بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

تبیین مراد از «بالطبع»، ‌‌در صحت استعمال مجاز

استاد: شاهد روشن آن را قبلاً عرض کردم. در همان عرف فرهنگی که شما می‌‌گویید وضع نیاز دارد، وقتی یک شاعری و یک متکلمی، یک نوع آوری می‌‌کند، آن عرف او را تحسین می‌‌کنند.

شاگرد: ممکن است آن تحسین را بگذاریم به اعتبار اینکه چون واضع دارد در اینجا وضع تعیینی می‌‌کند، عرف این را می‌‌پسندد، یعنی با شما همراه هستند، نه اینکه بگوییم که…، فلذا اگر همان بار اوّل، عرف همان احتمال اوّل را که از این می‌‌بیند، دقّت می‌‌کند، باید حتماً قرینه‌‌ای در کار باشد، چون در این استعمال می‌‌کند…

استاد: وضع هم نیست، اولین دفعه است، خود اهل عرف دارند اولین دفعه می‌‌بینند، ولی او را تحسین می‌‌کنند، می‌‌گویند بارک الله، چقدر قشنگ مطلب ادبی و استعاره زیبایی به کاربردید. این را چگونه توجیه می‌‌کنید با اینکه هر موردی وضع علاوه می‌‌خواهد. شما می‌‌گویید گاهی می‌‌شود که عرف قبیح می‌‌داند، خب این قبح آن به‌‌دلیل عدم وضع نیست. شما این را به عدم وضع ربط می‌‌دهید. می‌‌گویید که ببین بعضی از جاها قبیح است، پس معلوم می‌‌شود که وضع می‌‌خواهد، پس ملازمه نیست، چون در یک موردی قبح را دید، پس محتاج به وضع است؛ نه، در این مورد هم حسن می‌‌بیند بدون نیاز به وضع. پس معلوم می‌‌شود که آن جایی که حسن یا قبح می‌‌بیند، پشتوانه هایی دارد، ما هم قبول داریم. ما که حرفی نداریم. در بعض استعارات، در بعض فرهنگ‌‌ها زیباست، در بعض دیگر این‌‌گونه نیست، ممکن است. بعض استعارات هم در بین‌‌الملل است، همه جا زیباست. بعض استعارات هم در همه جا قبیح و زشت است. ذهن عرف کل ملل نمی پسندد.

شاگرد: آن بیست و پنج موردی که آن علاقات کشف شده است، در طول زمان و به مرور زمان، استعمالات عرف، به‌‌عنوان یک جدولی مثلاً تعیین‌‌شده است، یعنی استکشاف شده است.

استاد: درست است، بسیار خب.

شاگرد: ممکن است آن بیست و پنج مورد که عرف تعیین می‌‌کند، در مرتکز ذهن عرف بوده و در ناخودآگاه ذهنش رسوخ داشته است، امّا علم نداشته است. حالا که استعمال می‌‌شود می‌‌بیند که زیبا است. فلذا اگر همان استعمال را…

استاد: شما پس وضع را نوعی اش کردید؟

شاگرد: بله، نوعی است.

استاد: نه.

شاگرد: من مخالف وضع تعیّنی نوعی نیستم. اینکه کلاً تمام استعمالات «بالطبع» باشد، در این یک مقداری حرف است. وإلا آن دو قول به وضع برمی‌‌گشت.

استاد: الآن صحبت بر سر تأیید این بود که وضع نوعی را به نحو شخص بگوییم، من ذهنم در آن فضا بود. این‌‌گونه شد دیگر.

شاگرد: بله، آن یک مطلب دیگر است. الآن بحث ما بر سر طبعی بودن آن است. چون ممکن است که در یک جایی زیبا بشمارند، چون که…

استاد: طبعی این است، معنای طبعی که تصریح هم بود، نمی‌‌دانم حاشیه پسرِ خودِ مصنّف بود و نوشته بود «ابن المصنّف» در کتاب ما، نمی‌‌دانم در کتاب شما هم دارد یا نه. «محمد ابن المصنف ^{قدس‌‌سره}». صاحب کفایه چند تا آقازاده داشتند، آشیخ احمد، آشیخ محمد، نمی‌‌دانم کدامیک از این‌‌هاست. الآن یادم رفته است. منظور اینجا «محمد ابن المصنّف»، به نظرم در همین حاشیه بود، حالا الآن یادم رفته است.

ببینید، شما که می‌‌گویید به طبعی نیست و نیاز به وضع است، یعنی این بیست و پنج علاقه، اگر یک علاقه جدیدی را کسی زیبا دید و استعمال هم کرد، باید بگویید عرف از او قبول نمی‌‌کنند و می‌‌گویند چون ما با همین بیست و پنج تا علاقه انس داشتیم، و حال آنکه عرف همین بیست و پنج تا را که تمام علاقات نمی‌‌دانند، این بیست و پنج تا یک مبادی ای داشته است. وقتی گفتیم صحّت استعمال به طبع است، علاقه بیست و ششم را هم اگر شما در کار آوردید، نیازی به وضع ندارد. یک مجاز زیبای جدیدی است که همه پسندیده اند.

شاگرد: نمی‌‌شود به آن‌‌ها بگوییم که چگونه می‌‌شود که یک چیزی طبعی می‌‌شود؟ و به طبع انسان برمی‌‌گردد و طبیعت ما این‌‌ها را می‌‌پسندد؟

استاد: خب این کلمه‌‌ای که طبع چرا می‌‌پسندد…

شاگرد: غیر از همان اعتبار ثابت است؟

استاد: نه، اصلاً اولین دفعه است که با آن مواجه می‌‌شوند. بسیاری از مطالب ادبی است که اولین دفعه است که می‌‌بینند. اصلاً علاقه، یعنی شرایط خارجی طوری شده است که این علاقه تازه پیدا شده است و او هم به کار می‌‌برد و همه هم می‌‌پسندند، می‌‌گویند خیلی زیبا گفت.

شاگرد: منشأ آن چه چیزی است؟

استاد: منشأ آن این است که طبع یعنی مجموعه چیزهایی که ذهن و ضمیرناخودآگاه در نظر می‌‌گیرد برای حکم، به این‌‌که خوب است یا بد. این مجموعه چیزهایی را که در نظر می‌‌گیرد، نظام ذهنی برای او می‌‌دهد؛ که اسم این نظام را طبع می‌‌گذاریم. چطور بدن یک نظامی دارد، مثلاً شما می‌‌گویید که طبع بدنم به هم ریخته و سرفه می‌‌کنم، معلوم می‌‌شود که مریض است، یعنی بدن شما، مزاج شما، یک نظامی دارد، این سرفه دالّ بر این است که مزاج به یک نحوی به هم خورده است.

طبع ذهن هم همین‌‌گونه است؛ یعنی در دستگاه ادراکی ما یک نظامی است که طبق این نظام، مجموعه یک چیزهای ناخودآگاه را که با مورد استعمال در نظر می‌‌گیرد، خوشش می‌‌آید. خیلی چیزهایی است که الآن ملحوظ او است، امّا علم به علم هم ندارد. منظور ایشان از طبع این است.

می‌‌گویند که ما در بند بیست و پنج تا و بیست و شش تا و قبل و بعد نیستیم. بلکه ما در بند طبع بالفعل هستیم. یعنی مجموعه چیزهایی که ذهن ما در نظر می‌‌گیرد، با آن مزاج ذهنی که داریم، می‌‌بیند که این مناسب آن است و می‌‌پسندد، از آن فرار نمی‌‌کند و نمی هراسد، از آن بدش نمی‌‌آید. این “حسن استعمال” و “صحّت استعمال” می‌‌شود.

 

برو به 0:06:02

شاگرد: … .

استاد: نه، لفظ را در معنای خود استعمال می‌‌کند، امّا با یک ادّعا و عنایتی به غیر آن توسعه می‌‌دهد. آن توسعه مهم است؛ که می‌‌گوییم بالطبع است. یعنی لفظی که یک معنایی داشت، گاهی یک توسعه‌‌ای را می‌‌پسندد و گاهی نمی پسندد. می‌‌گوید این چه توسعه‌‌ای بود؟ غلط در غلط است یا اینکه قبیح است. بنابراین آن توسعه مهم است، نه اینکه صرفاً لفظ، علامت یک معنا باشد. لفظ علامت معنا بود، به اضافه توسعه‌‌ای که متکلم می‌‌دهد. این‌‌که ایشان می‌‌گویند بالطبع است یعنی مربوط می‌‌شود به این بخش توسعه‌‌اش. اگر بالطبع توسعه داده است، توسعه‌‌ای حسن و نیکو، قبول است، استعمالیست صحیح و حسن، اگر نه، نه.

اقسام چهارگانه لفظِ موضوع

شاگرد: اینکه فرمودید حسن و صحّت، ارتباطشان با هم چیست؟ طبع و وجدان رابطه شان با هم چیست؟ این‌‌ها را اگر یک توضیحی بدهید.

شاگرد2: اصلاً این تفصیل چهارگانه را قرار شد محبت بکنید یک بار دیگر بفرمایید، فی الجمله و اجمالاً.

استاد: آن تقسیم که وضع یا …

شاگرد: شخصی است یا نوعی و … .

استاد: بله. هر وضعی یک لفظ موضوعی دارد که آن را در نظر گرفتیم و آن را برای یک موضوعٌ له وضع کردیم. موضوع چهار حالت دارد؛ یا هر دو، هیئت و ماده اش به شرط شیء در نظر گرفته شده‌‌اند به‌‌عنوان موضوع؛ یا نه، فقط ماده‌‌اش در نظر گرفته شده است، هیئت خاصی در نظر گرفته نشده است و ماده محض است. یا فقط هیئتِ آن در نظر گرفته شده است و ماده در نظر نیست، هیئت محض است، این سه قسم. و قسم چهار این است که نه هیئت در نظر گرفته شده و نه ماده، که این وضع علاقات مجاز است. اگر هرکجا این موضوعِ من، هر هیأتی، هر ماده‌‌ای، اگر علاقه مشابهت با یک چیزی دارد، شما می‌‌توانید استعاره بکنید، می‌‌توانید این را به علاقه مشابهت در او به کارببرید، به‌‌نحوی‌‌که طبع انسان بپسندد.

این، از این چهار قسم. کل مطلب همین بود.

تفاوت صحّت استعمال با حُسن استعمال

“حسن و صحّت” را هم ایشان فرمودند، فرمودند «الثالث صحّت الاستعمال …، هل بالوضع أو بالطبع؟»، بعد می‌‌فرمایند «بشهادة الوجدان بحسن الاستعمال فیه ولو مع منع الواضع عنه باستهجان الاستعمال عنه»[1].

حسن استعمال چه چیزی است؟ خوشایندی است، از آن خوشش می‌‌آید، امّا صحّت این است که غلط نیست. لذا چه بسا حُسنی را که ایشان دلیل آورده‌‌اند، یک حالت اماریّت قطعیه است بر مدلول ایشان، ولو یک نحو دلیلی است که اخص است. یعنی هرکجا حسن است قطعاً صحّت هم هست، امّا هرکجا صحّت هست، معلوم نیست که حسن هم باشد. حسن، پسندیدن است، گاهی است یک استعمال می‌‌شود، شما آن را تحسین نمی‌‌کنید، امّا حاضر نیستید بگویید غلط است. می‌‌گویید که خب، یک کاری کرده است. دیده‌‌اید خیلی از موارد هست که معلم انشای بچه‌‌ها را که می‌‌بیند، گاهی می‌‌شود یک استعاره‌‌هایی در انشاء دانش آموز به کار رفته است که معلم می‌‌گوید “احسنت”، یک استعاره را هم می‌‌بیند که غلط نیست؛ پس همه جا “حسن” کاشف قطعی از “صحّت” است، امّا ملازمه ندارد. می‌‌تواند “صحیح” باشد، تخطئه نکنند، امّا تحسین هم نکنند.

شاگرد: در اینجا این طبع و وجدان چه تفاوتی با هم می‌‌کنند که این شهادت وجدان را دلیل می‌‌آورند بر اینکه قول “بالطبع” درست تر است، و حال اینکه هر دوی اینها دارند به یک امر درونی برمی‌‌گردند، و تفکیکی بین این دوتا نمی‌‌توانید بگذارید. آن وجدانی که یک امر طبعی را تأیید می‌‌کند، درواقع همان طبع است.

استاد: نه، خب به وسیله وجدان که کاشف آن طبع است، دارند استفاده می‌‌کنند. ادله اثباتیِ این است دیگر. شما از وجدان که مشهودتان است، دلیل می‌‌آورید برای چی؟ برای مکشوف، که این است که طبع در اینجا کار انجام داد. بالوجدان می‌‌بینید که صحیح است.

شاگرد: سؤال می‌‌شود که در این قضیه، وجدان چیست؟

استاد: حالا قبل از پرداختن به مسأله وجدان، راجع به “حسن” و صحت، هم یک چیزی از علم کلام به یادم آمد. یک تقسیم‌‌بندی‌‌ای در علم کلام داشتند که می‌‌گفتند “حُسن و قبح”. بعد حسن و قبح هم، «ما لیس بحسنٍ و لاقبیحً» داشتند. همان جا داشتند که دو جور اصطلاح داریم؛ یکی این‌‌که “حَسَن” به‌‌معنای «ما لیس بقبیحٍ» است، البته اگر “حَسَن” را در اینجا این‌‌گونه بگیریم، دیگر این عرضی که گفتم نمی‌‌آید. هرکاری که قبیح نیست، “حَسَن” است، یعنی مانعی ندارد. خوب یعنی هرچیزی که قبیح نبود، دیگر در آنجا واسطه ندارد. «ما لیس بحَسَنٍ و لا قبیحٍ». امّا نه، در یک تقسیم‌‌بندی -مباح و مکروه و این‌‌ها- مثلاً گفتیم حرام قبیح است، مکروه هم درجه‌‌ای از قبح دارد، امّا مباح نه قبیح است و نه حسن. این هم تفاوت می‌‌کرد با بحث اینجا.

شاگرد: براساس همین مطلب که شما می‌‌فرمایید که اگر بین “حَسَن” و “صحّت” ملازمه نیست، ولی یک واسطه بین “حَسَن” و “استهجان” هست، اگر این‌‌طور باشد، بله. امّا اگر که…

استاد: بله، که «عدم التخطئة» است. او را تخطئه نمی‌‌کنند که بگویند اشتباه است، قبیح است، بد کردی، غلط کردی. امّا تحسین هم ندارند. امّا اگر نه، بگوییم که ایشان «بشهادة الوجدان بحسن الاستعمال»، حُسن یعنی «عدم القبح» صرفاً، «عدم التخطئة».

شاگرد: چون در مقابل آن هم استهجان را آورده اند.

استاد: خب، باز همین می‌‌ماند که واسطه هست. یک چیزی نه “مُستَهجن” است و نه “حَسَن”؛ مگر اینکه بگویند منظور من این است.

شاگرد: بله، شاید نظرشان این باشد که فقط یا “حُسن” دارد یا …

استاد: بله، یعنی بگویند که منظور من ثُنائی بوده؛ من که می‌‌گویم “حُسن”، یعنی «ما لیس بقبیح»؛ نه “حُسن” به‌‌معنای نیکو.

و امّا وجدان و اینها، خُب وجدان، یافت است دیگر. شما یک چیزی را می‌‌یابید، می‌‌یابید که این زیبا است، یعنی همین که عرف تحسین می‌‌کند. این را ایشان شاهد قرار داده‌‌اند، برچه چیزی؟ «بشهادة الوجدان بحسن الاستعمال». وجدان شاهد بر این است که می‌‌بینید و می‌‌یابید “حُسن” را. و حال آنکه وضعی نبوده است. پس کشف می‌‌کنید که صحّت استعمال منوط به وضع نیست و به طبع است. چرا؟ چون طبع خودتان را می‌‌بینید که وضع نبود، امّا وجداناً “حُسن” را می‌‌یابید، پس کاشف از او است. این شد “وجدان”.

 

برو به 0:13:19

شاگرد: نوعاً دیگر؟ درست است؟

استاد: منظورتان چیست؟

شاگرد: نوعِ انسان، منظور است دیگر؟

استاد: بله، شخص منظور ایشان نیست.

شاگرد2: وجدان که شخصی است.

استاد: نه، اینجا منظورشان وجدان نوعی است دیگر.

شاگرد: اگر وجدان نوعی باشد. همان طبع نوعی است.

شاگرد2: اگر وجدان نوعی باشد، شاید هم وضع بشود.

شاگرد1: نه، قبل از اینکه وضع بشود، خودش وجدان می‌‌کند.

استاد: ببینید، بله، ایشان یک مدعا بحث علمی است که آیا صحّت استعمال به طبع است یا به وضع؟ ایشان می‌‌آیند از وجدان، یعنی یافتِ حُسن، شاهد می‌‌آورند بر اینکه به طبع است.

شاگرد: بالأخره اگر از وجدان شخصی شاهد می‌‌آوردند، این شاهد آوردن ایشان درست بود، ولی وقتی آن را به وجدان نوعی برمی‌‌گردانند دوباره می‌‌شود همان وضع.

استاد: وجدان شخصی که قابل استدلال نیست.

شاگرد: خب نه، قابل استدال نیست.

استاد: ولذا یک شوخی ای می‌‌کنند می‌‌گویند هرکجا در کفایه کلمه “وجدان” و امثال آن آمد، بدانید که مطلب، محل بحث است که ایشان رفته‌‌اند متمسک به وجدان شده‌‌اند. یک کلمه دیگر هم بود.

شاگرد: شیخ انصاری ^{رحمه‌‌الله} یک اصطلاح داشتند و آخوند ^{رحمه‌‌الله} یک اصطلاح دیگر.

استاد: بله، کدام بود؟

شاگرد: می‌‌گفتند که “انصاف شیخ” و “وجدان آخوند”.

صحت استعمال در معنای مجازی،‌‌ با محوریت طبع و نه وضع

استاد: بله. حالا علی ایّ حالٍ ایشان منظورشان این است که می‌‌گویند ما یک مدّعا داریم که «هل یصّح بالطبع؟»، می‌‌گویند “بله”. «وجدان یشهد بحسن الاستعمال». این وجدان یک دلیل است، «صحة بالطبع» یک مدلول است. از این، او را نتیجه می‌‌گیرند. ولو حالا شما بگویید “بابا این طبع، با این وجدان، با هم مربوط هستند”، خب باشند، مانعی ندارد، علت و معلول و همه چیزها با هم مربوط هستند، سبب و مسبب و همه این‌‌ها باهم مربوط هستند. ولی شما از یکی دیگری را کشف می‌‌کنید.

شاگرد: دعوا بر سر این است که “طبع نوعی” هست یا نه؟ بعد ایشان می‌‌گویند که شما به وجدانتان مراجعه بکنید، وجدان نوعی همه شما این مطلب را تأیید می‌‌کند. خب این تأیید وجدان ما، منوط به این است که طبعی باشد، طبع نوعی باشد. وقتی که محل سؤال، آن است که من نمی‌‌توانم “وجدان نوعی” را شاهد بیاورم برای آن “طبع نوعی”.

استاد: من نمی‌‌گویم که به طبع مراجعه بکنید. ایشان می‌‌گویند یک جا واضع، وضع هم بکند، یعنی فرض بگیریم واضع مرا منع بکند و بگوید “نکنید، نکنید”، امّا اگر شما دیدید زیباست، انجام می‌‌دهید، منتظر واضع نمی‌‌مانید، می‌‌گویید واضع اشتباه کرده است. بعد از مدتی هم شما که “بالطبع” استفاده کردید، بر واضع غالب می‌‌شوید. یعنی همه شعراء و اهل ادب شما را تحسین می‌‌کنند. ببینید، «بشهادة الوجدان بحسن الاستعمال فیه ولو مع منع الواضع عنه»[2] یعنی می‌‌خواهند بگویند که این وجدان آنچنان حاکمیّت دارد که واضع را هم کنار می‌‌زند و حال آنکه اگر به وضع بود نبایستی اصلاً درست باشد؛ چه برسد که در اختلاف،‌‌ او مقدم شود.

شاگرد: “منع واضع” در اینجا یعنی چه؟

استاد: یعنی واضع بگوید که در اینجا استفاده نکنید.

شاگرد: یعنی به شکل تعیینی یک چنین مطلبی را بگوید؟

استاد: بله،‌‌ مثلاً.

شاگرد: یک چنین چیزی داریم؟

استاد: حالا ایشان این مطلب را آورده‌‌اند، به‌‌صورت «و لو» مطرح کرده‌‌اند. کلمه «لو» هست دیگر. یعنی می‌‌خواهم بگویم وجدان، حسن را می‌‌بیند، در بند منع و ترخیص واضع هم نیست. لذا بعد از آن هم می‌‌گویند «ولو مع ترخیصه».

شاگرد: خب وقتی که هیچ وقت منعی نکرده است، این استدلال شما یک مقداری نقص دارد. هیچ وقت واضع نگفته است که “این را در اینجا استعمال نکن”. اگر یک مناسبتی باشد -مثلاً در همین استعمالات مجازی- که واضع نمی‌‌آید بگوید «آقا این را در این معنا استعمال نکن». دیگران استعمال می‌‌کنند، ما می‌‌گوییم «آقا، بعضی از استعمالات شما درست است، بعضی از استعمالات شما “حسن” است و بعضی های دیگر هم “قبیح” است.»

شاگرد2: خصوصاً اگر وضع را به‌‌معنای “قرن أکید” بگیریم، صرف ادعای واضع که وضع نیست.

استاد: بله، به عبارت دیگر یعنی «ولو منع»، یعنی وضعِ واضع تثبیت نمی‌‌شود و شکل نمی‌‌گیرد، عملاً چون استعمال قشنگی است، هرچقدر هم که وضع بکند، تثبیت نمی‌‌شود و فراموش می‌‌شود.

شاگرد: ما از کتب لغت به دست می‌‌آوریم و مثلاً به اطمینان می‌‌رسیم که این لفظ برای این معنا وضع شده است، لکن با این شرایط؛ به‌‌طوری‌‌که اگر این شرایط نباشد، اجازه استعمال ندارید، ولیکن بااین‌‌حال گاهی اوقات بالطبع، خلاف آن را عمل می‌‌کنیم. اینطوری هست، نیاز نیست که حتماً یک شخص مشخصی برای ما بگوید که در این معنا استعمال نکنید.

استاد: کلام شما از محل بحث بیرون رفت. ایشان می‌‌گویند “استعمال در معنای مجازی «ولو منع منه الواضع»”؛ نه استعمال در آن معنا با شرایطی. شما معنای حقیقی را گرفته‌‌اید.

شاگرد: نه با معنای مجازی. نمی‌‌آید که اعلام معنای مجازی بکند. از تعریفی که برای لفظ و معنا می‌‌دهد، به دست می‌‌آید که باید در این معنا به کار برود. یعنی اصلاً برای این وضع شده است‌‌،‌‌ و نباید در هیچ معنای دیگری به کار برود. ولیکن طبع ما منتظر است که در یک معنای مجازی استعمال بشود؛ نه اینکه واضع آمده است و گفته است که “در معنای مجازی استعمال نشود”. آخه ایشان می‌‌گویند وضع واضع خودش…

استاد: چرا، «ولو مع منع الواضع».

شاگرد: واضع، خودش به‌‌گونه‌‌ای وضع کرده است که مانع از استعمال در غیر است. ما این را کنار می‌‌زنیم. شما فرض کنید که بگوییم استعمال «عن» در معنای مجاوزت است، ولیکن ما استعمال مجازی از آن بکنیم.

استاد: ببینید، «فیه» به «ما یناسب» می‌‌خورد. «صحة استعمال اللفظ فیما یناسب ما وضع له».

شاگرد: قبول دارم، این نتیجه داخلی آن است.

استاد: «ولو مع منع الواضع عنه»، یعنی در استعمال «ما یناسب».

شاگرد: اگر این وضع، تعیینی باشد، این معنا جا دارد، وإلاّ اگر تعیّنی است، ما وقتی از کتب لغت به اطمینان رسیدیم که این لفظ برای این معنا وضع شده است و گاهی اوقات با یک شرایط خاصی است که مانع از استعمالِ آن در سایر معانی است، این می‌‌شود منع واضع.

استاد: چطور منع کرده است؟

شاگرد2: ایشان اگر این‌‌گونه بگویند درست می‌‌شود. منظور ایشان همان وضع نوعی است. اگر مثلاً از کتب لغت یا هر چیزی، برای ما واضح بشود که وضع نوعی برای علاقات هست، خب یعنی اینکه اگر از اینها خارج شدید، من اجازه نمی‌‌دهم، معنای آن این است دیگر. اگر منظور ایشان این است، درست می‌‌شود.

شاگرد: در کتب لغت که معنای مجازی نمی‌‌آید.

استاد: ایشان می‌‌گویند گاهی لفظ برای یک معنایی وضع می‌‌شود و واضع طوری وضع می‌‌کند که عملاً نمی‌‌آید بگوید که “نکن”، امّا در حقیقت ممکن نیست که در جای دیگر به کار ببرید.

شاگرد: بله، ولی بااین‌‌حال ما طبق طبعمان در غیر آن معنایی که در کتب لغت آمده است، استعمال می‌‌کنیم.

استاد: در اینجا، این قبول نیست. یعنی اگر ریخت وضع، اینطوری است، دیگر طبع هم به‌‌دنبال آن نمی‌‌رود.

شاگرد: خب اگر این‌‌گونه باشد، حتماً باید مرجع آن طبع باشد مثل …

استاد: به عبارت دیگر، شما می‌‌گویید من در یک جایی وضعی را فرض می‌‌گیرم که موضوعٌ له من اصلاً مناسب ندارد، «فیما یناسب ما وضع له»، خب وقتی مناسبتی نیست، طبع هم نیست.

 

برو به 0:19:50

شاگرد: این عبارتی که شما می‌‌فرمایید، لازمۀ معنایِ این حرف است. فرض کنید ما لفظی را تعریف کرده‌‌ایم از آن ابتدا، تا در این معنا استعمال بشود و در غیر این معنا استعمال نشود، چون امر اعتباری است می‌‌گوییم لازم نیست به دستور او عمل بکنیم. اگر یک امر تکوینی بود، بله.

استاد: اوّل که «بشرط لا» نگفتید! گفتید با یک خصوصیتی وضع کرده است، تمام.

شاگرد: قبل تر این‌‌گونه می‌‌فرمودید “طوری که در هیچ معنای دیگری استعمال نشود”.

استاد: یعنی «بشرط لا»؟ یعنی بگوید من «أسد» را وضع کردم برای حیوان در جنگل «بشرط لا»یِ از او، یعنی اصلاً در غیر آن استفاده نشود.

شاگرد: بله؛ نه اینکه حتّی بگوید استعمال نشود، این حرف را ما از کتب لغت به دست می‌‌آوریم.

استاد: «بشرط لا» را که ما از کتب لغت بدست نمی‌‌آوریم.

شاگرد: ما که نمی‌‌دانیم هست. فرض کنیم لفظی باشد که از کتب لغت این‌‌گونه بدست می‌‌آید که اجازه استعمال به نحو حقیقی در هیچ معنای دیگری نداشته باشیم.

استاد: معنای حقیقی!!!

شاگرد: حتّی معنای مجازی، ولی بااین‌‌حال ما استعمال می‌‌کنیم. یعنی طبع ما اجازه می‌‌دهد که این امر واضع را اصلاً لحاظ نکنیم.

استاد: «ولو مع منع الواضع».

شاگرد: بله.

استاد: ایشان می‌‌گویند «بشهادة الوجدان بحسن الاستعمال فیه ولو مع منع الواضع عنه». این منع یعنی منعِ به حمل شایع، خروجی کار، یا نه، منع یعنی منع؟ یعنی واضع گفته است که “این کار را نکن”. ظاهر عبارت ایشان این است که یعنی گفته است که “این کار را نکن”.

شاگرد2: ولی از آنجایی که ما موردی نداریم که واضعی گفته باشد این لفظ را در آن معنا استعمال نکن، به نظر می‌‌آید که همین فرمایش درست باشد که بگوییم منظور از منعِ واضع، همان وضعِ آن است. یعنی وقتی وضع کرد، اجازه استعمال این لفظ را در یک معنایِ دیگر نمی‌‌دهد. ولی ما درواقع با استعمال مجازی این کار را انجام می‌‌دهیم و طبع و وجدان هم این را تأیید می‌‌کند. بنابراین ایرادی ندارد.

شاگرد3: این فرض است.

استاد: آن وقت دیگر «ولو» نمی‌‌خواهد. همه موارد منعِ حقیقی، منع واضع است.

شاگرد: بله، خب اشکال بنده به حرف ایشان همین است که اصلاً این معنای منعِ واضع که شما می‌‌گویید یعنی چه؟ یعنی ما جایی داریم که واضع گفته باشد که شما حق ندارید این لفظ را جایی استعمال بکنید.

شاگرد2: لزومی ندارد، فرض است.

استاد: مؤلف می‌‌خواهند توضیح بدهند، یک چیز واضحی است. خیلی واضح ایشان می‌‌گویند “اگر فرض هم بگیریم واضع منع کرده است، ما همچنان اعتناء نمی‌‌کنیم”، همین، تمام است. دیگر نمی‌‌خواهند بگویند یک چیزی خارجیّت پیدا کرده است و این‌‌ها. گمان نمی‌‌کنم واقع شده باشد.

«ولو مع منع الواضع»، یعنی ولو واضع هم بگوید، محور در صحّت، طبع است، نه اینکه معیار در «ما یناسب ما وضع له» مراجعه به واضع باشد. مراجعه به واضع فقط در همان علقه اصلیِ منع حقیقی است. وقتی می‌‌خواهیم توسعه بدهیم، «فیما یناسب» استعمال بکنیم، دیگر محور واضع نیست. می‌‌خواهد منع بکند، می‌‌خواهد منع نکند، مرجع ما طبع است؛ ظاهراً فرمایش ایشان،‌‌ این است.

شاگرد: اگر این‌‌گونه باشد فرمایش ایشان مصادره می‌‌شود. ایشان دارد شاهد می‌‌آورد، می‌‌گوید «بشهادة الوجدان بحسن الاستعمال ولو مع منع الواضع»، اگر بفرماید منع واضع در اینجا یک فرض بیشتر نیست، آن وقت این شهادتی که ایشان آورده‌‌اند، کار عبثی می‌‌شود. چون دعوای ما بر سر این است که درواقع طبع دارد استعمال مجازی را تصحیح می‌‌کند یا چیز دیگر؟ بعد ایشان می‌‌آید می‌‌گوید «بشهادة الوجدان». می‌‌گوییم وجدان چه چیزی است؟ می‌‌گوید “همان چیزی که طبع شما آن را تأیید می‌‌کند”. می‌‌گوییم که “چگونه”؟ می‌‌گوید “ببین حتّی اگر واضع هم این را منع بکند، باز شما حسن استعمال را در آن پیدا می‌‌کنید”. آن وقت، این‌‌گونه درواقع جوابی به ما ندادند، یعنی نتوانستند در این مقوله طبع را بر وضع برتری بدهند.

استاد: قرار شده که دلیلِ اثباتی باشد دیگر. “وجدان”، خودش می‌‌یابد. بحث علمی، مدّعا است؛ آیا صحّت به طبع است یا به وضع؟

می‌‌گویند به طبع است، نه به وضع. چرا؟ چون وجدان شما که استعمال را می‌‌یابد، یافتِ شما کاشفِ از این است که محورِ آن طبع شماست، نه وضع. پس یافت، غیر از بحث علمی است.

شاگرد: همین مصادره شد دیگر. من می‌‌گویم به طبع است یا به وضع؟ می‌‌گوید به طبع است، «ببین اگر فکر بکنید می‌‌یابید».

استاد: خب دیگر، ایشان می‌‌خواهند بگویند آن کسانی که قائل به وضع شده‌‌اند، از یک ارتکازیاتی و یک وجدانیاتی غضّ نظر کرده‌‌اند. در کلاس و بحث علمی، وجدانیات را کنار گذاشته‌‌اند. می‌‌گویند “حتماً باید برویم آن بیست و پنج علاقه را نگاه بکنیم، به دستِ من بدهید، بگویید ببینم اینجا چه علاقه‌‌ای است؟”. می‌‌گویم که “من ملزم نیستم به شما بگویم چه علاقه‌‌ای است”. یک چندتا از علاقات را پیدا کرده‌‌اید، خُب کرده باشید، «بالطبع» است، یعنی شما در کلاس، وجدانیاتتان را زیر پا گذاشته‌‌اید و وجدان عرفِ عام، کاشف از این است که میزان، طبع است، نه اینکه میزان وضع باشد.

شاگرد: طرف مقابل هم همین را می‌‌گوید. می‌‌گوید شما وجدانتان را کنار گذاشته‌‌اید. اگر به وجدانتان مراجعه بکنید می‌‌بینید که همه این‌‌ها به وضع است، نه به طبع.

شاگرد2: وجدان ربطی به وضع ندارد.

شاگرد3: شما باید آن چیزی را که طرف مقابل می‌‌خواهد ثابت بکند را رد بکنید.

شاگرد: من هم با “وجدان” حرف خودم را ثابت می‌‌کنم.

شاگرد3: نه، شما بفرمایید که با “وجدان” دقیقاً چه چیزی را می‌‌خواهید رد بکنید؟

شاگرد: من می‌‌خواهم این که می‌‌گویند “صحّت استعمال به وضع است” را تأیید بکنم.

شاگرد3: ایشان نگفتند “صحت استعمال به طبع است” را با وجدان می‌‌خواهم ثابت بکنم.

شاگرد: چرا دیگر. شهادة وجدان همین است دیگر.

شاگرد3: شهادت وجدان به چه چیزی است؟

شاگرد: «بشهادة الوجدان بحسن الاستعمال فیه».

شاگرد3: “وجدان” این “حسن” را در می‌‌آورد.

استاد: بله و اتفاقاً عام و خاص…

شاگرد3: شما “حسن” را می‌‌خواهید با “وجدان” رد بکنید؟

شاگرد: این را رد نمی‌‌کنم. می‌‌گویم طرف مقابل هم، همین کار را می‌‌کند.

استاد: شما هم حرف خودتان را می‌‌گویید “من هم وجدان می‌‌کنم که در مورد وضع صحیح است”، خب «ثمّ ماذا؟»؛ شما باید بیابید عدم حسن را، در مورد طبع، بدون وضع.

شاگرد: خب شما هم باید همین را در مورد عدم وضع بیابید، با وجدان.

استاد: تفاوت دارد دیگر. ایشان می‌‌گویند من جایی که وضع نیست می‌‌یابم، «ولو مع منع الواضع»، حتّی اگر منع هم بکند، صحّت را می‌‌یابم”. شما می‌‌گویید من هم در مورد وضع، صحّت را می‌‌یابم، خب بیابید. ما که “وجدان” را ردّ نکردیم. شما باید بگویید “عدم صحّت و عدم حُسن را در موردی که وضع نبود، ولی طبع بود، می‌‌یابم”. این “وجدان” است؟ اگر این‌‌گونه باشد بگویید من در مقابل وجدانِ او، ادعای وجدان کردم. وإلا اگر بگویید “من حسن صحّت را در مورد وضع می‌‌یابم”، خب بیابید، با میزان ایشان که منافاتی ندارد. ایشان در محل نزاع است که ادعای وجدان می‌‌کنند. شما هم باید در همان محل نزاع بگویید که ضد آن را می‌‌یابم، اگر این‌‌گونه شد درست است.

شاگرد2: من در همان جا دارم عرض می‌‌کنم، دیگر.

استاد: یعنی جایی که طبع هست، وضع نیست یا منعِ واضع هم هست، شما می‌‌گویید قبح را می‌‌یابم؟ خب، عرف عام که با شما معیّت نمی‌‌کند. این فقط لفظ «وجدان» است.

شاگرد: اصلاً چطور واضع، طبعی مخالفِ طبعِ ما داشته است که آن را اجازه نداده است استعمال بشود؟

استاد: «لشبهة عرضت له»، گاهی می‌‌شود. برای بعضی از مدیریت‌‌ها، برای بعضی از نظم ها. می خواسته است که منضبط باشد، فلذا گفته است این‌‌گونه باشد.

شاگرد: همه این شروط برای این است که ما واضع را تعیینی بگیریم، یعنی یک شخص معیّن.

استاد: اصلاً بحث مربوط به این‌‌ها نیست. ایشان می‌‌خواهند تذکر بدهند به این‌‌که ببینید محور، وضع نیست. یعنی حتّی اگر واضع هم بیاید، مخالفت کند، او کاره ای نیست.

شاگرد: بر فرض محال، ولو اینکه بیاید.

استاد: بله دیگر، البته «لو» هم می‌‌گویند. می‌‌خواهند تذکر بدهند که محوریّت در صحّت استعمال «فیما یناسب»، نه در خودِ معنا، بلکه صحّت استعمال «فیما یناسب المعنی الموضوع له»، این صحّت استعمال ناشی از چیست؟ محور این صحّت استعمال طبع است، نه وضع.

 

برو به 0:27:19

خب، این توضیحات این مطلب بود که «بشهادة الوجدان بحسن الاستعمال فیه و لو مع منع الواضع عنه و باستهجان الاستعمال فیما لا یناسبه ولو مع ترخیصه، ولا معنی لصحته إلاّ حسنه»[3]، “صحّت” معنا ندارد مگر “حسن”. خوب است، یعنی اگر “حسن” آمد -بنابر هر معنایِ آن- قطعاً صحّت هم هست، امّا آیا هرکجا صحّت هست، حسن هم هست؟ این مبتنی‌‌بر این است که حسن را به‌‌معنای اعمّ آن بگیریم. حسن یعنی «صرف عدم الاستهجان» و «عدم القبح».

شاگرد: حالا این عبارت همین معنا را نمی رساند که یعنی بین این دوتا ملازمه هست؟ این عبارت «ولا معنا لصحته إلا حسنه».

استاد: خب این مشکلی که هست این  است، سر جای خودش هم بود که کار حَسَن و مفهوم عامّ حسن، طوری است که با قبح، «لا ثالث لهما» هستند یا نه؟ مفهوم عام عرفی آن «لا ثالث لهما» نیست ظاهراً. خوب و بد، بگوییم که یا خوب باید باشد و یا بد. بله، در دسته‌‌بندی برای اینکه ناچار هستیم هر چیزی را در یک جایی قرار بدهیم می‌‌گوییم هر چیزی که بد نبود، خوب است. امّا آن ارتکازی که ما از کلمه خوب داریم، یک نحو رجحان است، نه صرف عدم بدی و اینکه به یک کاری که کاملاً مساوی است بگوییم این خوب است. ولی خب برای اصطلاح بندی و برای اینکه یک ضابطه ای به دسته‌‌بندی بدهیم، ای کار مانعی ندارد.

شاگرد: در استعمال مجازی، شما که یک لفظی را در یک معنای دیگر، در «غیر ما وضع له» به کار می‌‌برید، دو حالت بیشتر متصور نیست؛ یا این استعمال حسن است و یا استعمال قبیح است. یعنی در عین اینکه شما می توانید این را استعمال بکنید، ولی استعمال قبیحی است. ایشان درواقع دارد می‌‌گوید که آن حُسنی که ما…

استاد: اگر قبیح باشد که غلط است و دیگر استعمال مجازی نیست.

شاگرد: همین دیگر، حرف ایشان هم همین‌‌طوری تأیید می‌‌شود. اگر قبیح باشد غلط است یعنی اینکه صحّت و حسن در اینجا به یک معنا هستند.

استاد: ما حرفی نداریم. اگر می‌‌گویید به این معناست که «لا مناقشة فی العبارة، بعد فهم المراد»، اگر منظور این است. امّا این‌‌که فرمودند وجدان، حُسن  را می‌‌یابد، این یک چیز ادبی لطیف تری است، تا صرف عدم التقبیح. منظور بنده این است. شروع کلام ایشان، این را نمی رساند که حُسن یعنی صرف عدم قبح. حُسن یعنی نیکویی، یعنی تحسین کند، نه اینکه بگوید بد نیست صرفاً؛ می‌‌گویند تحسین کرد دیگر، گفت بد نیست. خُب بد نیست، فرق می‌‌کند، ولی مئآلاً اگر منظور ایشان این باشد؛ که ایشان هم فرمودند، و من به همین خاطر بحث کلامی یادم آمد، به نظرم در خود متنِ تجرید هم بود. راجع به همین حسن و قبح که بحث می‌‌کردند «فی أفعال الله»، راجع به همین بود. حالا نمی‌‌دانم ما در مباحثه این شقوق را همینطور مباحثه‌‌اش می‌‌کردیم یا اصلاً تصریحاً در آنجا بود که دو جور معنا برای حُسن داریم؛ یکی حسن به‌‌معنای «ما لیس بقبیح» و یکی حسن به‌‌معنای خاصّ، یعنی آن چیزی که رجحان در آن منظور است.

شاگرد: حالا واقعاً فی نفسه چگونه است؟ آن جایی که طبع، قبحی نبیند، هم استعمال مجازی می‌‌کند یا نه؟ این را هم می‌‌توانیم بگوییم؟

استاد: قبحی نبیند؟

شاگرد: بله، قبحی نبیند.

استاد: اینجا که الآن در فرمایش ایشان، اگر میزان را صرفاً وجدان استهجان قرار بدهیم، بله؛ یعنی بسیاری از استعمالات مجازی داریم که مورد تحسین نیست،‌‌ اما مورد تقبیح هم نیست. ولذا استعمالی است صحیح و حسن-حسن به‌‌معنای «عدم القبیح»-

شاگرد: اینجا که می‌‌گویند «لا معنا لصحته إلاّ حُسنه» می‌‌خواهند بگویند صحّت، معیار این حسن است، ظاهرش این است دیگر، یا منظورشان همان چیزی است که شما بیان کردید، اماره است.

استاد: بله، من بیشتر می‌‌گویم ایشان “حُسن” را به‌‌معنای «عدم الاستهجان» نگرفته اند. بعد می‌‌گویند که “حُسن” کاشف قطعی از صحّت است که ما هم قبول داریم. امّا ملازمه ای با همدیگر ندارند، این عرض من بود.

شاگرد: شاید این فرمایش ایشان ناظر به این قضیه باشد که ما وقتی وضع را داریم نفی می‌‌کنیم، و لذا یک مقداری سؤال پیش می‌‌آید که پس بحث صحّت چه شد؟ آن چیزی که از صحّت در ذهن می‌‌آید این است که درواقع یک وضعی داریم، یک چیزی داریم، حالا این مطابق با آن.

استاد: بله، یعنی به عبارت دیگر وضع مصحّح است.

شاگرد: ولی وقتی وضعی نداریم، این صحّت، جای سؤال واقع می‌‌شود، یعنی شاید حتّی کسی در اینجا بگوید تعبیر صحّت در اینجا غلط است، ولذا شاید تذکّر داده‌‌اند منظور ما از صحّت، حسن است.

استاد: یعنی مصحّح، گاهی وضع است، گاهی طبع است. یعنی طبع وقتی می‌‌پسندد…

شاگرد: نه، ما چون در دایره الفاظ داریم کار می‌‌کنیم، الفاظ هم نوعاً وضعی هستند، ولذا وقتی می‌‌گویند صحیح است یعنی اینکه یک اعتباری داریم، حال این مطابق آن است، بطور معمول این است. حالا اینجا وقتی می‌‌گوییم “صحّت”، ذهن می‌‌رود به این سمت که شما حالا وضع را نفی کرده‌‌اید، “صحّت” یعنی چه؟ چه چیزی مطابق چه چیزی می‌‌خواهد باشد؟ ایشان می‌‌فرمایند که منظور از صحّت، “حسن” است.

استاد: خب حالا “حسن” یعنی “قشنگ”؟

شاگرد: نه، به همان معنایی که…

استاد: «عدم الاستهجان».

شاگرد: بله.

استاد: و حال آنکه با قبلش که می‌‌گفتند «بشهادة الوجدان بحسن الاستعمال»، این “حسن” یعنی چی؟ یعنی قشنگ ببیند. اوّل کار این بود. برای وجدان که نمی‌‌روند سراغ یک مواردی‌‌که مخفی باشد، بلکه أجلی فرد را برای وجدان می‌‌آورند. ولذا اوّل باری که حسن می‌‌گفتند، منظورشان این است.

ولذا «ولا معنا لصحته إلاّ حسنه» یعنی مصحّح آن حسن آن است. امّا آیا مصحّحی که تحسین نیست در آن، تقبیح هم نیست، خب مصحّح آن چیست؟ «صرف المناسبة». چه بسا اصلاً واقع هم همین باشد. یعنی مناسبت بین یک معنا و معنای موضوعٌ له، این مصحّح است؛ نه اینکه حُسن، مصحّح باشد. خود حُسن، هم متفرع بر مناسبتی است که عقل نظری درک می‌‌کند. عقل نظری مناسبتی را بین این دو معنا درک می‌‌کند با تمام متعلقاتی که دارد که طبع هم پشتوانه آن است. وقتی این مناسبت را دید، خروجی آن این است که مجموع این‌‌ها را بگوید «فحسنٌ»، «نجد الحُسن» یا «یصحّ». این مناسبت خیلی مهم است و نقش محوری دارد؛ که الآن در بحث بعدی هم با این مناسبت خیلی کار داریم، که این مناسبت چگونه مناسبتی است.

شاگرد: پس به نظر شما مناسبت ملاک صحّت است.

 

برو به 0:34:09

استاد: بله، انسان این‌‌گونه خیال می‌‌کند.

شاگرد: نقد به حاج آقای…

استاد: به نام کاشف است. حُسن و این‌‌ها، همه کاشف است و معلول است.

شاگرد: دلیل آن هم این است که اگر حُسن به‌‌معنای زیبایی و خوشایند باشد، استعمالاتی داریم که خوشایند نیست و صحیح هم هست.

استاد: به مناسبتی است که عرف عقلاء تقبیح نمی‌‌کنند و او را نسبت به خطا نمی‌‌دهند ولو همه افراد فوراً نظرشان جلب نشود و خوششان نیاید.

شاگرد: به واسطه این‌‌که مقابله انداخته است با استهجان، بعید نیست که مراد از حُسن همان عدم استهجان باشد. مقابله با استهجان انداخته، یعنی فرموده «این یا آن». شاید بشود گفت مراد ایشان همان عدم استهجان است، قطعی هم نمی‌‌توانیم بگوییم.

شاگرد2: با آن عبارت آخری که می‌‌گوید «لا معنا لصحته»، نفی اثبات می‌‌کند. اصلاً معنای صحّت یعنی… چون “حسن” را اگر به‌‌ معنای نیکو بگیریم یک مقداری شاید… .

استاد: نه، اینجا که «لا معنا» می‌‌گویند، می‌‌خواهند بگویند که بحث آن صحّت بود، چطور شما «وجدان» را که گفتید، سراغ «حُسن» رفتید! می‌‌گویند که در اینجا حسن و صحّت یکی هستند، یعنی در ما نحن فیه نگویید دلیل من به مدلول نمی خورد. دلیل، حُسن است و مدلول تان صحّت است، می‌‌گویند در اینجا حُسن و صحّت یکی هستند.

شاگرد: اینکه بگویند صحّت، صحّت دارد، یعنی قبیح، مستهجن نیست. استعمال غلط، آن چیزی است که وقتی به عرف می‌‌دهیم، عرف وحشت می‌‌کند. «لا معنی لصحته الّا حسنه» یعنی «لا معنی لصحّته و لو مع الاستهجان»، صحّت استعمال، یعنی اینکه مستهجن نباشد.

استاد: بله، مستهجن نباشد، صرف عدم الاستهجان.

شاگرد: شما حُسن را کاشف می‌‌دانید یا عین صحّت؟

استاد: حُسن؟ کاشف است. جلوتر هم در حسن و قبح عقلی عرض کرده بودم؛ هرکجا صحبت عدل و ظلم و حسن و قبح است، این‌‌ها همه پشتوانه عقل نظری دارند. یعنی یک چیزهایی را عقل نظری می‌‌بیند، از آثار و روابط و لوازم و استلزامات می‌‌گوید که نیکو است؛ که از بحث‌‌های نفس الامر بود، یکی از مهم‌‌ترین موارد آن همین‌‌جا است که ذهن، کار با آثار را آن در نظر می‌‌گیرد. بعد می‌‌گوید خیلی کار خوبی است. خوب است، یعنی آثاری تکوینی بین این کار و آثار آن رابطه تکوینی است که در نظام مزاج شما و جامعه و فرد و دنیا و آخرت، همه این‌‌ها خیلی مناسب است. این کار با این آثاری که دارد، انسان را به غایت می‌‌رساند، لذا می‌‌گوییم خوب است و خوب یعنی این.

«و الظاهر أن صحة استعمال اللفظ في نوعه أو مثله من قبيله»^[4] یعنی از همین قبیل استعمال در «ما یناسب» است. خب این «ما یناسب» را خیلی الآن با آن کارداریم با آن فصل بعدی. «کما یأتی الاشاره إلی تفصیله». خب تفصیل آن چه چیزی است؟

مقدمه چهارم: جواز استعمال لفظ و اراده نوع آن

«الرابع لا شبهة في صحة إطلاق اللفظ و إرادة نوعه‏ به كما إذا قيل ضرب مثلا فعل ماض أو إرادة صنفه كما إذا قيل زيد في ضرب زيد فاعل إذا لم يقصد به شخص القول أو مثله كضرب في المثال»[5] که البته «کضرب» گفته اند «کزید فی المثال فيما إذا قصد»؛

این مقدمه چهارم خیلی از نظر بحث‌‌های علمی نکات دقیقی دارد و برای خیلی از بحث‌‌های بعدی، مبادی می‌‌شود. یعنی در جاهای دیگر هم خیلی به درد می‌‌خورد. این مطلب مقدمۀ چهارم، به خیلی از جاها مربوط است. از آن کارهایی است که ذهن انسان انجام می‌‌دهد و فواید خیلی خوبی را در جاهای مختلف علوم دارد و آن این است، فرموده‌‌اند «لاشبهة فی صحة إطلاق اللفظ»، «اطلاق» یعنی گفتن. لفظ را بگوییم و از لفظ، نوع و یا صنف و یا مثل آن را اراده بکنیم. حالا اینکه شخص آن را می‌‌شود اراده کرد یا نه، نزد ایشان محل کلام است. پس چهار جور داریم؛ لفظ را اطلاق بکنیم و از این اطلاق، نوع را اراده بکنیم، صنف را اراده بکنیم، مِثل را اراده بکنیم و شخص را اراده کنیم.

ایشان در سه تای از این موارد هیچ اشکالی ندارند. فقط یکی از موارد که «شخص» را اراده بکنید، مشکل دارند. این اصل حرف است.

خب حالا وقتی که وارد می‌‌شویم، می‌‌بینید چه ظرافت کاری ها و چه مثال‌‌هایی پیدا می‌‌شود و ذهن در اینجا چه کارها می‌‌کند. حالا برای شروع بحث، این دو سه دقیقه، ببینید «ضرب مثلاً» –“مثلاً” در اینجا برای صاحب کفایه است، این “مثلاً” را می‌‌اندازیم– «ضَرَب فعلُ ماضٍ»، فعل ماضی است؛ یا «فعلٌ ماضٍ» که صفت و موصوف است. «أو صنفِه»، یا صنف. صنف مثل چی؟ «زیدٌ، فی ضرب زیدٌ، فاعلٌ».

در «زید» اوّل، از آن چه چیزی اراده شده است؟ صنفی از او؛ که فقط «زیدِ» فاعل است. امّا در «ضرب» اوّل، «ضرب فعلُ ماضٍ» نوعش اراده شده است، یعنی «کل ضرب». کلّ «ضرب»ها فعل ماضی است. امّا وقتی می‌‌گویید «زیدٌ فی ضرب زید، فاعل» این «زیدٌ» اوّل، «أطلق» بر چه چیزی؟ نه برنوع زید، بلکه فقط بر صنفی از «زید». صنف «زید» کدام است؟ «إذا وقع زیدٌ فاعل».

خب «إذا لم يقصد به شخص القول أو مثله» می‌‌شود صنف.

امّا اگر متن مثل آن را اراده کرده باشد، مثل کجا؟ «کزید» – مرحوم مشکینی می‌‌گویند «كضرب» سهو القلم است- «کزید فی المثال فی ما إذا قصد شخصه». ببینید، می‌‌گوید «زیدٌ فی ضرب زیدٌ فاعل». «زید» یک لفظ می‌‌شود. بر چه چیزی اطلاق شده است؟ بر مثل خودش، نه بر صنف خودش. اگر یک مثال کلی دارید که می‌‌گویید، «زید» در «ضرب زیدٌ»، فاعلٌ؛ در اینجا این‌‌گونه می‌‌شود که «زید» بر صنف اطلاق شده است، یعنی فقط «زید»، وقتی که فاعل است. امّا اگر می‌‌گویید «زید فی قولی هذا»، همین چیزی که من الآن دارم می‌‌گویم «ضرب زیدٌ»، کاری نداریم به کلیِ جمله «ضرب زیدٌ». «زید فی ضرب زید»، یعنی عین همین “زیدی” که الآن از دهان من در آمد، «فاعلٌ»، اینجا چه کار کردید؟ به وسیله «زید» اوّل به مثل خود آن اشاره کردید، نه به صنفش. مثل یعنی فرد، یعنی یک فرد جزئی حقیقی. دارید به وسیله «زید» اوّل، به «زید» دومی که از دهانتان بیرون می‌‌آید اشاره می‌‌کنید. «زید» دوم چه چیزی است؟ مثل «زید» اوّل است، شخص آن نیست. این مطالب روشن هست؟

شاگرد: بله.

 

برو به 0:41:19

استاد: خب این پس نوع و صنف و مثل. وقتی که شخص آن زیدی را که از دهانش درآمده، قصد کرد، می‌‌شود مثل. «امّا إذا قصد شخصه»، که حالا من این‌‌ها را برمی‌‌گردم و مثال‌‌های مختلف دارد.

«أما إطلاقه و إرادة شخصه كما إذا قيل زيد لفظ و أريد منه شخص نفسه»، می‌‌گوید «زید» یعنی این چیزی که الآن از دهان من دارد بیرون می‌‌آید «لفظٌ». آیا این استعمال درست است یا نیست؟ بگوید «زیدٌ لفظٌ». یعنی خود همین زیدی که از دهان من بیرون آمد لفظ است، نه این‌‌که کلی «زید» لفظ است. آیا درست است یا نیست؟ این چهار صورت دارد. پس «اطلاق اللفظ و ارادة نوعه، صنفه، مثله و شخصه».

حالا برگردیم در مثال‌‌ها و بعضی از حرف‌‌هایی که زده شده است و دقّت های خوبی که درکار است. ببینید، اگر می‌‌گویید «ضَرَب فعل ماضٍ»، اگر این‌‌گونه است که در نوع استعمال شده است، نوع باید تمام افراد خود را شامل بشود. نمی‌‌شود بگوییم که انسان نوع است، امّا «عمرو» را دربرنگیرد. خب در ما نحن فیه، این «ضَرَب» که می‌‌گویید استعمال شده است و از آن نوع قصد شده است، خود این «ضَرَب» را دربرمی گیرد یا نه؟ یعنی الآن «ضَرَب فعلٌ ماضٍ»، این «ضرب» چه چیزی است؟ فعل ماضی است یا مبتدا است، اسم است؟

شاگرد: نه، مبتدا است.

استاد: مبتدا است و اسم است. این یک گونه اشکال است به این‌‌که شما در اینجا از او، نوع را قصد نکردید.

شاگرد: به حمل شایع صناعی لحاظ بفرمایید.

استاد: الآن این فرد «ضرب» نیست؟!

شاگرد: این الآن فرد «ضرب» نیست.

استاد: پس چه چیزی است؟ شما الآن دارید می‌‌گویید «ضرب».

شاگرد: … .

استاد: آخر باید توضیح بیشتری بدهید.

شاگرد: همان حمل شایع در جملات.

استاد: این یک جمله نیست؟! «ضرب فعل ماضٍ»، جمله است دیگر. «ما ترید من الجملة؟».

شاگرد: این اسم ضَرَب است. به همین خاطر حاضرید بالای آن یک گیومه ای بگذارید و بگویید «ضرب» فعل ماض.

استاد: الآن این «ضرب» که دارید می‌‌گویید، اسم است یا فعل ماضی؟ شما می‌‌گویید قطعاً اسم است.

شاگرد: این “اسم ضرب” است.

استاد: ولی خب در جمله آمده است یا نه؟ آمده است. استعمال شده یا نه؟ استعمال شده است. پس چه مایزی شد؟ نوع است؟ «ما ترید من النوع»؟ که می‌‌گویید «إذا أطلق ضرب و أرید به النوع»، نوع یعنی چه؟ توضیح بدهید. آیا نوع” یعنی آن «ضرب» هایی که در جمله می‌‌آید؟ خب در «ضرب فعل ماض» هم که درجمله آمده است.

شاگرد: نه، «ضرب» ای که فعل باشد، مراد است.

شاگرد2: ما داریم آن را به‌‌عنوان “فعل” حساب می‌‌کنیم.

استاد: به شرط محمول؟

شاگرد: نه.

استاد: پس چگونه؟

شاگرد2: فاعل داشته باشد.

استاد: شما یک ضابطه را ارائه بدهید، نوع «ضرب» را به بنده توضیح بدهید. می‌‌گویید «ضرب» که «استعمل فی نوعه»، نوع «ضرب» چه چیزی است؟ می‌‌گویید «ضرب»هایی که در جمله به کار رفته است. خب الآن این «ضرب» هم در جمله به کاررفته است.

شاگرد: به کار نرفته است به آن معنا.

شاگرد2: نه، «ضرب»ای که فعل باشد و حقیقتاً فعل باشد. این‌‌که فعل نیست.

شاگرد3: فاعل داشته باشد، مفعول داشته باشد.

استاد: نوعِ «ضرب» یعنی آن چیزی که حقیقتاً فعل باشد. حقیقتاً فعل باشد یعنی چی؟

شاگرد: این «ضرب»ای که ما می‌‌گوییم، این عنوان است برای آن «ضرب»هایی که حقیقتاً و «بالحمل الشایع الصناعی» فعل باشد. یعنی الان فعل نیست و اسم است.

استاد: آن چیزی که به حمل شایع، فعل است کدام است؟ یک ضابطه بدهید، من فعل را بفهمم.

شاگرد: آن چیزی که «مفعول لأجله» آن…

استاد: الآن من که می‌‌گویم «ضرب فعل ماض» چه ضابطه ای به دست من داده‌‌اید که در اینجا می‌‌گویید «ضرب» فعل ماضی نیست؟

شاگرد: یعنی نوع  آن کلی است که محمول بر افراد متفقة الحقیقة می‌‌شود، نه مختلفة  الحقیقه.

استاد: خب چه چیزی است؟ ما می‌‌خواهیم بگردیم. «ضرب» مرآت است، می‌‌خواهیم افراد آن را پیدا بکنیم. من الآن می‌‌رسم به این جمله که می‌‌گوید «ضرب فعل ماض»، چرا می‌‌فهمم که آن نیست؟

شاگرد: به‌‌خاطر اینکه داریم از آن خبر می‌‌دهیم.

استاد: خب آنجا هم داریم از «زید» خبر می‌‌دهیم، می‌‌گوییم «زیدٌ ضرب».

شاگرد: از «زید» خبر دادید، نه از «ضرب».

شاگرد2: در «مِن» و «عَلی» و همه حروف، قبلاً هم بحث کرده‌‌ایم.

شاگرد3: ذاتیات «ضرب» را باید تعریف بکنیم، بعد بگوییم که آیا «أستعمل» آن «ضرب» در نوع.

استاد: من با این دفاع شما موافق هستم. چون در کلمات بعضی‌‌ها بود که ایشان … ؛ ایشان چرا گفته اند «ضرب فعل ماض» خودش را شامل نمی‌‌شود. اگر واقعا می‌‌خواهند که نوع باشد باید بگوید «ضرب کلمةٌ». اگر بگوید «ضرب کلمةٌ» دیگر درست می‌‌شود، چون اینجا اسم است، یک جایی هم فعل است و شامل خودش هم شده است.

امّا حالا این اشکال، خیال می‌‌کنید همین فرمایشات شما درست است در اینکه تفاوتی نمی‌‌کند که اگر «ضرب کلمة» بگوییم، یک جور است که خوب است، امّا اگر «ضرب فعل ماض» بگوییم، باز لفظ بر نوع خودش اطلاق شده است یا بر صنف خودش…

شاگرد: در «ضرب کلمة»؟

استاد: بله.

شاگرد2: نوع است.

استاد: خب نوع را معنا کنید دیگر.

شاگرد: … .

استاد: یک تعریفی برای «ضرب» ارائه بدهید که آن مصادیق…

شاگرد: همان تعریفی که برای فعل می‌‌کنند. برای فعل چه تعریفی می‌‌کنند؟

شاگرد2: برای فعل ماضی یا برای فعل؟

شاگرد: برای فعل ماضی.

شاگرد: همان تعریفی که این‌‌گونه می‌‌گویند که زمان آن گذشته است و…

استاد: «تدلّ علی نسبةٍ فی زمان الماضی». این بود دیگر، خب…

شاگرد: همین می‌‌شود نوع. این الآن عنوان است.

استاد: بله، یعنی ما که می‌‌گوییم ضرب نوع است،…

شاگرد: یعنی «ذهب» و همه این‌‌ها داخل در آن می‌‌آید.

استاد: «ذهب»؟

شاگرد: بله.

شاگرد: یعنی اراده کردن آن نوع ها، فعل ماضی شامل همه موارد «ذهب» و «ضرب» و «جلس» و همه این‌‌ها می‌‌شود.

استاد: این هم یک حرف است، ولی عبارت ایشان این نیست. عبارت ایشان این نیست که وقتی می‌‌گوییم «ضرب فعل ماض» یعنی «ذهب» و همه را در بربگیرد، اصلاً عبارت ایشان از این، إباء دارد. ایشان می‌‌گویند «لفظ و إرادة نوع اللفظ»، نه اینکه نوع لفظ یعنی «ذهب» هم. اصلاً مراد این نیست، شک نداریم. مراد ایشان که این نیست.

شاگرد: حداکثر همان «ضرب»هایی را که فعل ماضی هستند، آن‌‌ها را دربرمی گیرد، نه این شخص، نه مثل آن.

شاگرد: مثل اینکه بگوییم «زیدٌ انسانٌ»، اگر انسان نوع باشد، شامل «عمرو» و «بکر» و این‌‌ها هم می‌‌شود دیگر. یعنی آن محمولی را که شما آوردید، دایره آن از موضوع، أوسع است، نوع است. افراد متفقة العدد، متفقة الحقیقة و… همه را شامل می‌‌شود.

استاد: خب حالا اگر بگوییم «فعل»…

شاگرد: «ضرب فعل ماض»، ذاتیات این «ضرب»، فعل ماضی بودن آن است.

استاد: ولی خب ما الآن کار با «زید انسانٌ»، کاری با «عمرو» نداریم. شامل می شود را یک جای دیگر می‌‌توانیم بگوییم، امّا الآن که من دارم می‌‌گویم «زیدٌ انسانٌ»، چه کار با «عمرو» دارم که بگوییم منظور من از «زید» یعنی آن حیثیت انسانیتِ آن، پس «عمرو» هم در محمول ما هست.

شاگرد: بله ولی خب، چون محمول می‌‌خواهد با موضوع متّحد بشود، با آن حصّه ای از موضوع متّحد می‌‌شود که کلی طبیعی در این فرد حضور دارد. الآن که «انسان» با «زید» متحد می‌‌شود، در همان حصه ای که…

استاد: بله، امّا گاهی است اینکه موطن تحقق طبیعی در «زید» به عنایت است، با آن کاردارم. یعنی با این موطن و با این چیزی کار دارم، نه با صرف الطبیعة که می‌‌تواند با «عمرو» هم دمساز باشد. من با طبیعت دمساز با «زید» کار دارم، «زیدٌ انسانٌ».

شاگرد: این «ضرب» که گفتیم «ذهب» و… را دربرمی گیرد، اصلاً شاهد آن هم این است که مثلاً گفته دیگر؛ گفته «ضرب» مثلاً «فعل ماضٍ». یعنی من کاری ندارم که معنای این «ضرب» چیست . به‌‌عنوان یک مثال دارم «ضرب» را می‌‌گویم.

استاد: بله، به‌‌عنوان مثال «ضرب» را می‌‌گویم ولی منظورم…

شاگرد: ولی «ذهب» را هم می‌‌گیرد.

شاگرد2: ظاهراً مثال اوّل برای دوستان درست جا نیفتاد، یک مقداری تأمل بیشتر بشود با ادامه خواندن مطلب کفایه فکر می‌‌کنم که مطب جا می‌‌افتد. ضمن اینکه حالا در ذهن باشد آن بحث‌‌های طبیعی اللفظی که در جلسات قبل، پارسال مطرح شده بود، آنجا هم یک مقداری جای تأمل بیشتر دارد. فکر می‌‌کنم که یک پیوندی بین اینها باشد.

 

برو به 0:49:33

استاد: بله، ببینید به فرمایش شما کلمه نوع فرمودند که «إرادة نوعه به». الآن نوع «ضرب» که می‌‌گویید، اینجا شما با لفظ کاردارید؟ یا با هیئت آن کاردارید؟ الآن اینجا نوع، فعل، دوجهت در آن موجود است؛ هم هیئت و هم ماده. «إرادة نوعه»، یعنی مجموع ماده و هیئت؟ یا فقط نوع ماده؟ یا فقط نوع هیئت؟ شما الآن بیخودی کلام را فقط بر سر نوع هیئت می‌‌برید، بعد می‌‌گویید ذهب را هم شامل است. به چه مجوزی این کار را انجام می‌‌دهید؟ ایشان که نوع می‌‌گویند، هم لفظ منظورشان هست و هم هیئت ولذا به مطلق «ضرب» هم نمی‌‌توانید ببرید؛ یعنی نه ماده و نه هیات. یعنی الآن در این کلام، «بشرط شی» از هر دو باهم. نوع در اینجا یعنی این. ولو اینکه در فعل دو حیثیّت وجود دارد که عبارت باشد از هیئت و ماده، امّا الآن که نوع ضرب را می‌‌گویند، به چه چیزی مثال زده‌‌اند؟ برای «زید» مثال زده‌‌اند وقتی که فاعل است.

شاگرد: ولی «مثلاً» دارند می‌‌گویند. می‌‌گویند «ضرب مثلاً فعل ماض». یعنی من کاری ندارم به این ماده. ظاهرش این است.

شاگرد2: ایشان “مثلاً” را قید داخل…

شاگرد3: “مثلاً” قید خارج است.

استاد: قید خارج است، یعنی «ضرب» به‌‌عنوان مثال است. مثلاً، یعنی می‌‌خواهیم مثال بزنیم به‌‌عنوان یک جمله. «ضرب» به‌‌عنوان مثال نیست. حالا باز هم بیشتر بر روی آن تأمل بفرمایید. اینجا در این مثال‌‌ها و فرمایشاتی که علما گفته اند و بحث‌‌هایی که بعداً می‌‌آید، مطالب خیلی خوبی هست. مباحث مربوط به خود شمولی، خودارجاعی، مسائلی است که خیلی پرفایده است، اگر قبل از آن هم یک مطالعه‌‌ای بکنید، إن شاءالله فواید خوبی در این بحث خواهد داشت.

الحمدلله رب العالمین، وصلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

 

 

 

---

 

[1]. كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص:13.

[2] . كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص:13.

[3] . كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص:13.

[4] .كفاية الأصول (طبع آل البيت)، ص:13و 14.

[5] . همان، صفحه 14.