرحله تحقق نفس الامری بردارد و جایش هفت بگذارد. خدا است دیگر، بگوید «پنج، هفت». اگر این را درک کنی، می‌بینی این نظام با این برداشتن، با این سؤال جور نیست. و لذا اگر اعدام را آن طوری می‌خواهید بگویید، …

شاگرد: چرا جور نیست؟ می‌خواهیم تحلیلش را بدانیم. چرا جور نیست یکی از جواب‌هایش این است که نفس الامر، حقیقتش اعم از مبدأ الخلق، اصل مبدأ است. یک نفر شاید این جواب را بدهد که نفس الامر مستغنی از اصل مبدأ است.

استاد: شما مبدأ را یک چیزی می‌گویید که الآن گذاشتید کنار این‌ها. [به] مبدأ این‌ها کار ندارند، اسم مبدأ را می‌آورند بعد می‌گذارند کنار این‌ها. می‌گویند یک نظام نفس الامری داریم، آن مبدأیی که تو می‌گویی هم …

شاگرد: مبدأ این نیست.

استاد: مبدأ این نیست.

شاگرد: می‌گوید جوابش این است که این مستقل است. اینکه ما نمی‌توانیم، چون مستقل است.

استاد: احسنت این از مباحثی است که … آیا نظام نفس الامر مستقل هست یا نیست؟ عرض من این است که نه، نفس الامر سراپا رابطه است. این استلزاماتی هم که اتفاقا ما درک می‌کنیم، از درک همان روابط است. یعنی نفس الامر یک مؤلفه‌های تک تک منفرد نیست. اگر نفس الامر را خوب درک بکنیم سراپا یک نظام است. بلکه حتی یک نظام است.

مبداء و لوازم آن

شاگرد: این نظام، مستقل است یا وابسته است به مبدأ؟

استاد: من یک سؤال بکنم. این نظام به نظام بودنش، اجزاء درون خودش رابطه برقرار می‌شود، به هم وابسته هستند یا نیستند؟ الآن می‌گفتیم اعداد شش و پنج و این‌ها، در نظام اعداد طبیعی کل این‌ها به هم وابسته هستند یا نیستند؟

شاگرد: وابسته‌اند.

استاد: اگر شما بگویید مجموعه اعداد طبیعی، ادراکی که یعنی آن فرمولی که خروجی آن تک تک عضوهای مجموعه است ـ آخر فرمول یک مجموعه با اعضایش فرق دارد ـ آن فرمول چطوری است؟ مبدئیت دارد نسبت به مجموعه اعداد طبیعی. یعنی یک فرمول را درک کرده‌اید که خروجی آن شده بی‌نهایت عدد. چون آن را درک کرده‌اید، می‌گویید یک مجموعه داریم به نام اعداد طبیعی که بی‌نهایت جلو می‌رود، چرا به خودتان اجازه می‌دهید که این بی‌نهایت جلو برود و با یک مجموعه باشد؟ چون فرمول مجموعه را درک کرده‌اید. و لذا اگر این فرمول را عوض کنید، بعد می‌گویید نه، مجموعه اعداد صحیح مثبت و منفی. چرا در یک جا به اعداد منفی هم گسترش می‌دهید؟ چون فرمولی که به وسیله آن مجموعه را برقرار می‌کنید، تغییر دادید.

الآن عرض من این است که بین این بی‌نهایت اعضاء، بی‌نهایت عدد رابطه هست یا نیست؟ چرا رابطه هست؟ به خاطر آن فرمول. می‌خواهم مبدئیت را [توضیح بدهم] حالا فعلاً کاری به [مبدئیت] خدای متعال نداریم، مبدئیت او که اصلا فوق این‌ها است. می‌خواهم یک مبدئیت‌هایی را مثال بزنم تا ببینید که وقتی می‌گوییم مبدأ، شما فرمول مجموعه اعداد طبیعی را نیاورید بگذارید کنار اعداد. اوست که این خروجیش بوده. چون شما یک ضابطه برای مجموعه در نظر گرفتید، می‌گویید این ضابطه را که درک کردم، حالا می‌توانم یک مجموعه اعداد طبیعی تشکیل بدهم. آیا می‌شود بگوییم «خلاصه آن مبدأ کنار مجموعه اعداد طبیعی است چون اعداد طبیعی شما همه بی‌نهایت را گرفت، این هم کنارش»؟ کنارش نیست، مبدئیت رتبی دارد نسبت به او. چرا ما این مبدئیت را فهمیدیم؟ به خاطر اینکه اعداد طبیعی در درون خودشان یک فقر [دارند.]

شاگرد: نظام دارند.

استاد: نظام یعنی فقر. یعنی به هم بند بودند، اینجا که آدم می‌رسد … بی خود نبود که حضرت ـ این از آن غرر عبارات حضرت امام رضا (علیه‌السلام) بود که به عمران صابی گفتند ـ فرمودند که خدای متعال برای اینکه خودش را نشان بدهد کاری کرده که هیچ چیزی را نمی‌توانی پیدا کنی مگر اینکه به هم بند هستند. و لذا یکی از براهینی که به خیالم می‌رسد خیلی برهان خوبی است به شرط اینکه مبادی آن روشن شود، برهان اثبات مبدأ مطلق است به عنوان فرا رابطه، یعنی اصلاً خدای متعال فوق رابطه است. هویت غیبیه فوق رابطه است، این روابطی هم که ما برقرار می‌کنیم متأخر از ذات است. چطور در مقام ذات می‌گوییم نه اسم دارد نه صفت؟ چون اسم و صفت و همه این‌ها مرهون رابطه است. این‌ها مال بعدش است، لذا مظاهر الهیه است، نه هویت غیبیه. هویت غیبی فرا رابطه است. محال است، اینکه می‌گویم محال است به این معنا که می‌خواهم حرف بزنم و الا [اصلا] رابطه مطرح نیست. همان فرمایش صحیفه [سجادیه] «سقطت الاشیاء دون بلوغ أمده». یعنی آن موطن [اصلا] جای طرح ندارد که بگوییم اگر واجب الوجود نبود، این حقیقت حقیقت بود، استحاله نقیضین بود. چند بار دیگر هم گفته‌ام، ضبط هم شده. به مناسبت بحث پیش آمده، اما اینکه ابتداءً بحث مستقلی راجع به این بحث بکنیم که مثلا رابطه، فرا رابطه، ارتباط نظام نفس الامری با مبدئیت برای نظام، این‌ها بحث‌های خیلی خوبی است.

 

برو به 0:38:06

سؤال از نفس الامریت نفس الامر و جواب‌های کلیشه‌ای به آن

شاگرد: حاج آقا بحث نفس الامر و ارتباطش با مبدأ یک بحث است یک بحث هم سر این است که خود نفس الامر، نفس الامریت دارد یا ندارد؟

استاد: خود نفس الامر یک نظام است. اگر می‌خواهید از آن جواب‌های کلیشه‌ای عرض کنم، وجود وجود دارد یا ندارد؟ همین جواب‌های آخوند.

شاگرد: نه، آنجا این بحث مطرح نیست.

استاد: آنجا می‌گویند وجود به خودی خود موجود است. خُب، نفس الامر هم خودش نفس الامر است، یعنی نفس الامریتش به خودش است.

شاگرد2: حالا جواب بدی هم نیست که می‌گویید کلیشه‌ای است.

استاد: من نمی‌گویم بد است، منظورم از کلیشه‌ای این است که سریع تکرار می‌شود. حاج آقا می‌گفتند که مرحوم آقای شریعت اصفهانی ـ از مراجع بزرگ نجف بودند، خیلی هم حرف‌های قشنگی داشتند ـ هفت هشت ده چیز را ردیف می‌کردند، می‌خواستند جواب‌های کلیشه‌ای را بگویند. می‌گفتند در محاورات علمی اشکال یا سؤال معلوم، جوابش هم معلوم است. می‌گفتند «می‌گوید اینجا که اصل مثبت است، او هم می‌گوید واسطه خفیه است». حاج آقا که دو سه تایش را می‌گفتند که از همین دو سه تا هم شاید یکی یادم مانده باشد. مرحوم آقای شریعت زیاد می‌گفتند، هفت هشت ده تا [می‌گفتند]، که می‌خواستند بگویند این معلوم است، تا می‌گوید، او هم فوری این جواب را می‌دهد. شما می‌گویید وجود موجود است یا نه؟

شاگرد: شما فرمودید که هر چیزی که ما داریم یک نفس الامری می‌خواهد که آن نفس الامر اوسع از همه این‌ها است، شامل همه این‌ها می‌شود.

استاد: بله.

شاگرد: بحث موجود نیست، معدوم هم نفس الامریت دارد. حالا حرف من این است که همان طور که معدوم نفس الامر دارد خود نفس الامر هم نفس الامر دارد؟ یعنی خودش داخل خودش هست یا نه؟

استاد: نفس الامر بستری است که این نظام را بر پا کرده.

آیا خود نفس الامر ظرف دارد؟

شاگرد: نه، بستر بودنش را قبول داریم. الآن خودش را می‌خواهیم ببینم، می‌خواهیم ببینیم که ظرف خودش کجاست؟ یعنی وقتی من از نفس الامر دارم حرف می‌زنم، خودش در چه ظرفی [محقق است؟] من الآن به کجا دارم اشاره می‌کنم که راجع به نفس الامر حرف می‌زنم؟

شاگرد2: یعنی قبل از «قبّل القبل» هم …

استاد: این خوب است، احسنت. ظرفش کجاست؟

شاگرد3: حاج آقا صقع را بگویید که مظلوم‌تر از صقع ربوبی نداریم.

استاد: نه الآن صقع را نمی‌خواهم بگویم. الآن این جمله خوب شد، آخر ببینید بعضی وقت‌ها یک فکری که می‌آید مدام وقتی که رفت و برگشت می‌شود، یک عبارت رسای خوبی پیدا می‌شود که الآن عبارت اخیر خیلی خوب بود. ظرف نفس الامر کجاست؟ مثل اینکه شما زمان را وقتی بی‌نهایت فرض می‌گیرید، می‌گویید همه جا را گرفت ولی بعد می‌گویید با اینکه همه جا را گرفت، ظرفش دهر است. شما می‌گویید ظرف نفس الامر کجاست؟

شاگرد: سؤال جای تأمل دارد، الآن دیگر وقت تمام شده.

شاگرد2: علم خدا می‌گیریم.

استاد: نه، یک سؤال این است که آیا ما هر کجا جلو برویم، اولاً منطقیا نیاز به ظرف داریم یا نه؟ این یک سؤال. اینکه می‌گویید «ظرفش کجاست؟» ممکن است بگوییم ما مواردی داریم که ظرف ندارد تا بگویید [کجاست.] مثالش را عرض می‌کنم.

شاگرد: فرض [ظرف] باشد، یعنی آن حد دارد.

استاد: احسنت، این یکی از آن چیزهاست.

شاگرد: این را باید معلوم کنیم.

استاد: بله، حالا این یکی، که آیا این یک چیز منطقی است که هر چیزی باید [ظرف داشته باشد؟]

شاگرد: راجع به معدوم مطلق خودتان هم همین را فرمودید. وقتی بحث می‌کردیم گفتید این معدوم مطلق که به آن اشاره می‌کنیم کجاست؟ یعنی طبق فرمایش خود شما هر چیزی باید یک ظرف داشته باشد که ما به آنجا اشاره کنیم.

استاد: هرچیز نفس الامری باید ظرف داشته باشد، درست است، این صحیح است. ولی آیا هر چیزی یعنی حتی خود نفس الامر [ظرف می‌خواهد؟] هر چیزی نه به معنی نفس الامری، یعنی مطلق. حالا مثال‌هایش را عرض می‌کنم، این یکی. دوم اینکه ظرفی که نفس الامر دارد همین است که در کلمات دیده‌اید، می‌گویند وقتی یک نظام بسط پیدا می‌کند، یک نظام مبسوط، باطنی دارد بسیط. مثلا شما می‌گویید همه موجودات وجود منبسط است ولی خود حاق ذات وجود منبسط بسیط است. بله نظام نفس الامر هم یک باطن بسیطی دارد. آن باطن بسیط باز ذات الهی نیست. آن جنبه‌ای است که به تعبیر ما می‌گوییم «یلی الربی». نظام نفس الامر یک جهت یلی الکثرة دارد، یک جهت یلی الوحده دارد. بله، آن باطنش است. پس نفس الامر خودش کجاست؟ خودش وقتی بخواهید جایش را معین کنید، مندمجاً نگاهش کنی، در دلش همان باطن واحد بسیطی است که «ما یلی الربی» او حساب می‌شود.

شاگرد2: و حد هم ندارد و ظرف هم ندارد.

استاد: و حد هم ندارد و ظرف هم نیست. اصلاً خود این را دیگر نمی‌شود گفت ظرف، حالا باید مثال بزنیم. جاهایی داریم که …

محل نزاع در مبادی و بیان کلاسیک مطالب است

آقای سوزنچی: همان صادر اول خودمان منتهی در یک مرحله بالاتر و عمیق‌تری.

استاد: احسنت بله. دیروز هم گفتم، ما که نمی‌خواهیم حرف‌های متفکرینی که در اثر تفکرات نفس الامری حرف زنده‌اند را عوض کنیم. ما می‌خواهیم آنجایی که مدونات کمبود دارد، لفظ را، مدون را اگر کمبود دارد، توسعه بدهیم به نحوی که با اشکال مواجه نشویم نه اینکه آن چیزهای درستی که فهمیده‌اند را مدام عوض کنیم. لذا ـ خداییش می‌گویم ـ خیلی جاها می‌بینید که اگر همین بیانات و عبارات را تنقیح کنیم، همان چیزهایی که از مطالب نفس الامری درک کرده‌اید را می‌بینید حالا واضح‌تر، بدون اینکه به پیچ و تاب سؤالات بیفتد مطلب جلو می‌رود و به همان مقاصد می‌رسید. لذا من چند بار گفتم که خیلی وقت‌ها در مقاصد نزاع نیست، نزاع در مبادی و طرق کلاسیک آن است. چرا من به این رسیدم؟ به خاطر اینکه چند سال پیش ـ خیلی وقت بود ـ یک نفر ساعت ده شب کتابی را آورد و گفت این را خصوصی تکثیر کرده‌اند، نباید دست همه باشد، دادم که تو ببینی. همان شب بود و فردایش آمد برد. یک استاد دانشگاه مطالب کلامی و این‌ها در آمریکا که اسمش را همیشه می‌گفتم، اما حافظه من روز به روز [ضعیف‌تر می‌شود.]

شاگرد: آقای مدرسی؟

استاد: نه، آمریکایی. اسمش را همه شنیده‌اید.

آقای سوزنچی: جان هیک؟

استاد: نه. در همین نوارها هست، چندبار دیگر گفته‌ام.

شاگرد: کربن.

استاد: نه، کربن که این طرفی است. او آمده بود این‌ها را اشکال کرده بود. من این کتاب را دیدم، اصلاً این حرف‌ها مقدمه‌اش آنجا شد، چرا؟ چون می‌دیدم به این حرف‌های ما اشکالاتی کرده، اما اشکالات آکادمیک است، یعنی صرف لفاظی نیست. اگر مناظره می‌شود، باید جواب بدهی دیگر. من آنجا می‌دیدم این ایرادات به آن درک کلاسیکی که من داشتم وارد نیست اما به آن بیان کلاسیکی که ما داریم این ایرادات وارد است. زمینه این حرف‌ها همه از آن کتاب [شروع شد.] خیلی وقت هم است، حدود بیست سال است. من از همان وقت شروع کردم تند تند نوشتن و برایم هم واضح بود که با این بیانات کلاسیک ما اگر الآن یک مناظره تشکیل بدهند، نمی‌توانیم جواب بدهیم. لذا من این‌ها را که مرتب عرض می‌کنم به خاطر این است که می‌گویم باید زمینه مطالب عوض بشود، بیانات کلاسیک دقیق پایه ریزی شود، تا ببینید مقصود درست بود. یعنی کسی که حرف شما را فهمیده، می‌بیند آن اشکال وارد نیست، اما بیان نمی‌تواند در مناظره جلو برود. بله من نمی‌خواهم مطالب درست را عوض کنم.

 

برو به 0:46:04

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

سؤال و جواب بعد از درس

شاگرد: نقیض نفس الامر یک حقیقتی است.

استاد: اصلاً نقیض خودش مشمول این است.

شاگرد: هر چه تصور کنیم نقیضش هم داخل در نفس الامر است.

استاد: خود نقیضین و استحاله‌اش و همه این‌ها در دل این است. اصلاً مثال‌هایی دارد که حالا بعد [خواهم گفت.] آدم اوایلی هم که می‌آید مثال‌هایش را بزند بهت آور می‌شود، که این چه شد؟! قبلا عرض می‌کردم که اول می‌گفتند عدد گنگ هست یا نیست؟ بگردید پیدایش کنید. بعد می‌گوییم ما یکی پیدا کردیم، خوب شد. مثلاً رادیکال دو، بعد عدد پی. بعداً که می‌آید در این‌ها متخصص می‌شود، می‌بیند مجموعه عدد گنگ از مجموعه عدد گویا بیشتر است. اصلاً بهتش می‌گیرد، می‌گوید ما می‌خواستیم با زحمت بگردیم یک گنگ پیدا کنیم، حالا که جلو رفت می‌بینیم عجب، اعداد گنگ بیشتر از آن اعداد گویایی است که می‌گویند مجموعه فشرده بود. [مجموعه فشرده] یعنی هیچ عددی گویایی نیست مگر اینکه می‌توانی بینش یک عدد گویا فرض بگیری. اما کاملاً فشرده نیست ـ اینطور تعبیری دارند ـ یعنی باز نقاطی هست که اعداد گویا نمی‌تواند بگویدش ولی هست. بعد می‌گویند اعداد گنگ از این‌ها دیگر بیشتر است. حالا نفس الامر هم همین طور است. ما فعلاً داریم با یک زحمتی می‌خواهیم یکی دو تا چیز پیدا کنیم که مطمئن بشویم که این از آن موطن ممتاز است. بعد که انس گرفتیم می‌بینیم این شد لیوان و آن شد اقیانوس.

آقای سوزنچی: حاج آقا ولی همان اشکالی که مکرر می‌گفتید اینجا دوباره پیش می‌آید، یعنی نفس الامر هم ناخودآگاه دارد یک تعینی پیدا می‌کند. همان که می‌گفتید وجود، اول که می‌گفتند وجود کل واقعیت بود، بعد کم کم این وجود در مقابل عدم شد و یک حصه خاصی شد.

استاد: خُب اگر آن تعین را می‌خواهید بگویید، اگر آن تعین نبود که می‌شد خالق.

شاگرد: سقوط نفس الامر…

استاد: سقوط یا ثبوت؟

شاگرد: از عدم نخواهیم استفاده کنیم.

استاد: آن سقوط یک طور دیگری است. شما سقوط عالم وجود و این‌ها را برمی‌دارید و همین طور مفهوم را می‌خواهید ببرید آنجا. یک لفظی می‌گوییم ولی باید موطن خودش معلوم شود، اگر معلوم شود، دیگر …

شاگرد: … این از زاد المعاد است فقط اگر زحمتتان نیست یک علامتی بزنید.

استاد: همین دعا، «انت أبرّ بی من أبی و امی و أرحم بی من نفسی». آن دعایی که حاج آقا می‌گویند این جمله را دارد.

شاگرد: همین دعایی که ابتدا و انتهایش طویل است، این را بعد از نماز باید بخوانیم؟

استاد: بله، یعنی نماز خوانده شود به همین نحوی که فرموده بودند، بعد این دعا را که از اینجا شروع می‌شود تا اینجا بخوانند. این را حاج آقا خیلی سفارش می‌کردند.

تاملی در کلمه منسوب به فارابی در باب قدم زمان

استاد (خطاب به یکی از شاگردان): این را عرض کردم خدمتتان که اگر مستنداتش روشن شود، خوب است، که مثلا عین عبارت را بیاوریم. شما که فرمودید ملازمه کافی است، خُب ملازمه تا طرفین را تصور نکند که نمی‌تواند بگوید این دو تا عین هم شد.

شاگرد: استاد این نه دلیل ـ حالا شاید دو سه تایش را بگوییم عرض و معروض است و ما عرض و معروض را در زمان قبول نداریم ـ مشکلی در این استدلالات وجود داشت؟

استاد: گاهی ارجاع، ارجاع است، می‌گوید این که شد همان. خب ما باید عبارت هر دو را ببینیم، بعد بگوییم مفاد این، شد مفاد همان به این ملازمه‌ای که ما بیان کردیم.

شاگرد: استدلال‌ها را شما قبول داشتید؟

استاد: به طور مطلق که نمی‌شود بگوییم قبول داریم، خب طلبگی است دیگر، هر چه آدم صحبت می‌کند یک سؤالی در ذهنش می‌آید. اما آن چیزی که من به ذهنم بود، به عبارت دیگر الآن ما می‌خواهیم نتیجه بگیریم که دو تا قول یکی هستند و بدون اینکه تصور مبسوطی از دو تا قول بکنیم [داریم این نتیجه را می‌گیریم.]

شاگرد: نه، می‌خواهیم بگوییم که لازمه آن قول همین است، همین فرمایش: «من قال بحدوث الزمان فقد قال بقدمه من حیث لا یشعر[9]». من قال بالحدوث، لازمه‌اش این است که قدم را بپذیرد با این نه تا استدلال.

استاد: خب حالا این ملازمه قبول است؟ مرحوم مجلسی همین را قبول ندارند.

شاگرد: خب استاد ایشان می‌گوید این‌ها کافرند، متنش را ما خواندیم در همان جلساتی که قبلا فرموده بودید. می‌گوید این‌هایی که اینطوری می‌گویند، اصلا منکر ضروری دین هستند. ولی لازمه کلام خودش با این استدلالات ـ اگر اشکالی هم داشته باشد، حالا این را هم بفرمایید ـ و با این حرفی که خودشان می‌گویند، لازمه حدوث زمان این است که فقد قال بقدمه.

استاد: این نهایه است؟

شاگرد: بله استاد.

استاد: همین اشکال را ایشان در تعلیقه بر بحار کردند، نمی‌دانم شما بودید یا نه.

شاگرد: بله استاد، آن اشکالی که [به] زمان موهوم کردند [را می‌گویید؟]

استاد: بله.

شاگرد: زمان موهوم را ما قبول می‌کنیم که علامه منظورشان کل زمان بوده که گفته‌اند موهوم است. با فرض این، این لازمه و این استدلالات [برقرار است] چون علامه هم جای دیگر می‌فرمایند کسی که تقدم را غیرزمانی فرض کند، می‌گوید کل شئ قدم علی الزمان فهو غیر زمانی.

 

برو به 0:51:57

استاد: ببینید شما شروع کرده بودید، نوشته بودید «الزمان امر …» همین طور که می‌خواندم، وصل به هم در ذهنم سؤال می‌آمد. دیدم که اگر این‌ها بخواهد بحث بشود که [به این سادگی نتیجه شما به دست نمی‌آید.] «الزمان امر موجودٌ»، قبول است؟ موجودٌ؟

شاگرد: علی اختلاف [المبانی.]

استاد: علی اختلاف، پس چطور گفتیم امر موجود؟

شاگر: خُب همه قبول دارند که یک چیزی هست، موهوم نیست.

استاد: فلسفیاً داریم می‌گوییم یک چیز موجود.

شاگرد: بله.

استاد: نه، آن‌ها می‌گویند معقول ثانی فلسفی است. یعنی وجود ندارد بلکه فقط اتصاف دارد. این یک حرف، که موجودٌ را باید معنا کنید. [فرموده‌اید:] «و ان کان فی حقیقته و فی کیفیته اقوال» بعد فرموده‌اید که «فرض ذاتی عالم …»

شاگرد: «فرض قدم ذاتی عالم ـ علی ما نقل ـ لاغبار فیه.»

استاد: [بعد نوشته‌اید:] «اما محل بحث در رجوع قول به اعتباری بودن زمان است به قبل از این.» بعدش هم باز چند تا سؤال در ذهن من بود که می‌دیدم باز این‌ها یک بحث‌های مبنایی است. مثلاً، هذا الزمان حقیقی ام اعتباری؟ هذا الزمان وقتی که موجود است، مقدار حرکت است به نحو معقول ثانی، وقتی که معدوم است، تخیل فرض یک متحرک است.

شاگرد: بله، استاد ارتکاز هم همین است.

استاد: حالا قدم کجا است؟ چطور ایشان زمان را قدیم کردند؟ یعنی آن ملازمه را مرحوم مجلسی قبول ندارند. شما می‌گویید من حیث لایشعر، می‌گویند: «نه، اشعر به اینکه قدیم نگفتم.» به صرف اینکه بگوییم لایشعر که ملازمه ثابت نمی‌شود. می‌گوید: «من که به آن ذهنیت خودم اعرف هستم، دارم می‌بینم که آن منظور من اصلاً قدیم نیست، من می‌گویم زمان موهوم.»

شاگرد: استاد هر کسی را بگوییم، اصلا نمی‌تواند ذاتی عالم را بفهمد. همه می‌گویند یک حدوثی دارد. به بچه هم بگوییم، می‌گوید بله، یک وقتی خدا بوده. مثلاً به یک پیرزنی بگوییم آیا می‌شود زمان یک جایی متوقف بشود؟ می‌گوید قبل از این زمان چه بوده؟ همه این را می‌فهمند، با ارتکازشان می‌توانند تصور کنند که این قدم زیر سؤال برود، این خیلی چیز سنگینی نیست. حالا با این فرض اگر زمان را امر موجود می‌گیرد، یعنی یا موجود یا لازمه امر موجود، شما لازمه امر نفس الامری می‌گیرید، درست درمی‌آید. بعد این زمانی که شما می‌گویید حقیقی است، به چه اعتبار می‌گویید حقیقی است؟ به اعتبار آن نفس الامر؟

استاد: البته من یادم نیست، جلوتر هم مرحوم مجلسی راجع به زمان موجود ـ غیر موهوم ـ چه می‌گفتند؟ آن سیال را که انکار کردند، من آوردم. آن سیال در ذهن من چیز خیلی خوبی می‌آید اما ایشان مسخره کردند، همین جا آوردم خواندیم. به خیالم می‌رسد آن سیال بد نیست اما عبارت ایشان یادم نیست ولی می‌دانم که مخسره می‌کردند که این نمی‌شود و حال آنکه خیال می‌کنی بد نیست، فقط باید تصورش بشود که منظور از آن سیال چیست.

علی ایّ حال منظورم این بود که این بحث، بحث گسترده‌ای است، ما فعلاً گفتیم که اقول این‌ها است، الآن شما هم فکرتان را گسترده کنید، نوشته‌تان را مبسوط کنید، مستندش کنید، بعداً خود شما و دیگری هم که روی این‌ها فکر می‌کنید، بازتر و روشن‌تر [می‌شود. در این صورت] حرف‌ها معلوم است، لازم گیری که می‌کنید دقیق‌تر [معلوم می‌شود.]

 

کلید واژه: مناط صدق طبیعت ـ خیال منتشر ـ ادراک حیوانات ـ اشاره‌گر (pointer) ـ تجرد حیوانی ـ کلی ارسطویی ـ کلی افلاطونی ـ المعدوم قبل الاعادة ـ حدوث اسمائی ـ یلی الرب ـ حدوث و قدم زمان.

 

---

 

[1] الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ج1 ص289

[2] درک مفاهیم کلیه توسط انسان سبب شد که قائل شوید انسان تجرد دارد.

[3] در فرهنگ علوم رایانه متغیرهای از نوع اشاره‌گر (به انگلیسی Pointer) به متغیرهایی گفته می‌شود که محتوای آن‌ها، آدرس خانه‌ای از حافظه یا نیل است. در عمل، اشاره‌گر متغیری است که به متغیر دیگری اشاره می‌کند. اشاره‌گرها از پرکاربردترین نوع متغیرها در زبان‌های برنامه‌سازی محسوب می‌شوند.

[4] ظاهرا مراد «انتزاع می‌کند» بوده و سبق لسان شده.

[5] الانبیاء 22

[6] یس81

[7] کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ص 402: المسألة الثالثة فی وقوع العدم و کیفیته. والسمع دل علیه و یتأول فی المکلف بالتفریق کما فی قصة ابراهیم (علیه السلام).

[8] الصحیفة السجادیة، الدعاء 32

[9] نهایة الحکمة ص288: « و أمّا الحدوث بمعنى كون وجود الزمان مسبوقاً بعدم خارج من وجوده سابق عليه سبقاً لا يجامع فيه القبلُ البعد ، ففيه فَرْضُ تَحقّق القبليّة الزمانيّة من غير تحقّق الزمان. و إلى ذلك يشير ما نُقِل عن المعلّم الأوّل : أنّ من قال بحدوث الزمان فقد قال بقدمه من حيث لا يشعر».