بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

ما به الوحده در اعاده معدوم

تتمه سؤال  و جوابی از جلسه قبل

خطبه صد و هشتاد و شش بود. عرض کنم، یک احتمالی را آقا دیروز فرمودند که کلمه دنیا را قرینه بگیریم به اینکه به معنای دنیا باشد، چرا؟ چون قبلش هم حضرت فرمودند که «و لیس فناء الدنیا بعد ابتداعها باعجب من انشائها و اختراعها و کیف و لو اجتمع[1]» که اگر همه چیزهای دنیا جمع شوند، نمی‌توانند [مگسی را احداث کنند.] و لذا بعدش که حضرت فرمودند «و انه سبحانه یعود بعد فناء الدنیا وحده لا شیء معه» بگوییم این لا شیء، لای نفی جنس نیست به طور مطلق، ناظر به همان شیء‌های قبلی است، یعنی لا شیء من اشیاء الدنیا. ایشان دیروز این را فرمودند که دیروز گفتم این احتمال [دارد که مراد باشد] بعد که برگشتم و نگاه کردم، باز این احتمال در ذهنم تضیعف شد. شما هم خودتان نگاه کردید؟ بله، وقتی نگاه می‌کنی می‌بینی نمی‌آید چون حضرت که آن حیوانات و این‌ها را که می‌گویند نمی‌خواهند [بفرمایند معاد بعد از فناء این دنیاست یا بعد از فناء مطلق عوالم قابل افناء،] می‌خواهند بگویند ابتداعش از افنائش اعجب است. بعدش هم که دنباله‌اش را صحبت می‌فرمایند در عبارات شریف حضرت، جور در نمی‌آید. خود شما هم که این را فرمودید، پس خوب شد، بیشتر طولش نمی‌دهیم.

برخورد علامه حلی و قوشچی با اعاده معدوم

می‌رویم دنبال آن عبارتی که از شرح تجرید قوشچی نقل کردم. البته برخی آقایان گفتند قوشچی نداریم، صاحب شوارق هم همان عبارت تعلیقات شیخ را آورده‌اند. ولو در این تعلیقات چاپ شده پیدا نکردم، حالا اگر پیدا شود، خوب است[2]. صاحب شوارق [این را آورده‌اند] شوارق در نرم افزارها هست، شرح تجرید قوشچی شاید نباشد. ولی خود قوشچی نیاورده است، چرا؟ چون اگر این عبارت را می‌آورد، رنگ بحث‌هایش فرق می‌کرد. لذا ملا جمال که حاشیه شرح قوشچی دارند، ایشان می‌گویند که بابا اینطور که شما حرف خواجه و شیخ الرئیس را معنا می‌کنید که هیچ عاقلی این حرف را نمی‌زند. بعد عبارت تعلیقات شیخ الرئیس را می‌آورند، می‌گویند باید اینطور معنا کنیم. صاحب شوارق هم همین کار را کرده‌اند. از ابتدا می‌گویند این اشکالاتی را که گرفته‌اند مال این است که [حرف آن‌ها نیامده.] صاحب شوارق هم می‌گویند هیچ عاقلی این را نمی‌گوید که حرف آن‌ها را اینطوری معنا کرده‌اند و لذا طور دیگری حرف می‌زنند. حالا قبل از اینکه حرف تعلیقات را بگویم، شروع حرف را از قوشچی را بگویم، چرا؟ به خاطر اینکه ولو بعداً هم بگوییم حرف شیخ چیز دیگری بوده، خود آن مقابله قوشچی خیلی خوب است و چیزهای خوبی از آن در می‌آید. کتاب ما صفحه شصت است. «اختلف فی جواز اعادة المعدوم بعینه ‌ای بجمیع عوارضه المشخصة فذهب اکثر المتکلمین الی جواز الاعادة و ذهب الحکماء و بعض الکرامیة و ابو الحسین البصری و محمود الخوارزمی من المعتزلة الی امتناع اعادة المعدوم و اختاره المصنف و هؤلاء و ان کانوا مسلمین معترفین بالمعاد الجسمانی، ینکرون اعادة المعدوم، لانهم لا یقولون بانعدام الاجسام بل بتفرق اجزائها[3]».

از چیزهایی هم که برای اینکه بسط بحث در نظرتان باشد [این است که] فقیه بزرگ علامه حلی رضوان الله علیه غیر از اینکه شرح تجرید دارند و قائل به امتناع اعاده معدوم هستند، یک شرح کلامی هم دارند به نام «انوار الملکوت فی شرح الیاقوت»، کتاب معروف علامه است. وقتی مصنف جواز اعاده معدوم به معنای دومش را اختیار می‌کند، آنجا علامه صرحیا موضع گیری می‌کنند. می‌فرمایند «و اما الثانی فقد اختلف الناس فیه فذهب قوم الی امتناع اعادة المعدوم و هو الحق و آخرون الی جوازه و اختاره المصنف[4]» یعنی علامه یک طور در بحث محکم بودند که با اینکه کتاب صبغه‌اش آنطوری بوده فرموده‌اند: «و هو الحق» یعنی می‌گویند حق، امتناع اعاده معدوم است.

ادعای بداهت طرفین کاشف از سنگینی بحث

این‌ها را هم که دیروز خواندم [این بود، یکی] عبارت علامه مجلسی را خواندم در اینکه دیدید چه عبارت تندی بود بر علیه کسانی که می‌گویند اعاده معدوم ممتنع است. عبارت صاحب اسفار را خواندم که دیدید چقدر تند بود بر علیه کسانی که می‌گویند [اعاده معدوم جایز است.] این جایش هم خوب است، قبل از اینکه «اهانة» را بگویند در صفحه سیصد و پنجاه و شش جلد یک از نه جلدی‌ها عبارت این است: «و هاهنا استبصارات». می‌گویند این مسأله امتناع اعاده معدوم آن قدر واضح است که اگر هم دلیل می‌آوریم برای این است که یک کسانی که ذهنشان دچار شبهه شده بفهمند و الا این قدر واضح است [که نیاز به دلیل ندارد.] دنبالش می‌گویند «و یکفی لصاحب الطبع المستقیم اذا لم یعرضه آفة من العصبیة و اللجاج» تعصب و لجاج را کنار بگذارد تا این‌ها را بفهمد «بل الحکم بامتناع اعادة المعدوم بدیهی عند بعض الناس، کما حکم به الشیخ الرئیس و استحسنه الخطیب الرازی» منظورشان از اینکه می‌گویند خطیب رازی، ظاهرا همان فخر رازی باشد «حیث قال کل من رجع الی فطرته السلیمة» به فطرت سلیم خودش مراجعه کند «و رفض عن نفسه المیل و العصبیة» از نفس خودش عصبیت و این‌ها را رفض کند «شهد عقله الصریح بأن اعادة المعدوم ممتنع» اگر بخواهید معدوم را برگردانید، ممتنع است، ادعای بداهت [می‌کند]. بعد شروع می‌کنند می‌گویند با همه این‌ها استبصاراتی هست که ما می‌گوییم، بعد شروع می‌کنند به ذکر آن‌ها. ببینید بحث به جایی رسیده که آن‌ها می‌گویند بدیهی است، آن طرفی‌ها هم می‌گویند کجایش بدیهی است، دلیل‌های شما واهی ست.

چرا من حرف‌های طرفین را گفتم؟ دیروز هم گفتم، فقط منظورم این نیست که این‌ها را بخوانیم، ببینیم گفته‌اند، منظورم این است که ما از نزاع این‌ها، از اینکه این‌ها اهل فکر بوده‌اند بعد به جایی می‌رسند که علیه همدیگر ادعای بداهت می‌کنند و با همدیگر تند می‌شوند، یک چیز را کشف کنیم و آن این است که اگر طرفین یک بحثی در کشیدن و پس کشیدن محکم هستند، مطلب سنگین است. ما از ابتدا زود حالت بمب باران و کوبیدن را به خود نگیریم. این‌ها بحث‌هایش را کرده‌اند و همدیگر را کوبیده‌اند، اگر خیلی خوب است که به همدیگر بکوبند، که کوبیده‌اند. مقصود من این است که ما دیگر همراه آن‌ها نشویم، شروع کنیم از ابتدا به کوبیدن. نه، ما حس کنیم بحث سنگین است. وقتی بحث سنگین است، از ابتدا خودمان را آرام تر [کنیم]، حرف‌ها را دل بدهیم، ببینیم. زود نخواهیم بکوبیم، از ابتدا ببینیم هرکدام چه می‌خواهند بگویند. و عرض من [این است] ـ پارسال هم گفتم ـ آن‌هایی که بداهت امتناع اعاده معدوم را ادعا می‌کنند دروغ نمی‌گویند، یک چیزی می‌فهمند. می‌گوید «خود را تخلیه بکن، تعصب به خرج نده، ببین که ممتنع است»، راست هم می‌گوید. اما نکته‌ای که هست این است که می‌گوید «وقتی من می‌گویم ممتنع است، همه نفس الامر همین است»، مشکل ما سر این است. عده دیگری که مقابلشان حرف می‌زنند حیثیات دیگری دارند، او می‌گوید «نه، همه نفس الامر همینی است که من گفتم، این امر بدیهی‌ای که همه می‌فهمید، هرچه هست همین است» نه، اینجایش را قبول نداریم. بعداً هم می‌بینید، به تفصیل عرض می‌کنم. این درست است، آن چیزی که شما در نظر دارید و می‌گویید ممتنع است و می‌گویید بدیهی است ما هم قبول داریم، حرفی نیست اما شما می‌گویید خُب، حالا که اینطور شد، تمام نفس الامر این است، این جایش نه دیگر. هنوز خیلی از مسائل کلاسیک هست که باید بعضی مبادی‌اش عوض شود، بحث شود، بازبینی شود. لذا این بحث‌ها هم که سنگین می‌شود به خاطر همین است. از چیزهایی که اینجا نیاز است [این است که الآن می‌گویم.] قبل از اینکه برویم سراغ بحث قوشچی بگویم تا یادم نرود، قبلا هم خدمتتان خواندم، حالا دوباره هم می‌گویم، می‌خواهم یک آدرس که پیدا کرده‌ام را کنارش برایتان بگویم. این آدرس‌ها را مراجعه کنید، فقط من به اندازه دو دقیقه بگویم و رد شوم. اولین دلیل چیست؟ صاحب اسفار آورده‌اند: «لو اعید المعدوم بعینه لزم تخلل العدم بین الشیء و نفسه[5]». یک چیز یک چیز است، آیا می‌شود در یک چیز بین خود یک چیز عدم بیاید و فاصله بشود؟! نمی‌شود، عدم بین یک چیز متخلل نمی‌شود. بگوییم دیروز موجود بود، امروز معدوم محض، فردا هم خود همان دیروزی است اما موجود، و این بینش هم عدم است. خُب، پس یک شیء واحد بینش عدم [باشد] ـ تخلل العدم ـ می‌گویند این محال است.

 

برو به 0:09:56

شاگرد: اگر زمان را جزء وجودی شیء بگیریم بله، اما اگر جزء وجودیش نگیریم، مانعش چیست؟

استاد: الآن حالت رد و نقضش منظور من نیست، می‌خواهم آدرس بدهم، حرف شما جای خودش.

آقای نایینی: آقا این جلد چندم است؟

استاد: جلد یک صفحه سیصد و پنجاه و شش است. حالا مقصود مرا ببینید، بعد می‌رسیم. چون من می‌خواهم اول آن دلیل قوشچی را مطرح کنم که جالب‌تر از این است که این [دلیل اسفار] را اول بیاوریم، همان جا هم بعد گفته‌اند. فقط می‌خواهم آدرس‌هایش را بگویم که شما مراجعه کنید.

بناء امتناع اعاده بر اصالت وجود در رأی آخوند

لو أعيد المعدوم بعينه لزم تخلل العدم بين الشي‏ء و نفسه فيكون هو قبل نفسه قبلية بالزمان و ذلك بحذاء الدور الذي هو تقدم الشي‏ء على نفسه بالذات و اللازم باطل بالضرورة فكذا الملزوم.

و رد بمنع ذلك بحسب وقتين فإن معناها عند التحقيق تخلل العدم بين زماني وجوده و اتصاف وجود الشي‏ء بالسابق و اللاحق نظرا إلى وقتين لا ينافي اتحاده بالشخص.

و أنت تعلم سخافة هذا الكلام بتذكر ما أصلناه من أن وجود الشي‏ء بعينه هويته الشخصية فوحدة الذات مع تعدد الوجود غير صحيح و أما توهم الانتقاض بالبقاء فهو ساقط لأن الذات المستمرة وحدتها باقية و التكثر بحسب تحليل الذهن ليس في الحقيقة إلا للزمان بهويته الاتصالية الكمية فينحل في الوهم إلى الأجزاء و تكثر أجزاء الزمان مستتبع لتكثر نسبة الذات الواقعة فيها المنحفظة وحدته الذاتية في كل الزمان فلا يلزم تخلل الزمان بين الشي‏ء و نفسه بل بين متاه الأول و متاه الثاني مع انحفاظ وحدته المستمرة في جميع إفاضاته المتجددة الزمانية.[6]

آقای رئوفی: یک چیزی هم اشاره کردید، این مبادی کلاسیکی که در اینجا مشکل دارد آیا نفس الامر است یا بحث دیگری است؟

استاد: آن که یکی از مهم‌ترینش است، من مرتب تکرار کرده‌ام. باید بدون تعصب ببینیم واقعاً نفس الامر اوسع از وجود هست یا نیست؟ صاف شود، در اطراف این [مطلب] برای ناظرین مثال‌ها زده شود تا به اطمینان برسند. سریعاً هم تصمیم‌گیری نمی‌کنیم ولی این مدعا هست، از قدیم هم مطرح بوده، الآن هم خیال می‌کنیم با این تکثیر امثله جدی‌تر مطرح باشد. بله، یکی از مهم‌ترینش همین است. یکی از چیزهایی که حالت کلاسیک ندارد همین است، یعنی الآن یک ضوابط حسابی بر علیه این است. شواهدش هم آخرسال قبل که مباحثه بود عرض کردم، از بزرگوارها شواهدی آوردم. حالا یکی از آن‌ها را الآن [می‌آورم.] ببینید، اینجا ایشان می‌گویند «و ردَّ» این تخلل عدم را جواب دادند، گفتند: «و ردّ بمنع ذلک بحسب وقتین فان معناه عند التحقیق تخلل العدم بین زمانی وجوده» دو زمان است «و اتصاف وجود الشیء بالسابق و اللاحق نظرا الی وقتین لا ینافی اتحاده بالشخص» یک شخص است در دو زمان، زمان هم که جزء ذات آن نیست. می‌گویند «ردّ و انت تعلم سخافة هذا الکلام» می‌گوید این رد خیلی کلام سخیفی است. چرا؟ چطور سخیف است؟ «بتذکر ما اصلناه من ان وجود الشیء بعینه هویته الشخصیة» [دلیل ایشان بر سخافت این قول] اصالة الوجود [است.] ما اصلی را تأسیس کردیم که اصالة الوجود است، پس وقتی شما می‌گویید وجود الشیء، هویة الشیء، [می‌گوییم] وجودش همین است دیگر. اگر معدوم شد، ذاتش رفت، هویتش رفت. نمی‌شود بگویید هویت واحد [باشد] اما زمان وجود دو تا و دو تا وجود برای دو تا زمان [باشد.] اگر دو تا وجود است، دو تا هویت هم هست و دو تا شخص هم هست.

خُب، حالا خود آخوند ـ از عبارات معروف آخوند است ـ ایشان می‌گفتند «من سی سال شدید الذبّ بودم و از اصالة الماهیة دفاع می‌کردم» پس در آن سی سال این سخیف نبود! شما می‌گویید سخافت دارد [به دلیل] ما اصلناه، خُب شما سی سال از یک چیز دیگر دفاع می‌کردید. این که یکی، تازه شما کسانی دارید که امتناع اعاده معدوم را قائلند اما اصل شما را قبول ندارند، مخالف دارید. سریع نمی‌توانید با مبنای اصالت وجود سخافت را بیاورید، باید یک طوری مشترک بین همه حرف بزنید. حالا سلمنا، بنا بر اصالت وجود شما می‌فرمایید. یکی از جاهایی که می‌خواهم آدرس بدهم این است: «اما توهم» می‌گویند یک کسی می‌گوید در استمرار چه می‌گویید؟ در استمرار هم لحظه به لحظه دارد وجودها عوض می‌شود. خدای متعال دارد لحظه به لحظه وجود می‌دهد. خُب اگر وقتی وجود عوض می‌شود، شیء عوض می‌شود، باید یک شیء چند تا وجود داشته باشد.

شاگرد: حرکت جوهری.

استاد: اینجا اسمی از حرکت جوهری نمی‌برند. ایشان می‌فرمایند «أما توهم الانتقاض بالبقاء فهو ساقط» چرا؟ «لأن الذات المستمرة وحدتها باقية» اگر عدم نیامده، ذاتِ واحد است. این استمرار، وحدت ذات را باقی می‌دارد اما وقتی عدم بینش متخلل شد، وحدت ازبین رفت، وحدت ذات رفت. بعد این را ادامه می‌دهند. منظور من این است که خود ایشان این وحدت ذات را که می‌گویند به اتصال باقی است، می‌خواهند بعداً در بحث حرکت جوهریه حرف‌های دیگری بزنند. آنجا در جلد سوم، صفحه شصت و چهار و هشتاد و شش ـ چند جای دیگر هم هست اما این دو تا منظور من است ـ فقط اشاره می‌کنم، در صفحه شصت و چهار وقتی می‌خواهند آن حرکت جوهریه را توضیح دهند، می‌گویند که «و لتشابه الصور فی الجسم البسیط» جسم بسیطی که در باطنش سیلان است، دم به دم دارد وجود جدید می‌آید، ما به خیالمان می‌رسد که این کتاب همان کتاب قبلی است، باطن این کتاب لحظه به لحظه در حال پویاییت است، دارد حرکت می‌کند. این را که می‌خواهند بگویند، می‌گویند «و لتشابه الصور» صورت این کتاب مرتب دارد وجودش، همه چیزش عوض می‌شود، چون مثل هم است ما خیال می‌کنیم که یکی بود. «و لتشابه الصور فی الجسم البسیط ظُنّ فیه صورة واحدة مستمرة لا علی وجه التجدد و لیست کذلک بل هی واحد». اگر می‌گویید این یکی است، یک حدّ تعریف کلی برهمه این‌ها صادق است، یک عنوان کلی همه را صادق است «واحد بالحد و المعنی». ببینید صریحاً می‌گویند «بل هی واحد بالحد و المعنی لا بالعدد الشخصی» ما یک عدد شخصی خارجی نداریم. اینجا برای اینکه آن‌ها را جواب دهند و سخافت را بگویند، فرموند «لان الذات المستمرة وحدتها باقیة[7]» یک ذات است، باقی است، اما اگر گفتید معدوم شد، این عدم ذات را از بین برد. خُب، شما که می‌گویید «اصلاً وحدت عددی نداریم. چون تشابه صور است، وحدت، وحدت در معنا و در کلی است. همه این صور منطبق تحت عنوان کلی هستند». حالا آنجا مرحوم آقای طباطبائی یک حاشیه دارند که عبارت بخواهد طور دیگری شود، که نمی‌شود. من نمی‌خواهم وارد آن‌ها بشوم، خودتان مراجعه می‌کنید و می‌بینید. یک چیز جالب‌تر صفحه هشتاد و شش است. در صفحه هشتاد و شش ایشان یک نزاعی در مسأله حرکت جوهری با شیخ الرئیس دارند. قبلش یک یادداشت‌های دیگری را هم بگویم.

ما به الوحده در حرکت جوهریه

ایشان با این بحثی که در جلد اول گفتند، پشتوانه‌شان حکما هستند، حکما قائل به امتناع اعاده معدوم هستند. اما در حرکت جوهریه بعضی [همراه] بودند، کأنه ظاهرش این بوده که حکما با این مخالف هستند، شیخ الرئیس هم مخالف بوده. صفحه صد و هشت جلد سوم، این‌ها خیلی خوب است چون مؤید بحث‌های ما می‌شود از ناحیه دیگر. «و لعلک تقول» شما به صاحب اسفار می‌گویید «هذا احداث مذهب لم یقل به احد من الحکماء» خُب مقابل صاحب اسفار که کسی همین طور نمی‌آید بگوید «لم یقل به احد من الحکماء». یعنی مطلب دستش است که این حرکت جوهری را قبل از ایشان هیچ کس نگفته است. شما اگر این را بگویید «فان الامر الغیر القارّ منحصر فی الزمان و الحرکة و اختلفوا فی أن ایهما غیر قار بالذات و الآخر کذلک بالعرض فالجمهور علی أن هذا صفة الزمان و الحرکة تابعة له فی عدم قرار الذات و ذهب صاحب الاشراق الی العکس و اما کون الطبیعة جوهرا غیر ثابت الذات فلم یقل به احد». راجع به خود حرکت و زمان بحث کرده‌اند، اما راجع به جوهر ـ اصل جوهر ـ احدی نگفته است. «فاعلم اولا أن المتبع هو البرهان» من اگر دارم با کل حکما درمی‌افتم، مانعی ندارد چون «ان المتبع هو البرهان و العاقل لا يحيد عن المشهور ما وجد عنه محيصا». بعد ثانیاً و ثالثاً دارند و بعداً هم در رابعاً می‌گویند بین حکما هم هست. بعد می‌گویند اول حکیم خدای متعال است، شروع می‌کنند چندین آیه پشت سر هم می‌آورند دال بر حرکت جوهریه. می‌فرمایند «فأول حکیم قال فی کتابه العزیز هو الله سبحانه و هو اصدق الحکماء حیث قال و تری الجبال تحسبها جامدة وهی تمرّ مرّ السحاب» باز دنبالش چندین آیه دیگر می‌آورند. منظور اینکه شروع می‌کنند [به استشهاد تا بگویند حرکت جوهریه] چیزی نیست که خودم گفته باشم.

 

برو به 0:19:58

حالا آنجا که می‌خواهند با شیخ الرئیس در اصل استدلال درگیر بشوند، یک حرفی دارند. می‌گویند «فاقول فیه تحکم و مغالطة نشأت من الخلط بین الماهیة و الوجود[8]» می‌گویند شیخ بین ماهیت و وجود فرق نگذاشت. اگر مثل ما فهمیده بود که وحدت، تشخص ذات به وجود است، این حرف‌ها را نمی‌زد. ولی ما می‌گوییم «فنختار انه باق علی الوجه الذی مرّ لان الوجود …». این را می‌گویند، مرحوم حاجی در تعلیقه می‌فرمایند «و فی الشواهد الربوبیة اختار ان التجدد و عدم البقاء فی جانب الوجود و البقاء فی جانب الماهیة» می‌خواهم بگویم بحث‌ را ببینید! ایشان وقتی اینجا با شیخ الرئیس بحث می‌کند، می‌گوید وجود ثابت است و ماهیت متجدد. در شواهد الربوبیة همین بحث حرکت برعکس است، می‌گوید ماهیت ثابت، وجود متجدد است. حالا ما به الوحده چیست؟ خلاصه آن چیزی که موجب وحدت است، ماهیت است یا وجود؟ بعد مرحوم حاجی شروع می‌کنند به جمع کردن، شما ببینید از جمع ایشان قانع می‌شوید یا نه؟ علی ایّ حال معلوم می‌شود که ما یک چیزی را باید اینجا پیدا کنیم دیگر. یک جا روی یک عنایتی می‌گویید ماهیت ما به الوحده است، وجود سیال است، یک جا می‌گویید نه، وجود ما به الوحده است، ماهیات متجدد است. خُب، پس کدامش شد؟ توجیه مرحوم حاجی را هم خودتان بروید ببینید. خُب، عرض من سر این است که ایشان اینجا می‌گویند «ذات المستمرة وحدتها باقیة و التکثر بحسب تحلیل الذهن لیس فی الحقیقة» استمرار در حقیقت چیزی نیست، تجددی درکار نیست، این مال ذهن است که می‌بیند ذات باقی است، وحدت باقی است. این وحدتی که می‌گویید باقی است، ما به الوحده چیست؟ ماهیت است یا وجود؟ آنجا خودشان می‌آیند اولاً تصدیق می‌کنند که باقی نیست، بعدش هم که می‌خواهند واحد را بگیرند، یک جا می‌گویند وجود، یک جا می‌گویند ماهیت. همان جا مرحوم آقای طباطبائی یک تعلیقه مفصلی دارند که آخوند را نجات بدهند. می‌گویند «ما قدمه من الجواب بکون الحرکة شخصا واحدا … کان یغنی عن الالتزام[9]» چون بعداً آخوند سراغ موضوع می‌روند، آخر یک بحث سنگینی است سر اینکه موضوع حرکت جوهریه چیست؟ موضوع می‌خواهد یا نمی‌خواهد؟ ایشان برای اینکه این بحث‌ها را در این وادی نبرند، می‌روند سر اصل اینکه همان حرف آخوند خوب بود، جناب آخوند چرا دارید ادامه‌اش می‌دهید؟ تعلیقه مفصلی هم هست.

حالا عرض من این است، با این اضطراب‌هایی که در کلمات دیدیم می‌خواهیم یک نتیجه بگیریم که اگر بعداً گفتیم نفس الامر اعم از وجود است، یک چیزی پیدا کردیم ـ علی الفرض ـ که این توانست مصحح وحدت باشد، می‌گوییم پس آخوند هم با ارتکاز خودشان یک ما به الوحده‌ای را می‌دیدند، روی ضوابط کلاسیک می‌خواهند جایش را پیدا کنند اما پیدا نمی‌شود. یک جا می‌گذارند گردن آن (وجود) یک جا می‌گذارند گردن آن (ماهیت). منظور من این است، نمی‌خواهم مدام بگردیم از حرف‌های کسی تناقض پیدا کنیم، اصلاً منظور ما این‌ها نیست. منظور ما این است که یک متفکر که کلماتش مضطرب می‌شود، تدوین، علم مدون کم دارد از نفس الامر. از علم مدون مدام می‌خواهد قرض بگیرد، کم می‌آید، کلمات مضطرب می‌شود. خُب اگر می‌خواهیم پیدا کنیم، چیز نفس الامری را پیدا کنیم. اول پیدایش کنیم، لفظش [را] بعداً [انتخاب می‌کنیم]، نزاع لفظی‌اش را بعداً می‌کنیم. اگر [در] خود نفس الامر برای ما یک عنصری واضح شد، می‌گوییم می‌آییم توافق می‌کنیم که اسم این‌ها را چه بگذاریم. این عرض من است، بیشتر هم طولش نمی‌دهیم، این هم که شما فرمودید برای قسمت بعدی ان شاء الله.

دفاع قوشچی از اعاده معدوم

و استدلوا بوجوه اشار الی الاول بقوله لامتناع الاشارة الیه فلا یصح الحکم علیه بصحة العود یعنی لو صح اعادة المعدوم لصح الحکم علیه بصحة العود علیه لکن المعدوم لیس له هویة ثابتة فیمتنع الاشارة العقلیة الیه و ما لا یمکن ان یشار الیه لا یصح الحکم علیه و الجواب عنه من وجوه الاول المعارضة و هی ان یقال لو امتنع اعادة المعدوم لصح الحکم علیه بامتناع العود لکن المعدوم لیس له هویة ثابتة و یساق الکلام الی آخره لا یقال الحکم بصحة العود لکونه ایجابا یستدعی وجود الموضوع فلا یصح الحکم الایجاب علی المعدوم بصحة العود بخلاف الحکم بامتناع العود فانه یجوز اعتباره سلباً بان یقال یمتنع عوده فی معنی لا یصح عوده و السالبة لا یقتضی وجود موضوعها فیصح الحکم السلبی علی المعدوم لأنا نقول یجوز مثل هذا الاعتبار فی الحکم بصحة العود بان یقال معنی یصح عوده لا یمتنع عوده فلیعتبر حتی یصح علی ان السلب یشارک الایجاب فی اقتضاء الاشارة العقلیة الی المحکوم علیه فلو امتنع الحکم الایجابی علی المعدوم لامتناع الاشارة العقلیة الیه علی ما ذکرت لامتنع الحکم السلبی علیه ایضا و تمت المعارضة و الا لا یتم دلیلک هذا.[10]

اما حالا آن بحث قوشچی که وارد شده در ابتدا، قبل از اینکه حرف تعلیقات را بخوانیم. ایشان می‌گوید «و اختاره المصنف … و استدلوا بوجوه اشار الی الاول بقوله لامتناع الاشارة الی المعدوم فلا یصح الحکم علیه بصحة العود» استدلال اول خواجه این است، ممتنع است به معدوم اشاره کنیم چون معدوم است. وقتی ممتنع است به آن اشاره کنید، پس حکم بر چیزی که نمی‌شود به آن اشاره کنید هم محال است. خُب وقتی که «لا یصح الحکم بصحة العود» اگر بگویید «یصح ان یعود»، دارید بر آن حکم می‌کنید، [در حالی که] بطلان محض است. چیزی که نمی‌تواند موضوع قرار بگیرد، نمی‌توانید به آن اشاره کنید، چطور آن را موضوع قرار دادید و می‌گویید «یصح ان یعود»؟ این اصل عبارت خواجه. قوشچی اینجا با حکما همراه نیست، همراه متکلمین است، قائل به جواز اعاده است. شروع می‌کند مطالب را می‌آورد، بعد می‌گوید «و الجواب عنه من وجوه … الاول المعارضه … الثانی النقض … الثالث المنع» این قشنگ است، سه جور جواب می‌دهد. می‌گوید اول عین حرف خودتان را به رخ خودتان می‌کشیم، بعدش بالنقض، جواب نقضی می‌آوریم، بعدا هم بالمنع، اصل حرفتان را منع می‌کنیم. یک بخش از صفحات علمی کتاب شرح تجرید قوشچی اینجا است. بعد ملا جمال یک حاشیه‌ای دارند. نمی‌دانم این ملا جمال همان آقا جمال هستند ـ آقا زاده حاج آقا حسین، دو تا خوانساری‌ بزرگ ـ یا نه؟ نمی‌دانم. ایشان در حاشیه می‌فرمایند که «لقائل ان یقول لو تم هذا لزم ان لا یوجود المعدوم اصلا[11]» اصلاً نباید هیچ معدومی موجود شود. چرا؟ خیلی هم واضح است. می‌فرمایند «بان یقال لو صح ایجاد المعدوم لصح الحکم علیه بصحة الایجاد» باید بگویید این چیزی است که می‌شود موجود شود، پس ایجاد می‌شود، معدوم را هم که نمی‌شود گفت «یصح ایجاده» چون داریم بر آن حکم می‌کنیم، پس هیچ معدومی نمی‌تواند موجود شود. این حرف ملا جمال. قوشچی که معارضه کرده می‌گوید شما خودتان عین کار ما را دارید انجام می‌دهید، بعد به رخ ما می‌کشید؟ عنوان باب شما چیست؟ «المعدوم یمتنع ان یعاد»، خُب چه فرقی کرد؟ چه بگویید یصح ان یعود، چه بگویید یمتنع ان یعود، چه فرقی کرد؟ شما می‌گویید «لا یشار الیه فلا یصح الحکم علیه بصحة العود» خب عین همین [را می‌توان برای آن طرف گفت]، فلا یصح الحکم علیه بامتناع الحکم. [قوشچی] به این می‌گوید معارضه، اسمش را معارضه گذاشته. حرف خوبی هم است، حالا فخر رازی گفت که عصبیت را کنار بگذاریم، خب ما بینی و بین الله نمی‌خواهیم تعصبی به خرج دهیم. بعداً به حرف شیخ می‌رسیم که [آنجا با استفاده] از امتناع اعاده معدوم چه چیزی می‌خواهید بگویید، اما این استدلالات که ظاهرش [این است] که حمله کرده‌اند، جور در نمی‌آید. خودتان بعد نگاه کنید، چون الآن وقت می‌رود، من فقط سرنخ را عرض می‌کنم که نگاه کنید. شرح تجرید قوشچی یک صفحه بحث می‌کند به سه تا بحث سنگین. دومین موردش برای بحث ما خیلی خوب است. برای کدام بحث؟ برای بحث اوسعیت نفس الامر از وجود. یعنی اینکه چون در معارضه‌اند و مدام می‌خواهند به رخ هم بکشند، مدام از یک چیزهایی که هست و هنوز به خوبی مدون نشده ولی در ارتکازشان موجود است بر علیه همدیگر استفاده می‌کنند. خیلی خوب است. مثال‌هایی برای نقض می‌گوید. خُب آن‌ها را نگاه می‌کنید، اگر هم خواستید، بعداً برمی‌گردیم. حالا فعلاً می‌خواهم چیزهای دیگری بگویم، حرف شیخ را می‌خواهم بگویم تا ببینیم اصل بحث چیست؟ صاحب شوارق [از قوشچی جواب می‌دهد] که حالا اگر شما قوشچی را ندارید، [کلام صاحب شوارق] در شوارق در نرم افزاها هست. کتاب ما صفحه صد و بیست و هفت است، ولی شوارق چاپ جدید شده و ظاهراً در نرم افزار هم آن چاپ جدیدش هست.

 

برو به 0:28:42

آقای حسین‌زاده: حاج آقا قول قوشچی هم در القول السدید نقل شده است.

استاد: القول السدید مال چه کسی است؟

آقای حسین‌زاده: نمی‌دانم.

تقریر کلام شیخ الرئیس در امتناع اعاده

إذا وجد الشي‌ء وقتا  ثم لم يعدم و استمر موجودا في وقت آخر و شوهد ذلك أو علم و عقل أن الموجود واحد، بل لم يكن غير ذاك، فإن هذا حد الواحد الزماني. و أما إذا عدم فليكن الوجود السابق ا، و ليكن المعاد الذي حدث ب، و ليكن المحدث الجديد ج؛ و ليكن‌ ب في الحدوث و في الموضوع و الزمان و غير ذلك لا يخالف ج إلا بالعدد مثلا في الموضوعين المتشابهين، فلا يتميز ب عن‌ ج في استحقاق أن تكون ا منسوبا إليه دون ج؛ فإن نسبة ا هو إلى أمرين‌ متشابهين من كل وجه إلا في نسبته‌ الذي ينظر: هل يمكن أن تختلف فيهما، أو لا يمكن. لكنهما إذا لم يختلفا فليس أن يجعل ا لأحدهما أولى من أن يجعل للآخر. [12]

 

استاد: خُب، صاحب شوارق همه این بحث‌ها و کرّ و فرّهای قوشچی را در یک کلمه جمع می‌کنند به دیوار می‌زنند. می‌گویند بابا اینطوری که شما معنا کردید و بعد گفتید «اجیب بالمعارضة، بالنقض، بالمنع» این‌ها مال این است که حرف شیخ و خواجه را نفهمیده‌اید. این حرفی که شما به آن ایراد گرفته‌اید را هیچ عاقلی نمی‌گوید تا شما یک صفحه راجع به آن بحث کنید. ولو بحث‌های آن‌ها در همان [برداشتی که قوشچی دارد] هم ارزش علمی خوبی دارد، ولی مقصود آن‌ها نبوده. پس ما برگردیم عبارت تعلیقات شیخ را بیاوریم که خواجه همان را می‌خواهند بگویند، ببینیم مقصود آن‌ها چیست؟ اگر مقصودش را بفهمیم می‌بینیم هیچکدام از این ایرادات به آن وارد نیست. حالا الآن هم در این ده دقیقه‌ای که مانده، من می‌خواهم حرف آن‌ها را ـ آن حرفی که می‌گویند بدیهی است ـ خدمتتان توضیح بدهم. عبارت شیخ الرئیس در تعلیقات این است، عبارت را نمی‌خوانم، حاصلش را می‌گویم. ایشان می‌گوید که یک موجودی داشتیم، اسمش را می‌گذاریم الف، معدوم شد، رفت در کتم عدم. شما روی فرض خودتان می‌گویید عاد، اسم آن وجود عائد را باء می‌گذاریم. پس الفی داریم که روز چهارشنبه موجود بود، روز پنچشنبه معدوم شد، روز جمعه اعاده شد. اسم آن عائد را باء می‌گذاریم. ایشان می‌گوید خُب، همان روز جمعه ـ فرض است دیگر، بحث علمی است ـ یکی دیگر می‌خواهیم که عائد نباشد، الآن خدا می‌خواهد خلقش کند، ولی عین همان دوقلوهای یکسان، مادرشان هم نمی‌تواند تشخیص دهد. بگوییم حتی در دقائق ژنتیکی‌شان هم مثل هم هستند، دوقلوهای همسان هستند دیگر. البته این‌ها را من دارم برای توضیح حرف شیخ می‌گویم. اسم آن دوقلویی که روز جمعه می‌خواهد به احداث الهی موجود شود را جیم می‌گذاریم. پس ما سه چیز داریم، الف روز چهارشنبه بود، پنجشنبه هم معدوم شد، روز جمعه دو چیز موجود شد، یکی آن چهارشنبه‌ای موجود شد که اسمش باء است و یکی دیگر هم قبلاً نبود، الآن به احداث ابتدائی موجود شد ولی همه چیزش مثل باء است یعنی جیم و باء عین هم هستند فقط تفاوتشان بالعدد است، یعنی دوتا هستند، دیگر هیچ تفاوتی ندارند. حتی در آنِ هم ایجاد می‌شوند، آن آنی که خدای متعال آن یکی را اعاده می‌کند، در همان آن آن یکی را هم احداث می‌کند. می‌فرمایند شما می‌گویید که این یکی باء است، چرا؟ چون عود آن یکی است. این یکی (جیم) عود او نیست، خودش ایجاد شده است. این را از کجا می‌گویید؟ من می‌گویم این یکی است. من می‌گویم این (جیم) عود آن (الف) است، نه این (باء). این حرف شیخ الرئیس است. آن‌ها می‌گویند اینطور حرف شیخ را بگویید بعد به آن ایراد بگیرید. ایشان که می‌گوید لا یصح الاشارة الی المعدوم، یعنی می‌گوید روز چهارشنبه که این شیء بود، پنجشنبه که معدوم شد، معدوم شد دیگر، باطل الذات [شد] رفت. این که شما جمعه می‌بینیدش، از کجا می‌گویید این همان است؟ آن (الف) محو شد. تخلل عدم اشاره را برداشت. و لذا آمده با دو تا دوقلوی همسان این سؤال را مطرح می‌کند که حالا بگو ببینم، این (جیم) عود آن (الف) است یا آن (باء)؟ فرقی ندارند. پس معلوم می‌شود این که آمد مثل آن است، نه عین آن. لا یجوز، لا یمکن اعادة المعدوم بعینه، بمثله که ما حرفی نداریم که. این اصل حرف شیخ الرئیس است[13].

اشکال به تقریر شیخ الرئیس

خُب، تا این اندازه هم می‌خواهند بگویند بدیهی است که اگر فکرش کنید، می‌بینید با آن فرق می‌کند. حالا این برای شما تام است یا نیست؟ به نظر شما اشکالی به این حرف در ذهنتان می‌آید یا نه؟ چون گاهی آدم تا با یک حرفی مواجه می‌شود، یک دفعه یک چیزی به ذهنش می‌زند، بدون اینکه فکرش کند و این‌ها خیلی ذی قیمت است چون گاهی از فطرت است رنگ کلاس نگرفته. شما این حرف چطور به نظرتان می‌آید؟ الآن دوقلوهای همسان، آیا می‌توانید بگویید این مال آن است؟ این همان چهارشنبه‌ای است که اعاده شده اما این یکی نه، امروز احداث شده، می‌توانید بگویید یا نه؟ من یک سؤالی در ذهنم آمد بعداً هم بیشتر سان دادم. عبارت شیخ الرئیس این است ـ بعداً هم نگاه کنید ـ ایشان می‌گویند که «و لیکن باء» آن عائد باء است «و لیکن المحدث الجدید جیم» دیگری را هم فرض می‌گیریم که جیم است «و لیکن باء کجیم» فرض هم می‌گیریم که باء مثل جیم است «فی الحدوث و الموضوع و الزمان و غیر ذلک» غیر ذلک را هم به آن چسبانده‌اند، عین هم هستند «و لا یخالفه الا بالعدد» فقط تفاوت عددی دارند. این فرضی که ایشان می‌گویند، دو تا هستند ـ دو تای عددی ـ و دیگر همه چیزها مثل هم است، زمان یکی، حدوث یکی، موضوع یکی، مکان چطور؟ وقتی کلمه زمان را می‌گویند، در ذهن ما زمان و مکان به هم جوش خورده است. خب همه‌اش را بگویید، بگویید فی الزمان و المکان. آیا می‌توانید بگویید یا نه؟

شاگرد: تعدد منتفی می‌شود.

استاد: بله دیگر، وقتی می‌گویید بالعدد، این هم برای مثل زید و بکر و عمرو و این‌ها اگر مثال بزنیم، بالعدد که گفتیم یعنی دو مکان است. خُب، حالا من یک فرض ساده‌ای [را بگویم.] من [به عنوان] یک بچه‌ [این فرض را می‌گویم]، واقعا هم [در مقابل] مثل شیخ الرئیس ما که طفل هم نیستیم، مثل یک قنداق پیچیده‌اش هم نمی‌شویم، چون قنداق پیچیده‌اش لا اقل قوه تعقل دارد، ما آن را هم معلوم نیست که اصلا [داشته باشیم.] خُب، ولی به عنوان یک بچه مقابل ایشان می‌گویم که آقای شیخ الرئیس، چهارشنبه شخصی اینجا نشسته بود، یک دفعه دیدیم محو شد، پنجشنبه هم نیست. روز جمعه می‌بینیم سر ساعت ده، [دقیقا] سر ساعت ده یکی اینجا ایجاد شد و یکی اینجا. روی حساب فطرت می‌گوییم کدام اعاده کدام است؟

شاگرد: معلوم نیست.

شاگرد2: فطرت نه، اما غیر فطرت مثلا به ذهن می‌رسد همان سمت راستی که سر جای خودش بود.

شاگرد3: مکان مصحح نمی‌تواند باشد.

استاد: بله، ولی خب یکی از خصوصیات، مکان است دیگر. یعنی مماثلت بعینه، می‌خواهیم همان برگردد.

شاگرد: استاد اجتماع در مکان واحدش را شما قبول کرده بودید.

استاد: بله، این را من در ذهنم هست، حالا روی مبنای رائج [اشکال می‌کنیم.] می‌خواهم بگویم از یک چیزهایی رد می‌شوند که اگر همان در کار بیاید، ایشان هم نمی‌گویند معلوم نیست، بسیار خُب، معلوم نیست اما علی ایّ حال اولویتی هست یا نیست؟ معلوم نیست [را می‌گویید] به معنا [اینکه] قطع [نیست]، بسیار خُب، [اما] اولویتی هست یا نیست؟ یعنی به عبارت دیگر آیا شما مماثلت را برقرار کردید الا بالعدد؟ یا نه، اینجا مماثلت الا بالعدد محقق نیست. آیا بگوییم این دو تا که سر جایش بود فقط تفاوت این دو تا بالعدد است با آن معدوم؟ یا نه، غیر از بالعدد یک اولویتی هم در کار است که وحدت مکان است.

شاگرد: اولویت حقیقت نمی‌آورد.

استاد: می‌خواهد بیاورد، می‌خواهد نیاورد. پس شما نتوانستید، قدرت پیدا نکردید که کاملاً مماثلت را برقرار کنید، عرض من این است. اما اگر بگوییم تزاحم در مکان نیست، بله آن حرف دیگری است که حالا عرض می‌کنم.

 

برو به 0:37:01

آقای سوزنچی: مثالش در مبنای فلاسفه اصلاً مثال محالی است، یعنی در مبنای فلاسفه [اگر حرف می‌زنیم] اصلا کلمه مکان را هم وارد نکنید. یک چیزی که همه خصوصیاتش مثل هم باشد، دو فرد ندارد. اصلا در بحث‌های فلسفی، فضای کلاسیک این است دیگر.

استاد: بله، یعنی به عبارت دیگر اگر دو چیز عین هم باشند در جمیع عوارض مشخصه، تعدد بالعدد هم ندارند. ولی شیخ اینطور فرض گرفته و لذا من می‌گفتم دوقلوهای هم سان. مکان هم که ایشان نگفته را من می‌خواهم [بیاورم.] اگر اسم مکان را می‌برد، مثل من طفل مقابلش می‌گفتم خُب، [مکانشان که دو تا می‌شود.] این منظورم بود که طفل می‌گوید چرا [مکان را نمی‌گویی؟] مکان را هم بگو. وقتی مکان را می‌گوید [طفل می‌گوید:] خُب این اینجا معدوم شد، حالا هم همین جا ایجاد شد، پس این خودش است. خُب، اینکه حالا اصل بحث است، اما آن چیزی که اصل عرض من است را به طور خلاصه می‌گویم، روی آن فکر کنید. عرض من این است که در این استدلال یک چیز اصل کاری را فرض نگرفتید و آن این است که ما علی ایّ حال می‌خواهیم سابقه عدم را در وجود لاحق اعاده کنیم. یعنی الآن که می‌گوییم خدای متعال جیم و باء را احداث کرد، این وجود جدید یری من نفسه که حالا هست. اما او می‌گوید من همان هستم که چهارشنبه بودم، پنجشنبه نبودم. مثل ما که خواب می‌رویم، چطوری است؟ شما که فردا بیدار می‌شوید، می‌فهمید که خواب بودید، [حین خواب] احساسی نداشتید اما می‌گویید من همان هستم که دیروز بودم، خواب رفتم. این هم که پنجشنبه اعاده می‌شود خودش می‌گوید من همان هستم که چهارشنبه بودم. به عبارت دیگر در ذُکر حافظه وجودی او ـ حالا به بیان فلسفی هم برمی‌گردانم، فعلاً دارم بیان عرفیش را می‌گویم به بیان فلسفیش هم برمی‌گردیم، فعلاً می‌خواهم بیان عرفی واضح شود ـ در حافظه وجودی هست که بله، من همان هستم که چهارشنبه بودم، پنجشنبه در کتم عدم، لا حسّ و لا محسوس، اما امروز هستم. پس من پربارتر از آن جیمی هستم که کنار من احداث شد. من درعین قوه وجودی‌ای [هستم] که از قوه به امکان آمده در دویست سال، [در حالی که آن] یکی از قوه به امکان آمده در صد سال. آن که از قوه به امکان آمده در دویست سال، یک کتاب دویست ساله است، اما آن که در صد سال آمده کتاب صد ساله است. کسی که تخلل عدم بینش شده، دارد می‌گوید که من همان هستم که آن وقت بودم و معدوم شدم و دوباره آمدم.

آقای صراف: پس مماثلت به جمیع خصوصیات نشد.

عین ثابت، ما به الوحده در اعاده

استاد: این آن مطلب بدیهی‌ای است که [آن‌ها ادعا می‌کنند بدیهی است،] حالا می‌گویم که چه چیزی را می‌خواهند بگویند بدیهی است. این‌ها که می‌گویند بدیهی است چه می‌گویند؟ می‌گویند: «بابا این واضح است که آن وجود معدوم شد، این وجود وجود جدید است، چه کسی می‌تواند انکار کند؟ خب پس آن [وجود] نشد، آن را نمی‌توانید برگردانید». این درست است، این حرف صحیحی است. همانی هم که می‌گویند بدیهی است هر کس به وجدانش مراجعه کند، [تصدیق می‌کند.] همین را می‌خواهند بگویند، ما هم قبول داریم، سلمنا. این وجود روز جمعه که آن وجود نیست تا بیاوریمش در جمعه، این درست است. وجود چهارشنبه، وجود چهارشنبه بود، معدوم شد. وجود جمعه هم وجود جمعه است، خُب این غیر از آن وجود است، ما قبول داریم. [آن‌ها می‌گویند] خب اگر دو وجود است، پس دو وجود است دیگر، شما چه حرفی دارید؟ ما می‌خواهیم ما به الوحده را پیدا کنیم. در حرکت جوهریه ما به الوحده ماهیت بود یا وجود؟ یا کلمات خود شما هم مختلف بود؟ جمع حاجی هم ببینیم که سر می‌رسد یا نه. عرض ما این است که ما به الوحده عین ثابت است. عین ثابتی که دیدید یک جا آخوند ردّش کردند، یک جا مجبور شدند قبولش کنند. یادتان است که در مباحثه عباراتشان را مفصل آوردم. دیدید که کلمات آقای طباطبائی را آوردم؟ لذا گفتم مفرّی ندارند. یک جا روی ضوابط کلاس می‌گویند نمی‌شود، یک جا وقتی تحقیق نفس الامری می‌گوید، چاره‌ای ندارند [جز اینکه عین ثابت را قبول کنند.] آخوند چه گفتند؟ گفتند بله، ما گفتیم که اینطوری است اما نه اینکه هیچ هیچ باشد. یادتان است که راجع به شرور می‌خواستند ثابت کنند، آدرس‌هایش را دادم یادداشت کردید. عرض ما این است که ما به الوحده عین ثابت است. عین ثابت چون مربوط به عالم علم است می‌تواند طوری باشد که [معدوم را هم حفظ کند.] عالم علم موطن عدم را هم حفظ می‌کند، یعنی عین ثابت وقتی اعاده می‌شود، می‌گوید من همان عین ثابت هستم که آن زمان بودم، آن یک ظرف وجودی من بود، یعنی یک شأن وجودی من بود. این وجود بعدی هم وجود دیگری است، اما یک شعاع وجودی دیگر است، هر دو تایش هم دو موطن وجود است برای یک عین ثابت. چطور می‌گویید ماهیت دو موطن دارد، یکی در ذهن می‌آید، یکی می‌رود در خارج؟ خُب، عین ثابت هم در خارج دو موطن وجودی دارد. یک عین ثابت، یک موطن وجودی در چهارشنبه پیدا کرده، همان عین ثابت [بعد از اعدام در پنجشنبه یک موطن وجودی دیگر در جمعه پیدا کرده.] و لذا شما می‌گویید دو وجود است یا نه؟ می‌گوییم بله دو وجود است اما برای یک زید، نه برای دو زید.

شاگرد: پس عدم را حذف کنیم.

استاد: حذف نکردیم، عدم هم برای زید است. اتفاقا این عدم هم مال زید است. وجود چهارشنبه مال زید است، عدم پنجشنبه هم مال زید است، وجود جمعه هم مال زید است. دو وجود، اما دو وجود مال یک زید است. این عرض ما است.

شاگرد: اشکال می‌رود سر خود عین ثابت.

استاد: عین ثابت را من حاضرم دوباره برگردیم. اگر بخواهید برگردیم، برمی‌گردیم ولی ما چندین جلسه [بحث کردیم] همه این‌ها ضبط شده. اگر بخواهید برگردیم، من حرفی ندارم.

شاگرد: نه، اعاده عین ثابت را عرض می‌کنم. می‌گویم اشکال سر آن می‌رود.

استاد: عین ثابت که اعاده نمی‌شود. چون شما در یک ظرف دیگری به عین ثابت وجود می‌دهید، اسم این وجود جدید منسوب، می‌شود اعاده، نه اینکه عین ثابت را برگرداندیم، عین ثابت ما به الوحده است.

شاگرد: خود نفس الامر، تحقق دارد یا ندارد؟

استاد: تحقق را که ما معنا کردیم. من عرض کردم کلمه تحقق یک معنایی به معنای وجود مقابلی دارد، یک معنای ارتکازی لامقابلی. اینکه می‌گویید تحقق دارد اگر می‌خواهید به معنای لامقابلی‌اش بگویید، بله تحقق دارد. و لذا گفتم که حتی به عدم می‌گویید موجود است ـ یادتان است که این‌ها را صحبت کردیم ـ اما اگر می‌خواهید بگویید تحقق یعنی مقابل عدم، محقق به این معنا، خُب آن حرف دیگری است. آن‌ بحث‌ها شده اگر می‌خواهید تکرار هم بشود، ما حرفی نداریم، فقط باید یادآوری شود. اگر غیر از آن حرف‌هایی که زده شده می‌خواهید به بحث غَلت بدهید، من درخدمتتان هستم.

شاگرد: با آن بحثی که در نفس الامر فرمودید، فرمودید که از عین ثابت هم اوسع است البته.

استاد: بله، من فعلاً می‌خواهم در این مباحثه از کلمات خودشان قرض بگیرم، بگویم خودتان این‌ها را فرموده‌اید. به آن مأنوس هستیم، از کلمات خودتان ما به الوحده را پیدا می‌کنیم، نه اینکه ما به الوحده ماهیتی به آن نحو باشد که شما می‌گویید. و همین ما به الوحده در حرکت جوهری هم کار می‌کند. واقعاً اینطور است، حرکت جوهری سیلان محض است اما آن سیلان بدون آن پشتوانه‌های ثابت نمی‌تواند سر برسد. عرض هم کردم آن‌هایی هم که می‌گویند حرکت جوهری موضوع نمی‌خواهد یک نحو فرار از بحث است، یک دفعه دیگر عرض کرده بودم. نمی‌شود، سیالان محض محض محض یک نحو انکار حرکت است اصلا.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله محمد و آله الطیبین الطاهرین

سؤال و جواب بعد از درس

شاگرد: عین ثابت که وجود علمی است، اگر خودمان …

استاد: وجود علمی هم باز روی حساب اصطلاحات رائج است.

شاگرد: حالا، اگر خود آن معدوم شود، اعاده آن ممکن است یا نه؟

استاد: سنخ عین ثابت، سنخی نیست که معدوم شود.

شاگرد: علم که می‌تواند معدوم شود.

استاد: در موطن کُن [است که چیزی معدوم می‌شود نه موطن علم]، آخر مواطن است [نه یک موطن.] اصلاً موطن عین ثابت موطن عدم و وجود مقابلی نیست.

شاگرد2: اعم از وجود و عدم است.

استاد: بله، به یک نحو اعم است، دو موطن است. خود آخوند ملا صدرا همین مطالب را [به ارتکازشان دارند] ایشان می‌گویند ماهیت دون جعل است. وقتی می‌خواهند جعل را بگویند، می‌گویند مجعول بالذات وجود است، می‌گوییم پس ماهیت چه شد؟ می‌گویند ماهیت اصلا دون جعل است. به یک معنای دیگر پس عین ثابت هم فوق کُن است، کن مال ظهور آن است.

شاگرد: وقتی اعم از وجود و عدم است، چطور می‌شود یک نقطه ثابت باشد؟

استاد: عین ثابت چون مال عالم حقائق است، حقائق، رقائقش کُن بردار است. یعنی [برای خلق] انسان، خدا به زید می‌گوید کن، خدا برای حقیقت انسان نمی‌فرماید کُن.

شاگرد: خود آن‌ها (حقائق ثابته) ورای وجود حق تعالی که نیستند.

استاد: نه، مسبوق هستند. چقدر [در این مورد] صحبت شد؟

شاگرد: خب [اگر مخلوق است،] همین بحث امتناع اعاده معدوم را راجع به همان مخلوق هم می‌شود مطرح کنیم. خود آن مخلوق امکان اعاده‌اش بعد از اعدام، وجود دارد یا نه؟

استاد: خلقی که برای آن‌ها هست، [آنجا] تعبیر خلق یعنی مسبوقا، اما خلق برای آن‌ها نه یعنی خلق زمانی. اصلاً کُن نیاز ندارند، چند بار صحبتش شده است. لذا من گفتم اگر خلق به معنای کن می‌گویید، خدای متعال به حقیقت انسان نمی‌گوید کُن، منظور من از مسبوقیت، اینطوری نیست. و لذا شیخ الرئیس ـ فردا یادم باشد بگویم ـ [که می‌گوید] ما جعل الله مشمشة مشمشة اینجا را کار دارد. البته حالا [ما به این حرف شیخ الرئیس ایرادی داریم که در جلسات قبل به آن پرداخته شد.]

شاگرد: بین زید جمعه و زید چهارشنبه فرمودید یک ما به الوحده‌ای هست به نام عین ثابت، فرمودید اگر آن عین ثابت نباشد، اعاده معنا ندارد.

استاد: عین ثابتش هست که او متصف به عدم می‌شود، به وجود متصف می‌شود.

شاگرد: اشکالم این است که این اعاده متوقف بر عین ثابت نیست، متوقف بر عین ثابت موجود است نه عین ثابت اعم از وجود و عدم. یعنی ما به الوحده باید موجود باشد تا اعاده باشد. چیزی که اعم از وجود و عدم است چطور می‌شود [موجود باشد]؟

استاد: بله، این بحث‌ها را شاید شما تشریف نداشتید، حاصلش این است، آن چیزی که ما به الوحده است باید واقعیت داشته باشد نه اینکه حتماً باید موجود باشد، ماقبول نداریم. شما می‌گویید کل واقعیة موجود.

شاگرد: می‌دانم باید واقعیت داشته باشد آیا می‌گوییم این کافی است برای اعاده؟

 

برو به 0:47:26

استاد: بله، مثال‌ها دارد، آن معارضه قوشچی را ببینید. یک امری که واقعیت دارد، ما به الوحده است و همان اعاده را مصحح است. می‌گویید نه، غیر از اینکه واقعیت دارد حتماً هم باید باشد، ما می‌گوییم از کجا؟ اتفاقا بودن مال رقیقه است، یعنی ظهور یک امر طبیعیِ کلیِ عینِ ثابت است. ظهور موطن دارد، یعنی خدای متعال در این موطن می‌فرماید کن، در آن موطن افناء، در یک موطن دیگر باز کن، پس کن‌ها شعاع‌های او هستند. و لذا می‌گوییم «اَعادَ»، یعنی در یک موطنی وجود داشت، همان عین ثابت وجود دیگری پیدا کرد در ظرف دیگری.

آقای مؤذن: افنائش هم باز شعاع او می‌شود اینطور که شما می‌فرمایید.

استاد: بله، یعنی افنائش هم اصلا او است. مسأله اعمیت نفس الامر از وجود خیلی پایه است، اگر سر برسد.

شاگرد: حاج آقا باید این تعبیر درست باشد که اعاده، اعاده مثل معدوم است نه دیگر [اعاده] عین معدوم. این حرف را می‌شود زد با این تعبیر شما؟

استاد: اعاده‌ی مثل وجود قبلی است، ولی اعاده‌ی عین آن ما به الوحده است.

شاگرد: خُب، پس این چیزی که آن آقایان ردش می‌کنند اعاده‌ی عین آن را رد می‌کنند.

استاد: عرض من هم همین است که آن چیزی که آن‌ها می‌گویند واضح است، آن اندازه‌اش درست است، بعد می‌آیند می‌گویند حالا دیگر تمام شد. می‌گویند کل نفس الامر همین است، محال است [مطلق اعاده] و اگر هم گفتند معاد ـ [مثل آن که] در نهج البلاغه فرمود فناء ـ همه این‌ها را نتأول. عبارت آقای طباطبائی این بود دیگر، دیدید. ایشان می‌گویند وقتی اینطور شد، دیگر نمی‌توانی به روایت ملتزم باشی. روی این بیان می‌گوییم نه، آن برهان شما همه حوزه‌های نفس الامر را محال نکرد تا شما مجبور بشوید نص را تأویل کنید.

 

کلید واژه: حرکت جوهریه ـ اصالت وجود ـ تماثل وجودین ـ ما به الوحده ـ عین ثابت.

 

---

 

[1] نهج البلاغه (للصبحی صالح) خطبه 186، ص275

[2] عبارت شیخ در «المباحثات»، انشارات بیدار، صفحه 325 آمده است.

[3] شرح تجرید العقائد (للقوشجی، منشورات رضی ـ بیدار ـ عزیزی) ص60

[4] انوار الملکوت فی شرح الیاقوت ج1 ص192

[5] الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیة ج1 ص356

[6] الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیة ج1 ص356

[7] همان

[8] الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیة ج3 ص86

[9] الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیة ج3 ص87 الهامش 1

[10] شرح تجرید العقائد (للقوشجی، منشورات رضی ـ بیدار ـ عزیزی) ص60

[11] همان ص60

[12] المباحثات (لابن سینا) ص 325

[13] همان ص 325: قيل في كتاب ما بعد الطبيعة – حيث يتكلم في أن المعدوم لا يعاد – ما هذا لفظه: «ما الفرق بين ما وجد بدل شي‌ء، و بين ما هو مثله؟» و الخصم يقول إن الفرق بينهما أن ما وجد بدل شي‌ء لا يوصف بأنه كان موجودا ثم عدم في الأعيان ثم وجد ثانيا؛ و ما اعيد يكون له وجود سابق مرة أخرى؛ فلا يلزم من ذلك أن يكون المعدوم قد يوصف بصفة، فيكون المعدوم موجودا.

و الجواب: إذا وجد الشي‌ء وقتا  ثم لم يعدم و استمر موجودا في وقت آخر و شوهد ذلك أو علم و عقل أن الموجود واحد، بل لم يكن غير ذاك، فإن هذا حد الواحد الزماني. و أما إذا عدم فليكن الوجود السابق ا، و ليكن المعاد الذي حدث ب، و ليكن المحدث الجديد ج؛ و ليكن‌ ب في الحدوث و في الموضوع و الزمان و غير ذلك لا يخالف ج إلا بالعدد مثلا في الموضوعين المتشابهين، فلا يتميز ب عن‌ ج في استحقاق أن تكون ا منسوبا إليه دون ج؛ فإن نسبة ا هو إلى أمرين‌ متشابهين من كل وجه إلا في نسبته‌ الذي ينظر: هل يمكن أن تختلف فيهما، أو لا يمكن. لكنهما إذا لم يختلفا فليس أن يجعل ا لأحدهما أولى من أن يجعل للآخر.

فإن قيل: «إنما هو أولى‌ لب دون ج لأنه هو كان لب دون ج» فهو نفس هذه النسبة، و أخذ المطلوب في بيان نفسه؛ بل يقول الخصم إنما كان لج.

بلى! إذا صح مذهب من يقول: «إن الشي‌ء يوجد فيفقد من حيث هو موجود، و يبقى من حيث ذاته بعينه ذاتا لم يفسد من حيث هو ذات ثم أعيد إليه الوجود» أمكن أن نقول بالإعادة إلى أن يبطل من وجوه أخرى سواء سلم له أنه لا شي‌ء من حيث هو ذاته بعينها، أو لم يسلم له ذلك. و إذا لم يسلم فهو فاسد في الحال؛ و إذا سلّم احتاج إلى ضرب من النظر.