بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

مسأله زمان بین النفختین

بحثی در معنای وعید

در مجمع البیان به این عبارتشان رسیدیم که «و نُفِخَ فی الصور ذلک یومُ الوعید[1]» فرمودند که «و نفخ فی الصور قد مرّ تفسیره[2]». ما در مباحثه خدمتتان رفتیم آیاتی که در سابق، در آیات قبل در مجمع البیان بود را تا آنجا که ممکنم بود، مرور کردیم تا ببینیم اینکه فرمودند «قد مرّ تفسیره» کجا بود. نمی‌دانم هم تا آخر رسانیدیم یا نه، آیات متعددی را دیدیم که بین راه به مناسبت منتقل شدیم به آن روایاتی که بحث رسید به آن‌ها و متوقف شد. «ذلک یوم الوعید ای ذلک الیوم یوم وقوع الوعید[3]» ذلک، آن روز ـ روز نفخ صور ـ روز وعید است. وعید یعنی وعده بد دادن. خُب، آن روز که روز وعید نیست، حالا روز وعید است، یعنی حالا به ما وعید می‌دهند برای آن روز، چطور آیه می‌فرماید «ذلک یوم الوعید»؟ روز وعید همان روز است. می‌فرمایند که نه «ای ذلک الیوم یوم وقوع الوعید» اینجا یک مضاف دارد. نه یعنی وعید به معنای وعده بد دادن و الا یوم الوعید که در همین دنیا است، الآن یوم الوعید است. اینکه می‌فرماید «ذلک یوم الوعید» یعنی ذلک یوم وقوع وعیدِ [داده شده] دردنیا، وعیدش در دنیا بود، وقوع آن وعید در روز قیامت است.

شاگرد: چه مشکلی دارد که ما بگوییم همین امروز هم یوم الوعید است، آن یوم الفصل هم که یوم القیامة باشد، یوم الوعید است، بعد دوزخ …

استاد: خب وعیدی آنجا نیست که.

شاگرد: نه، دوزخ وعید بشود.

استاد: نفخ صور؟ نفخ صور را به کسی وعید نمی‌دهند که، وعید را قبلاً داده‌اند، «و نفخ فی الصور ذلک یوم الوعید». و لذا مرحوم طبرسی کلمه وقوع را اضافه کردند.

شاگرد: به معنای اسم مفعول باشد، نمی‌شود؟ که یومٌ موعود باشد. نه به معنای وعده دادن، در واقع مصدر نباشد.

استاد: من همین فرمایش شما را [می‌پسندم.] وقتی [مجمع را] دیدم، گفتم شما (صاحب مجمع) که کلمه وقوع را اضافه کرده‌اید، باز کلمه شما (شاگرد) را نیاز دارد. چون شما (صاحب مجمع) می‌گویید «ذلک الیوم یوم وقوع الوعید»، خُب، همین دنیا یوم وقوع الوعید است. اگر منظور از وعید یعنی وعده بد دادن ـ مبادا کار بد بکنی که عذاب می‌بینی ـ خُب، وقوع الوعید هم حالا است، کلمه وقوع کار را درست نکرد. یعنی شما با وقوع می‌خواستید این را درست کنید، یک چیزی آوردید که باز کار را درست نکرد.  فرمایش شما (شاگرد) مطلب را حل می‌کند، یعنی باید بگوییم ذلک الیوم یوم وقوع الموعود، ما وُعِّد علیه، حالا [می‌خواهید] وقوع را بیاورید یا نیاورید.

شاگرد: یوم وفاء الوعید.

استاد: بله، وقوع هم که فرمودند، وفاء الوعید، یعنی به آن وعید وفاء شده.

شاگرد: وعید بالأخره به معنای اسم مفعولی شد؟ بالأخره یک چیزی باید در تقدیر بگیریم یا خود وعید را می‌شود به حمل شایع صناعی [در نظر بگیریم]، روز وعده داده شده.

استاد: ببینید، وعید دو چیز را در بر دارد برای اینکه بگویند الوعید، وعید یعنی چه؟ یعنی به کسی که وعده بد می‌دهیم که اگر گناه بکنی، عقاب داری. این چیست؟ الوعید. این وعید یک معنای مصدری دارد که در این دنیا این وعده را به او می‌دهند، انذارش می‌کنند، یکی هم محتوا دارد، این محتوا هم در این جوش خورده است دیگر. پس اگر می‌گویند امروز روز همان وعید است یعنی محتوای وعید است، نه عملیة الوعید. و لذا ما برای توضیحش می‌گوییم یعنی موعود، یعنی ما وعِّد علیه، و الا نیاز نیست که حتماً وعید را از معنای خودش تأویل ببریم به معنای موعود، چرا؟ چون خود الوعید مشتمل بر دو امر است، یکی بر علمیة الوعید، یعنی انذار کردن، خُب انذار کردن یک محتوا هم دارد، محتوایش چیست؟ همانی است که بعداً عقاب می‌آید دیگر. ذلک یوم الانذار، امروز یوم همان انذاری است که شد. انذار را به معنای مصدری بگیرید غلط می‌شود، چرا؟ چون انذار که آن روز می‌شد. اما چون انذار یک محتوا دارد، اگر می‌گوییم روز انذار، یعنی آن محتوای انذار. انذار چون باب افعال است روشن‌تر است اما وعید که اینطور نیست، یک کلمه است. الوعید حتی بیشتر در محتوای خودش ظهور دارد تا عملیة [الوعید.] الوعید که می‌گویند یعنی آن محتوای وعده بد، نه عملیة ایعاد الشرّ.

شاگرد: همان یوم نفخ صور را هم یوم الوعید بگوییم، چه اشکالی دارد؟ یعنی واقعیت وعده بدی که داده شده بود همان روز هم تحقق پیدا نکرده، حالا این اولش است تازه. تازه وعید به مرحله عملیة حتی می‌رسد.

استاد: این مبتنی بر این است که بگویید یعنی وقتی نفخ صور می‌شود، بیایند بگویند گوش به حرف نداید، حالا دارد می‌آید، این‌ها دارد دنبالش می‌آید.

 

برو به 0:05:29

شاگرد: واقعیتش هم همین است، یعنی واقعیت آن وعده بد کی محقق می‌شود؟ بعد از قیامت محقق می‌شود. قیامت که عذاب‌هایش یک چیزهای عادی است.

استاد: ولی ظاهر آیه این است که یعنی خود نفخ صور را پیامبران وعده داده بودند، «فصعق من فی السموات و من فی الارض[4]». سختی بود، این خودش است نه آن که شما می‌فرمایید. ظاهرش اینطوری است.

شاگرد: وعید مگر صفت مشبهه نیست؟ الف و لامش هم موصوله است یعنی الذی وعد.

استاد: ولی در استعمال می‌گویند وعد برای کار خیر است …

شاگرد: در اصطلاح هم می‌گویند وعد و وعید، ولی خود وعید بر وزن فعیل است، صفت مشهبه است و الف و لامش هم موصوله است. می‌شود یوم آن چیزی که وعده داده شده.

استاد: الوعید ای الموعود، الحفیظ ای المحفوظ.

شاگرد: یعنی کلا همین طور است، به معنای مطابقی‌اش نه اینکه عقلی‌اش.

استاد: بله.

شاگرد: و صفت مشبهه به معنای مفعول.

استاد: ولی اینکه بخواهید از معنای فعلی‌اش هم ـ [یعنی] اعمال ایعاد ـ تخلیه‌اش کنید، نمی‌دانم. وعید در چند تا از آیات شریفه آمده است؟

شاگرد2: نکیر هم مثلاً بر وزن فعیل است [اما] برای [معنای] مصدری هم استفاده می‌شود.

استاد: همین منظورم است …

شاگرد: مگر اینکه صفت مشبهه بگیریم که کار حل شود.

استاد: اگر صفت مشبهه بگیریم، شر بودنش را پس دیگر باید از قرینه خارجیه در بیاوریم نه از معنای لغوی‌اش. نه خود وعید یعنی ایعاد الشرّ، [بلکه] وعید یعنی موعود، تمام. چون در اینجا ایعاد به نفخ صور و صعق و عذاب و این‌ها بوده به این مناسبت موعودش هم می‌شود موعود [به گرفتاری و سختی].

شاگرد: حاج آقا وعید پنج بار آمده.

استاد: خب ببینید هیچ کجایش ظهور در معنای مصدری دارد که غیر از آن معنای صفت مشبهه‌ای باشد؟

شاگرد: «ذلک لمن خاف مقامی و خاف وعید[5]»، «کل کذب الرسل فحق وعید[6]»، «فذکّر بالقرآن من یخاف وعید[7]».

استاد: این‌ها که هیچ کدامش خیلی ظهور نداشت در معنای مصدری. تاب هر دو تایش را داشت بلکه بعضی‌هایش در همان صفت مشبهه [ظهور] داشت.

شاگرد: «و صرّفنا فیه من الوعید لعلهم یتقون[8]»، «و نفخ فی الصور ذلک یوم الوعید[9]».

استاد: این صرّفنا بد نیست. «و صرّفنا فیه من الوعید» یعنی من الایعاد، این خیلی خوب است. این هم تخلیه کردن معنای وعید از صرف معنای علمیة [الایعاد بالشر نیست]، نمی‌شود گفت این صرفاً صفت مشبهه است.

شاگرد: چطور حاج آقا؟

استاد: صرّفنا فی القرآن من الایعاد بالشر، این عملیة الایعاد است، نه صرّفنا فیه من الوعید یعنی من موعود الشر، میعاد. نه اینکه آن هم ظهورش صفر باشد اما ظهورش در من الوعید یعنی عملیة الایعاد.

آقای صراف: «قدّمت الیکم بالوعید[10]» هم فکر کنم باشد.

استاد: قدمت الیکم بالایعاد، آن هم خوب است، بالوعید یعنی بذکر الوعید.

شاگرد: استاد این معنی اسم مصدری نیست که شما معنی می‌فرمایید؟

استاد: که ایعاد عرض می‌کنم؟

شاگرد: در همین «صرّفنا من الوعید» و …

استاد: اینجا که می‌گویم مصدری و این‌ها منظورم فعلاً مقابله با صفت مشبهه است، حالا دوباره منتقل می‌شویم. وقتی می‌گوییم مصدری آیا معنای حدوثی‌اش منظوراست که متمحض در مصدریت است یا نه اسم مصدری؟ آن یک حرف دیگری است، باید فکرش کنیم.

شاگرد: بعد یک حرف فرمودید، در همین معنای مصدری‌اش هم فرمودید دو تایش هست، هر دو هست. هم آن حالت مصدری‌اش و هم آن محتوای آن ایعاد، که دیگر نیاز نیست بگوییم به معنای موعود است.

استاد: بله، وقتی که این هست، دیگر آن خودش می‌آید لذا کلمه وقوع و امثال این‌ها را بیاوریم یا نیاوریم فرقی نمی‌کند. آن ذلک یوم الوعید با خود لفظ وعید و بدون اضافه کردن کلمه وقوع کار خودش را انجام می‌دهد «ای ذلک الیوم یوم وقوع الوعید الذی خوف الله به عباده لیستعدوا و یقدموا العمل الصالح له[11]» برای آن وعید و آن روز.

آقای نایینی: آقا این تعبیر نهایه هم نزدیک می‌کند به ذهن مصدر بودنش را، می‌فرماید که «قالوا فی الخیر الوعد و العدة و فی الشر الایعاد و الوعید[12]».

استاد: الایعاد و الوعید، که اصلا درست کنار هم [به کار رفته‌اند] وعید و ایعاد. بله، شاهد خوبی است. خُب، این تا اینجا. حالا برویم آیات شریفه بعدی یا آن روایتی که بحثش نیمه کاره بود را سر برسانیم؟ روایت نهج البلاغه بود با روایت احتجاج.

شاگرد: بحث‌هايی فرمودید که نفس الامر و این‌ها بود، تمام شود.

بازگشت به روایت احتجاج

الإحتجاج عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ‏ فِي خَبَرِ الزِّنْدِيقِ الَّذِي سَأَلَ الصَّادِقَ ع عَنْ مَسَائِلَ إِلَى أَنْ قَالَ أَ يَتَلَاشَى الرُّوحُ بَعْدَ خُرُوجِهِ عَنْ قَالَبِهِ أَمْ هُوَ بَاقٍ قَالَ بَلْ هُوَ بَاقٍ إِلَى وَقْتٍ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ فَعِنْدَ ذَلِكَ تَبْطُلُ الْأَشْيَاءُ وَ تَفْنَى فَلَا حِسَّ وَ لَا مَحْسُوسَ ثُمَّ أُعِيدَتِ الْأَشْيَاءُ كَمَا بَدَأَهَا مُدَبِّرُهَا وَ ذَلِكَ أَرْبَعُمِائَةِ سَنَةٍ تَسْبُتُ فِيهَا الْخَلْقُ وَ ذَلِكَ بَيْنَ النَّفْخَتَيْنِ[13].

 

برو به 0:10:51

استاد: حالا آن بحث‌هایش که نه، خود روایت را [می‌گویم]. خود روایت را چون مربوط به بحث ما است اگر رد بشویم، بحث نفخ صور دیگر تمام شده. اگر بخواهید بحث بحث نفخ صور ادامه پیدا کند، [باید دنباله مباحث این دو روایت را پیگیری کنیم.] خود مرحوم آقای طباطبائی در حاشیه بحار اشاره کرده بودند که قرآن کریم نفخ صور را فرموده و اصلش [در قرآن آمده است.] عبارتشان اینطوری بود: «و اما احادیث الصور … فالواجب هو الایمان باجمال ما ارید من الصور لوروده فی کتاب الله، و اما الاخبار فالواجب تسلیمها و عدم طرحها لعدم مخالفتها الکتاب[14]» هر چه که راجع به صور است، مخالف کتاب نیست چون اصل صور را قرآن فرموده، و آن [روایات] هم دارد توضیح می‌دهد، با کتاب مخالفت ندارد. «و الضرورة ارجاع علمها الی الله و رسوله و الائمة من اهل بیته صلوات الله علیهم اجمعین» ایشان اینطور گفتند. دو تا روایت بود، هر دو را هم ایشان و هم ظاهرا خود مرحوم مجلسی از یک باب دانستند. ولی با آن چیزی که من عرض کردم و توضیحش دادم، چه بسا این دو تا منظور به دو موطن باشد. روایت احتجاج این بود، روایت پانزدهم، بحارالانوار جلد ششم، صفحه سیصد و سی بودیم. روایت اول که زندیق سؤال کرد که «أ یتلاشی الروح بعد خروجه عن قالبه أم هو باق» آیا روحی که از قالب شخص بیرون رفته متلاشی می‌شود و از بین می‌رود یا باقی است؟ حضرت فرمودند: «بل هو باق الی وقت ینفخ فی الصور فعند ذلک» که نفخ صور است «تبطل الاشیاء و تفنی» اشیاء همه باطل می‌شوند، فانی می‌شوند «فلا حس و لا محسوس» نه حس است و نه محسوسی «ثم اعیدت الاشیاء کما بدعها مدبرها» سپس اعاده می‌شوند مثل اول «و ذلک اربعمائة سنة» چهارصد سال «تسبت فیها الخلق» سبت به معنای تطعیلی است. شنبه هم تعطیل است «یومَ لا یَسبِتون لا تأتیهم[15]». خُب، «تسبت فیها الخلق» در آن [چهارصد سال] خلق تعطیل می‌شود «و ذلک بین النفختین» بین النفختین چهارصد سال است که خلق در آن تعطیل می‌شود.

این یک روایت است که خواندم، برای یاد آوری [تکرار می‌کنم که] مرحوم مجلسی فرمودند: «هذا الخبر یدل علی فناء الاشیاء وانعدامها بعد نفخ الصور و علی أن الزمان امر موهوم» چون چهارصد را [با فناء افلاک ممکن نمی‌دانند که مقدر باشد، این را با دو احتمال دیگر در روایت] گفتند. مرحوم مجلسی این امر موهوم بودن زمان [عند فناء الافلاک] را قبول دارند، زیاد هم تکرار می‌کنند. مرحوم آقای طباطبائی هم در حاشیه همین جا یک ایرادی به حرف ایشان دارند، می‌گویند اگر زمان امر موهوم باشد، پس الآن هم باید موهوم باشد. ظاهراً منظور مرحوم مجلسی این نیست که زمانِ الآن موهوم است، می‌گویند وقتی هیچ متحرکی نیست، زمان موهوم داریم. این ایرادی که ایشان [مرحوم طباطبائی] به ایشان [مرحوم مجلسی] می‌گیرند، به خیالم می‌رسد روی منظوری که مرحوم مجلسی دارند وارد نیست. آقای طباطبائی فرمودند که
«و اما ما ذكره المؤلّف قدّس سرّه الشريف اولا من احتمال كون الزمان أمرا موهوما فلا يدفع الاشكال لاستلزامه بطلان كل تقدم و تأخر زمانى في العالم حتّى قبل نفخ الصور» اگر زمان موهوم است، پس دیروز وامروز هم موهوم است. وقتی موهوم است، ما چیزی قبل و بعد نداریم که. وقوع امر دیروز با امروز همه‌اش وهمی است، چون زمان وهمی است. ایشان اینطوری فرمودند. ظاهراً منظور مرحوم مجلسی از زمان موهوم این نیست که یعنی الآن هم که متحرک داریم باز زمان یک امر موهوم است. نمی‌گویند زمان امر موهوم است. چند جا در بحار این را می‌گویند. در جلد پنجاه و هفت اسلامیه که می‌شود پنجاه و چهار بیروت، حدود دویست، سیصد صفحه راجع به حدوث عالم که بحث می‌کنند، آنجا راجع به زمان موهوم صحبت می‌کنند. اگر عباراتشان را ببینید ـ حال عباراتشان یک نحو حال دفاع از این زمان موهوم است ـ منظورشان این نیست که ایشان اینجا به آن ایراد می‌گیرند.

تفاوت روایت نهج البلاغه و احتجاج در تقدیر زمان

خُب، ایشان اینطور فرمودند: «یدل علی فناء الاشیاء و علی ان الزمان امر موهوم» تا نکات یادم نرفته بگویم. روایت بعدی را مرحوم مجلسی اینجا آورده‌اند و می‌گویند نمی‌شود جزم به احد الطرفین پیدا کرد، اما در همان جلد پنجاه و هفت، روایت نهج را که بعدی است ـ روایت شانزدهم ـ وقتی در جلد پنجاه و هفت می‌آورند، می‌فرمایند این روایت صریح در این است که حدوث عالم، زمانی است. می‌گویند صریح است [در این معنا] و اینکه زمان وهمی، زمان موهوم هم نداریم در آن وقت. حالا توضیحش را می‌دهم که چطور [می‌شود]، اینجا اسمش را نبرده‌اند و حال آنکه ما الآن خیلی با آن کار داریم. همین است که مقصود من است. یعنی همینی که ایشان در جلد پنجاه و هفت اشاره می‌کنند که روایت نهج می‌فرماید زمان موهوم هم اینجا نیست، در این روایت احتجاج ایشان می‌فرمایند این روایت می‌گوید زمان موهوم هست «یدل ان الزمان امر موهوم». پس [از مقایسه] آن چیزی که آنجا می‌گویید با این [چیزی که اینجا می‌گویید] معلوم می‌شود که لسان روایت پانزدهم احتجاج با لسان روایت شانزدهم که از نهج است تفاوت می‌کند. این تفاوت که هم در ظاهر عبارت خودشان در اینجا و هم در تعلیقه‌ای که صاحب المیزان دارند [خودش را نشان نمی‌دهد، موجب می‌شود که] خیال کنی این دو روایت را از یک وادی گرفته‌اند، [در حالی که] احتمال دارد دو تا باشد به این بیانی که می‌خواهم عرض کنم.

 

برو به 0:17:05

در روایت احتجاج اسم چهارصد برده شده ـ ما فقط هم می‌خواهیم استظهار کنیم ـ ظاهر عبارت خیلی روشن است «ذلک اربعمائة سنه تسبت فیها الخلق و ذلک بین النفختین» بین دو نفخه چهارصد سال است، خلق و انشاء و این‌ها در آن [چهارصد سال] تسبت، کار تعطیل است. بسیار خُب، اما روایت نهج صریح در این است که اصلاً سنون می‌رود. خُب، وقتی یکی دارد می‌فرماید «اربعمائه سنة … بین النفختین» این عبارت با عبارت صریح دیگری که «زالت السنون» اصلاً سال برداشته می‌شود، آیا ما می‌توانیم بگوییم این دو روایت مفادش یکی است؟! خُب وقتی ظاهرش این قدر تفاوت دارد، ما باید دو موطن برای این پیدا کنیم. پس روایت احتجاج مال یک موطن است، روایت نهج مال یک موطن دیگری. ببینید حضرت در روایت نهج البلاغه فرمودند، خطبه صد و هشتاد و شش. سید می‌فرمایند: «تجمع هذه الخطبة من اصول العلم ما لا تجمعه خطبة[16]» این تعریف را سید دارند. مطالب توحیدی در این هست که لا تجمعه خطبة، یعنی همه را یک جا حضرت آورده‌اند. این عبارتی که ما الآن کارش داریم در این خطبه هست. حضرت می‌فرمایند: «و أنه سبحانه یعود بعد فناء الدنیا وحده لا شیء معه کما کان قبل ابتدائها[17]» این «کما» را مرحوم مجلسی در جلد پنجاه هفتم اسلامیه می‌آورند، می‌گویند این صریح است در حدوث عالم[18]. «یعود بعد فناء الدنیا وحده لا شیء معه کما کان قبل ابتدائها کذلک یکون بعد فنائها» خُب چطوری؟ «بلا وقت و لا مکان و لا حین و لا زمان عدمت عند ذلک الآجال و الاوقات و زالت السنون و الساعات» آیا «زالت السنون» یعنی چهارصد سال؟! [آنجا] حضرت می‌فرمایند چهارصد سال فاصله می‌شود، [اما] اینجا حضرت می‌فرمایند «زالت السنون»، خیال می‌کنی این مال دو موطن است. یعنی آن «زالت السنون» که حضرت در نهج دارند می‌فرمایند، با آنی که حضرت فرمودند «اربعمائة سنة تسبت فیها الخلق» تفاوت می‌کند. بیان روایت احتجاج را من اینطور به ذهنم می‌آید که مال یک وقتی است که زمان مطلق باقی است. زمان‌های نسبی که خاص هر خلقی است برداشته می‌شود. و لذا منظور از خلق، نه یعنی مخلوق، منظور از خلق یعنی عملیة الخلق، تسبت فیها خلق کردن. چطور می‌فرماید: «الله الذی خلق السموات و الارض فی ستة ایام[19]» خلق فی ستة، اصلا در خود خلق تدریج هست. خُب [آنجا فرمود] «خلق فی ستة» این [جا فرمود] «تسبت». این حالت خلق تدریجی، ایجاد دم به دمی، آناً بعد آن برای یک مخلوق خاص، تسبت. اما اصل زمان مطلق، آن پایه‌ای که اگر آن حرف‌ها درست بود که مثلاً اصل یک نحو تحرکی، تموجی زمان را ترسیم کند، [با از بین رفتن آن تموج پایه خاص] اصل زمان مطلق باقی است، مانعی ندارد. لذا اربعمائه سنة یعنی چه؟ یعنی آن تموج یک دوره دارد،  سیکل دارد به اصطلاح، این سیکل همان سنه است، سنه واحد چرخش است. آن وقتی که تسبت، یک واحد شمارش، یک واحد سیکل چرخش پایه هنوز هست که با آن واحد چهارصد تا سنه، یعنی چهارصد تا این پایه چرخش می‌گذرد که علمیة الخلق صورت نمی‌گیرد. آن روایت مال آنجا است، چه مانعی دارد؟ اما در یک موطن دیگر، در یک مقام دیگر حضرت می‌فرمایند: «زالت السنون».

شاگرد: با اینکه هیچ حرکتی نیست؟

استاد: حرکت خاص هر عالمی نیست. یعنی پایه نه، [بلکه] آن که روی پایه سوار می‌شد – یادتان است که عرض می‌کردم ـ [نیست،] آن که پایه می‌شود [باقی می‌ماند.] لذا حضرت فرمودند: «فلا حس و لا محسوس» حاسی نیست، محسوسی هم نیست، چون عوالم خاصه نیست. اما اصل آن چیزی که بستر زمان حرکت آن تموج پایه است – زمان مطلق به اصطلاح – آن نیست، این را که نفرمودند. لذا این سنه‌ای هم که حضرت اینجا می‌فرمایند، می‌گوییم یا بن رسول الله، [اینکه فرمودید] تسبت فیها الخلق اربعمائه سنة، یعنی سنه خورشیدی؟ می‌گویند من که نگفتم یعنی سال خورشیدی، «لا یُدرَی أ مِن سِنِی الدنیا أم مِن سِنِی الآخرة[20]». [پس] سنه مناسب با همان نفخ صور [باید مراد باشد.] وقتی نفخ صور شد، در آن موطن یک سنه مناسب خودش هست، واحد زمانی آنجا است. در آن واحد زمانی چهارصد سال طول می‌کشد.

آقای حسین‌زاده: در تعبیر دو تا روایت، در تعبیر روایت احتجاج بحث از روح است «أ یتلاشی الروح» در این تعبیر نهج البلاغه [می‌فرمایند] «أنّه سبحانه یعود». این نمی‌تواند یک منشأ تفاوت برای این دو تعبیر بشود؟ چون آن دارد در رابطه با روح، یک چیزی صبحت می‌فرمایند، این یکی دارد …

استاد: شما می‌خواهید عرض من را تأیید کنید یا می‌خواهید ردش کنید؟

آقای حسین‌زاده: نه، که وجه جمع برایش پیدا کنیم که تنافی‌ای نداشته باشند.

استاد: که مال دو موطن است یا نه، [می‌خواهید بگویید] مال یک موطن است و تنافی ندارند؟

آقای حسین‌زاده: می‌خواهم ببینم مقصودتان از موطن چیست؟ موطن به حساب اتفاقاتی که می‌افتد یا نه، به حساب ممکن است حتی بگوییم شهود این، ممکن است یک اتفاق هم باشد منتهی در دو موطن [آیا] یعنی دو تا شهود، دو جور برداشت، دو تا نگرش؟ مقصودتان از دو تا موطن چیست؟

استاد: آن چیزی که الآن می‌خواهم بگویم، دو تا موطن یعنی واقعاً این عبارت مال جمعش به معنا در یک مورد نیست. من مقابلش را بگویم، مقابلش این است که دو تا روایت در مورد یک جا دارند صحبت می‌کنند. حضرت می‌فرمایند چهارصد سال طول می‌کشد، یک زمان مطلق مناسب آن موطن است، اما این روایت که حضرت می‌فرمایند «زالت السنون» یعنی زالت السنون الشمسیة، مال عوالم[21]. ببینید جمع شد، یعنی هر دو مال یک موطن است. در یک جا هم اربعمائه سنه داریم، [اما] نسبت به مناسبت آن پایه و هم زالت السنون، یعنی سنون خاصه. اگر شما این را می‌خواهید بگویید، این غیر از عرض من بود که [دو روایت] برای یک موطن است و ما داریم جمعش می‌کنیم.

آقای حسین‌زاده: آن هم برای یک موطن.

استاد: بله، اما با قبل و بعد عبارت نهج کأنه خیال می‌کنی این‌ها جور نیست. یعنی «زالت السنون» به معنی مطلق سنون است. و لذا هم «یعود وحده» [در حالی که] «لا شیء معه». ما اگر بخواهیم آن تموج پایه را فرض بگیریم، تموج پایه که خدا نیست، مخلوق خدا است. بله مخلوقی است که ظهور عوالم خلقت در او مفروض نشده. ولی مخلوقی است که مصدر و منشأ ظهور عوالم دیگر است.

 

برو به 0:24:36

احتمالی در اشاره صاحب المیزان

آقای حسین‌زاده: الآن حاج آقا در آن طرف، آیا نسبت شهودی همه یکسان است؟ یعنی ممکن است در نگرش بعضی‌ها هنوز هم در آن طرف، با توجه به استعدادشان در این دنیا، آنجا هنوز هم با اینکه خلقی نیست ولی چهارصد سال بفهمند، چهارصد سال ببینند. ولی برخی نه، دیگر اصلاً هیچ، یعنی دیگر فقط خود خدا شهود می‌شود، زالت السنون، دیگر حتی این چهارصد سال و این‌ها هم برایشان معنا ندارد. [آیا] می‌شود همچنین چیزی برای آنجا تصور کرد که حتی در آنجا هم نگرش‌ها تفاوت بکند. بعضی‌ها توحیدی محض شود؟

استاد: بله، اگر به تفاوت نگرش برگردد، که من احتمال می‌دهم این اشاره‌ای که صاحب المیزان دارند [نظیر همین معانی در نظر شریفشان بوده.] ببینید در تعلیقه فرمودند که «و الروایه مع ذلک» یعنی اشکالاتی که در صفحه سیصد و سی مطرح کردند «و الروایة مع ذلک کله غیر مطروحة و لبیان معناها الدقیق محل آخر ذو مجال و سعة» باید وسعتی باشد که توضیح دهیم. من نمی‌دانم، در جایی هم پیدا نکردم. اگر پیدا بکنیم، خیلی خوب است که ارجاع بدهیم که مثلا در المیزان یا فلان رساله‌ای این مطلب را توضیح داده‌اند.

آقای حسین‌زاده: ظاهراً در مبنای مرحوم علامه این هست که بحث شهود آن دنیا تفاوت دارد، حتی ظاهراً در آن بحثی که هست بعضی‌ها را خدا خودش قبض روح می‌کند، بعضی‌ها [فلان] که در تعبیر آیات مختلف است، برمی‌گردند به نحوه شهود. بعضی‌ها هست که علل و اسباب می‌بینند، بعضی‌ها نه، خود خدا را به عنوان قابض روح می‌بینند. یک همچنین بحثی ایشان دارند. یعنی [آیا] می‌شود بگوییم تناسب دارد با همان مبنای ایشان؟

استاد: من روی همان مبانی‌ای که دارند و حرف‌هایی که در جاهای دیگر فرموده‌اند و از ایشان سراغ داریم، همین را حدس زدم که ایشان که می‌فرمایند «معناها الدقیق محل الآخر» می‌خواهند آنطوری بیان کنند، نه آن چیزی که ظاهرش هست که امتناع اعاده معدوم را تجویز بکند.

بیان استاد در مقام

شاگرد: به بیان شریف خودتان [آیا] این چهارصد سال همان موطن نفس الامر می‌شود؟ یعنی ثبوت دارد در موطن نفس الامر.

استاد: آنی که عرض من بود، اثبات چیزی نبود. بیانات علما محکم بود در اینکه این خلاف برهان است، پس چاره‌ای نداریم جز تأویل. تلاش ما این بود که بگوییم خلاف برهان هست یا نیست؟ تا آنجایی که ذهن من قاصر می‌فهمید این براهینی که فرموده بودند، آن اندازه برای ذهن من صاف نشد که ملزمی برای تأویل باشد.

شاگرد: یک نکته‌ای هست حاج آقا، با فرض اینکه همین موطنش نفس الامر باشد، دیگر چهارصد معنا ندارد اینجا، سؤال این است. یعنی همه چیز معدوم شد …

استاد: یعنی روایت احتجاج را به چهارصد نفس الامری بزنم؟

شاگرد: همین.

استاد: نه، با این توضیحی که الآن عرض کردم، به نفس الامر نزدم.

شاگرد: این توضیح الآن‌تان نبود، بعد آخرش یک اشکالی به آن وارد کردید.

استاد: من عرض کردم در عالم وجود، نفس الامری که اوسع از وجود است، بخشی از آن وجود است. آن قسمتی از نفس الامر که بحث ما بود که اوسع است، اگر سر برسد، این منظور الآن من نیست. ما الآن داریم از چیزی که واقعا در این محدوده موجودیت نفس الامر است بحث می‌کنیم.

شاگرد: ولی حاکم بر این است.

استاد: بله، که امری موجود و مخلوق است، [اما] پایه زمان‌های دیگر و عوالم دیگر است.

شاگرد: الآن فرمودید با اطلاق روایت هم سازگار نیست. من اینطوری فهمیدم.

استاد: با اطلاق روایت نهج، نه با اطلاق احتجاج. گفتم احتجاج دال بر آن است، و لذا اگر بیان ایشان باشد، یا آن جمعی باشد که تاویل کنیم، بگوییم «زالت السنون» یعنی سنون عادیه، آن که هیچ، هر دو روایت با هم جمع می‌شود. اگر بنا را بر این نگذاریم، وقتی می‌فرماید «زالت السنون»، یعنی السنون [با تاکید بر ال]، [یعنی] سنه، هر جور [سنه‌ای] باشد. که شاهدش هم همان بود که حضرت زدند به خود خدای متعال، [فرمودند:] «وحده» و حال آنکه این پایه را که ما فرض می‌گیریم، موجودی است که مخلوق خدا است، برای این [موجود] «وحده» نیست. اگر اینطور باشد، دیگر من می‌خواهم نتیجه بگیرم که روایت احتجاج مال موطنی است که تسبت فیها عملیة الخلق، و لو آن مبنای خلق [یعنی] آن چیزی که مبدأ ظهور همه عوالم خلقت است، هست، ولی روایت نهج نه، حتی موطنی را دارد بیان می‌فرماید که آن چیزی که سنه برایش مطرح است ـ ولو مطلق از سنه ـ آنجا [آن مطلق سنه] هم دیگر نیست. این به عنوان احتمال.

آقای سوزنچی: ببخشید، در اینجا این تسبت فیها الخلق، یعنی خود این زمان مطلق – هرچه هست ـ [آیا] متعلق خلق واقع نمی‌شود؟ یعنی به آن معنایی که در نفس الامر می‌گفتید که مثلاً قبل از کن هم یک مربته‌ای می‌توانیم بحث کنیم، به آن معناست؟

استاد: متعلق خلق به معنای کن ایجادی ـ «الا له الخلق و الامر[22]» ـ چرا، به آن معنا که مخلوق است. اما خلق به معنای تدریجی، یعنی «خلقه من شیء» و «خلقکم من تراب[23]» [به این معنا خیر.]

آقای سوزنچی: خب اینکه می‌گویید خلق فقط این یکی است را از کجای [روایت] در می‌آورید؟ تبست فیها الخلق مطلقاً، الخلق [با تاکید بر ال] تسبت فیها. یعنی شما دارید خلق را دو معنا می‌کنید، می‌گویید یک معنایش …

بحثی در سَبت

استاد: نه، از کلمه سبات می‌خواهم بگویم دیگر. اصلاً سبت به آن تعبیری که در کتاب‌ها دارد [روز تعطیلی است.] «هو الذی خلق السموات و الارض فی ستة ایام[24]» ستة ایام با آن بحث‌هایی که آن‌ها داشتند، می‌گفتند یک شنبه، دوشنبه تا جمعه، روز بعد یوم السبت [است]، سَبتُ الخلق، یعنی خلقت تمام است. سبت به معنا تعطیلی که همین هفت هم که هفت روز است، شش روزش روزهای خلق آسمان‌ها و زمین است که «فی ستة ایام»، بعد روز سبت است. لذا سبت یعنی تعطیل شدن، آن کن وجودی که در لازمان است که به این معنا سبت ندارد که. سبت مال آن است که مراحلی دارد، می‌گوییم حالا دیگر سبت، تعطیل شد. اگر بخواهند بروند مدرسه، می‌گویند «تعطیل شد» چون رفته‌اند کاری انجام داده‌اند، حالا تعطیل شد. اما مثلاً یک امر لازمانی را بگوییم تعطیل شد، آنجا کلمه سبت به کار نمی‌رود، فلا حسّ و لا محسوس، حسش هم باز [تعطیل است.]

آقای سوزنچی: آن تلقی که علی القاعده باید تلقی غلطی باشد که بنی اسرائیل داشتند که سبت یعنی خدا تعطیل شد، یعنی ما این تلقی را قبول داریم؟ معنای سبت به این معنا بوده؟ این را که ما انحراف می‌دانیم. می‌خواهم [بگویم که] علی القاعده از یک مطلب تحریف شده که نمی‌توانیم معنی لغت را در بیاوریم.

استاد: نه، نمی‌خواهیم بگوییم تلقی آن‌ها درست است. اما چرا ذهن آن‌ها این معنای غلط را فهمیده، آیا ما از آن نمی‌توانیم متبادر و مرتکز از معنای سبت را بفهمیم؟! در آیات شریفه هم هست، فقط هم سبت نیست «و یوم لا یسبتون لا تأتیهم[25]» خود آیه شریفه می‌فرماید.

آقای سوزنچی: تلقی ما از این آیه این بود که روزی که شنبه نبود، لا تأتیهم. لا یسبتون یعنی تعطیل نبود یا شنبه نبود؟

استاد: تعطیل نبود. «تأتیهم حیتانهم یوم سبتهم[26]» یعنی [روز] تعطیل [آن‌ها.]

آقای سوزنچی: یعنی یوم شنبه‌شان [می‌آمدند] و وقتی هم که شنبه نبود نمی‌آمدند، من تا حالا آیه را اینطور می‌فهمیدم. الآن شما می‌فرمایید، معنای آیه این است که روزی که تعطیل بود و روزی که تعطیل نبود.

استاد: «یوم لا یسبتون» آیا یعنی یومی را که شنبه قرار نمی دادند یا نه، روزی را که شنبه‌شان نبود؟ «و جعلنا نومکم سباتا[27]» یعنی چه؟ نومکم را سبات قرار دادیم ـ سبات با سین و تاء دو نقطه ـ یعنی چه؟

شاگرد: [در لغت آمده] «اصل السبت القطع».

استاد: اصل السبت القطع، انقطاع، تعطیل شدن.

جمع دوام فیض با تعطیل خلق

شاگرد: این با دوام فیض که نمی‌شود. وقتی عوالمی هست، این تعطیل [و] ازاله سنون مال این عالم است و الا دوام الفیض اگر قائل شویم، عوالم دیگری هست، نسبت به آن عوالم، وقتی که زمان متناسب با حرکت زمین چهارصد سال می‌گذرد که این‌ها خاموش هستند و نور فطرتشان خاموش شده، نور فطرت یعنی نور خلق در آن‌ها خاموش شده. این چهارصد سال نسبت به عوالم دیگری است که پروردگار با توجه به قاعده دوام الفیض دارد به آن‌ها افاضه می‌کند.

استاد: این محتملاتی است که وقتی حضرت می‌فرمایند «تسبت فیها الخلق» ناظر هستند به عالم خاصی که مراحلی را طی کرده و نسبت به آن حاس و محسوس آن عالم نفختینی دارند. و اصلاً منافاتی ندارد که در همین جا عوالمی در عرض این باشد ـ قبلا درباره عوالم صحبت شد ـ که آن عوالم هستند، اصلاً نفخشان نیامده. خُب، آن احتمال درست هم است ولی ما می‌خواهیم فعلاً دست از یک نحو اطلاق خاص عبارت برنداریم، فعلاً بنا بر این است. و الا اگر گیر افتادیم جایی که دیگر می‌بینیم چاره‌ای نیست جز همین که می‌دانیم منظور حضرت اطلاق نیست، منظور مطلق عوالم نیست بلکه خصوص عالمی است که الآن کلام ناظر به آن است، اگر گیر افتادیم، بله، ناظر می‌گیریم به خصوص مورد که خوب هم هست، اصلا مانعی هم ندارد. ولی تا مادمی که این اطلاقش هنوز به مشکلی برخورد نکرده، چه مانعی دارد که اطلاق بگیریم؟

 

برو به 0:33:44

شاگرد: منظورتان این است که خلق متوقف می‌شود در این زمان چهارصد سال؟

استاد: بله، چهارصد سال متناسب با آن چیزی که این زمان را راسم است.

شاگرد: خُب، اگر خلق متوقف شود یعنی افاضه فیض متوقف شود، شیء موجود چطور؟ [در حالی که] اصلا وجود هست، یعنی موجود هست.

استاد: حالش هم این است، شما ببینید، «وجود هست» یعنی چه؟ حالا «وجود هست» [آیا مراد] وجود مجرداتی است که اصلاً این پایه زمانی را ندارند؟ علی اختلاف المبانی، آن‌هایی که مجردات را قائل‌اند ـ مجردات تام که اصلاً ربطی به عالم ماده ندارند ـ آن‌ها می‌گویند: «آن‌ها که موجودند، اصلاً لازمانی هم هستند» بسیار خُب، مثل عقول، عقول عرضیه و طولیه، آن‌هایی که قائل‌اند. در آن موطن که فیض هست. اگر دوام فیض را از ناحیه اشکال عقلی‌اش می‌خواهید بگویید، آن‌ها اشکال را برطرف می‌کند، فیض برای آن‌ها در لازمان هست. می‌آییم در آنجایی که زمان چهارصد سال مطرح است. اگر در این چهارصد سال می‌گویید دوام فیض نیست، خُب کدام فیض نیست؟ فیض این پایه‌ای که راسم چهارصد سال است که هست، این هم خودش فیض است، موجود است، فرض هم گرفتیم، باز فیض است. بله، فیض آن عوالمی که مخلوقِ سوار شده و محمولِ بر این حامل هستند نیست، خُب آن اشکال عقلی ندارد. اتفاقا برای قدرت نمایی گاهی [بعضی از اسماء ظاهر نمی‌شوند] چون اسماء الهیه ظهور و بطون دارند. همینطوری که اسم معید ظهور دارد، مفنی هم ظهور دارد.

شاگرد: به خفاء می‌روند.

استاد: بله، به خفاء می‌روند، مانعی ندارد. با آن قاعده عقلی دوام فیض [تنافی ندارد] علاوه‌ بر اینکه دوام فیض را مثل مرحوم مجلسی و این‌ها قبول ندارند، می‌گویند زمانی بود که هیچ چیز [نبوده.] مجردات را که قائل نیستند، می‌گویند لا مجرد سوی الله، و زمانی هم بود که همین عالم جسمانی هم نبود، خدا بود و وحده، که گفتم می‌گویند صریح است. «یعود بعد فناء الدنیا وحده لا شیء معه کما کان قبل ابتدائها» ایشان می‌گویند صریح است در رد دوام فیضی که شما می‌گویید. می‌خواهم بگویم خود این قاعده شما مختلف فیه است، ارسال مسلم نیست. هرکسی خودش فکر می‌کند، مطمئن می‌شود [که] قاعده دوام فیض درست است یا نه. این‌ها مطالب استدلالی است، خود شخص باید به اطمینان برسد.

آقای نایینی: اینطوری هم که شما ترجمه می‌فرمایید ظاهراً یک نحو دست از اطلاق روایت احتجاج برداشتید دیگر. وقتی گفتید فیها الخلق، نه یعنی آن تموج پایه. آن هم خلق است که، خلق به معنی مخلوق.

استاد: خلق به معنی مخلوق، اما اینجا که می‌گویند خلق، تَسبُت. یعنی ما خلقی می‌خواهیم که صورت می‌گرفت، حالا تعطیل شد. آن تموج پایه ایجادش در لازمان است چون راسم اصل زمان است. لذا مرحوم سید داشتند، می‌گفتند کل زمان بحذافیره در وعاء دهر موجود است. اگر آنطور به این پایه نگاه کنید، آن دیگر مخلوق است اما نه مخلوقی که برایش تسبت معنا داشته باشد. تسبت برای آن معنا ندارد.

آقای سوزنچی: فرض تسبت در آن محال است.

استاد: محال است، معنا ندارد. فلذا حضرت فرمودند: «تسبت فیها الخلق» خلق در آن [دوره] تعطیل می‌شود. انعطال و این‌ها با چهارصد سال جور است. اما در نهج البلاغه که حضرت فرمودند: «و هو المفنی لها بعد وجودها حتی یصیر موجودها کمفقودها» که این هم از جملات خوبی است که برای بحث‌های بعدی ما در نفس الامر خوب است، اگر یادمان باشد دوباره برگردیم ان شاء الله. مرحوم مجلسی می‌گویند این کاف شاید زائد است، یعنی «حتی یصیر موجودها مفقودة» این «کمفقودها» کافش زائده باشد. چرا؟ چون این کاف [را] یک جور دیگری [معنا می‌کنند] و حال آنکه ما چرا بگوییم کاف زائده است؟ خود عبارت معنای خیلی [خوب و صافی دارد، یعنی] حتی یصیر موجودُ الاشیاء کمفقود الاشیاء. این مفقود الاشیاء را حضرت یک بابی برایش باز کردند که صرفاً این نیست که خود این موجود معدوم شود و مفقود هم که بطلان محض است، همان بحث‌هایی که قبلاً بود. حالا این هم نظرتان باشد از آن‌هایی است که خوب است بعداً راجع به آن صبحت کنیم.

خُب، بعد حضرت فرمودند که «و لیس فناء الدنیا» تا اینجا که «یعود بعد فناء الدنیا وحده لا شیء معه زالت السنون» بعد تا اینجا که «ثم هو یفنیها بعد تکوینها» بعد فرمودند «ثم یعیدها بعد الفناء من غیر حاجة منه الیها» یعیدها بعد الفناء، البته معلوم است که ما می‌خواهیم این‌ها را از نهج البلاغه استظهار کنیم، نمی‌خواهیم بگوییم قطعاً مراد حضرت با فرمایش امام صادق سلام الله علیه در احتجاج دو تا است. ما روی حساب استظهار می‌گوییم، می‌خواهیم بگوییم یک قرائن ظهوری در نهج البلاغه هست که خیال می‌کنی [این دو روایت] مال دو جا [و دو موطن] است. اگر امام علیه السلام بگویند نه، مقصود جد ما هم همانی است که من گفتم، منافاتی ندارد که زالت السنون یعنی آن سنون عادی عوالم نه آن سنه‌ای که من می‌گویم، خُب منافاتی ندارد، ما نمی‌خواهیم [بگوییم اصلا نمی‌شود جز این که ما می‌گوییم.] ما فعلاً می‌گوییم روی حساب استظهار خیال می‌کنی مال دو موطن است. آن فنائی که الآن در نهج البلاغه حضرت دارند می‌فرمایند غیر از آن تسبت و فنائی است که در روایت احتجاج بود.

معاد جسمانی پس از اعدام اجساد

شاگرد: یعنی شما می‌فرمایید فناء دنیوی دوباره مربوط به قیامت می‌شود؟

استاد: به نفخ صورمربوط می‌شود.

شاگرد: بعد از نفخ صور قرار نیست مگر جنازه‌ها از قبر بلند شوند اگر دنیا فانی شده باشد [چطور می‌خواهند از قبر بلند شوند؟]

استاد: حالا آن اگر چند موطن باشد، این یک موطنش است که شما می‌گویید، درست هم هست. یعنی یکی از چیزهایی که هست [این است که] می‌خواهد حشر اجساد بشود. یک ادله سمعیه‌ای هست که این‌ها را می‌گوید، درست هم است. اما صبحت سر این است که کنار این ادله سمعیه، ادله سمعیه‌ای است که همه چیز فانی می‌شود. کل فانی می‌شود، دوباره برمی‌گردد. اگر امتناع اعاده معدوم باشد، خواجه چه فرمودند؟ مرحوم مجلسی آورده بودند، در صفحه سیصد و سی و شش همین جلد [شش] بحار فرمودند که «قال المحقق الطوسی رحمه الله فی التجرید و السمع دل علیه» که من می‌خواستم نگاه کنم [که مرجع ضمیر «ه» چیست ولی] یادم رفت، ظاهراً یعنی علی الفناء. یعنی سمع غیر از اینکه دلالت کرده بر احیاء موتی و این‌ها، بر خصوص فناء هم دلالت کرده، زائدا بر آن بحثی که شما می‌گویید. آن سر جای خودش، مفاد بعض ادله سمعیه است، اما ادله سمیعه‌ای هم داریم که یدل علی الفناء. و لذا خواجه فرمودند «و یُتأوَل» برای اینکه امتناع اعاده معدوم نزد ایشان ثابت است. [در] غیر مکلف مانعی ندارد آنی که اعاده می‌شود، غیر از آن [معدوم] باشد اما [در] مکلف ظلم می‌شود که عقاب کنیم معادی را که غیر از قبلی است. «یتأول فی المکلف بالتفریق» وقتی مکلف است که حتماً باید خودش باشد، می‌گوییم: «فانی نشد، اگر فانی بشود، ظلم است، دیگر نمی‌شود [عقاب شود]، در رفت از اینکه بشود عقابش کنند». «یتأول فی المکلف بالتفریق» تفریق اجزاء «کما فی قصة ابراهیم علیه السلام» که مرغ‌ها را چه کردند؟ کوفتند، معدومش نکردند. «فصرهنّ الیک[28]» چهار تا مرغ مخلوط شد، کوبیده شد، متلاشی شد، بعداً هم دوباره زنده شد.

 

برو به 0:41:37

شاگرد: به ظاهر از بین رفت.

استاد: به ظاهر از بین رفت. یعنی صورتش فانی شد، نه اینکه اصل آن حقیقتش فانی شود. حالا تا گفتم کلمه صورت سؤالات طلبگی می‌آید، ماده‌اش و صورتش و فرقش، دیگر آن‌هایی که می‌دانند، می‌دانند چقدر حرف اینجا می‌آید. خلاصه، اگر ادامه این بحث را خواستید، نهج البلاغه را ببینید …

شاگرد: اگر صلاح دانستید، فردا یک بحث مختصر و مفیدی [بیاورید که] طبق همان تموج پایه بگویید اینجا چه فضایی رخ می‌دهد؟ یعنی دو عالم هستند که تموج پایه‌شان مختلف است که در آن عالم مثلا چهارصد سال است، اینجا هیچ چیز نیست؟ یک بیان مختصری اگر صلاح دانستید، داشته باشید.

استاد: چشم ان شاء الله.

و الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

استاد: ببینید مرجع «دل علیه» چیست؟ «و السمع دل علیه».

شاگرد: حاج آقا نوشته «وقوع العدم و کیفیته» [که این] تیتر مطلب است، «والسمع دل علیه».

استاد:«حکم المثلین واحد و السمع دل علی امکان التماثل و الکره و وجوب الخلل ممنوعة و الامکان یعطی جواز العدم» این منظور من بود. «و الامکان یعطی جواز العدم و السمع دل[29]» علی العدم «و یتأول فی المکلف بالتفریق». من گفتم [مرجع ضمیر] فناء است، به عدم برگشت.

 

کلید واژه: وعید ـ سبت ـ زمان موهوم ـ حدوث زمانی ـ تموج پایه ـ قاعده دوام فیض ـ معاد جسمانی.

 

---

 

[1] ق 20

[2] مجمع البیان فی تفسیر القرآن ج9 ص217

[3] همان ج9 ص217

[4] الزمر 68

[5] ابراهیم 14

[6] ق 14

[7] ق 45

[8] طه 113

[9] ق 20

[10] ق 28

[11] مجمع البیان فی تفسیر القرآن ج9 ص217

[12] الصحاح (للجوهری) ج2 ص551

[13] بحار الانوار ج6 ص330

[14] بحار الانوار ج6 ص336 الهامش2

[15] الاعراف 163

[16] نهج البلاغة (للصبحی صالح) ص272

[17] بحار الانوار ج6 ص330

[18] بحار الانوار (ط ـ بیروت) ج54 ص31

[19] الاعراف 54

[20] نهج البلاغة (للصبحی صالح) ص287

[21] سنون عوالم شمسیه.

[22] الاعراف 54

[23] فاطر 11، غافر 67

[24] هود 7، حدید4

[25] الاعراف 163

[26] همان

[27] نبأ 9

[28] البقره 260

[29] کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ص401