بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ۵٢: ١۴٠٠/١٠/٠۴

تشخیص موضوع مهم‌ترین شان فقیه

موضوع اقتضائی و رابطه آن با موضوع حکم ثبوتی

ابتدا مطلبی را که می‌خواهم عرض کنم بگویم.

شاگرد: شما بحث اطلاق را مطرح کردید، درحالی‌که ما هیچ آیه یا روایتی را بحث نکردیم تا ببینیم که اطلاق دارد یا ندارد. این جای بحث دارد یا این‌که منظور شما اطلاق دیگری است؟

استاد: مقصود شما خصوص آیات است؟

شاگرد: نه، این‌که شما می‌فرمایید مطلقات دلالت بر این می‌کند که هلال معیار قرار گرفته، نه رویت آن.

استاد: مطلقات آن در بحث بعدی می‌آید. در «قدّره منازل» در صفحه نهم می‌آید. اصلاً بحث اصلی ما مانده. ابتدا ببینیم این مثال‌هایی که زده‌اند چقدر به بحث ما مربوط می‌شود، تا بعد خود هلال و تسمیه آن را ببینیم. چند برگه به من داده‌اند. محاسبه و … هنوز مانده است.

عرض کنم آن چیزی که من خدمت شما در این مثال‌ها گفتم، این نکته بود: مهم‌ترین بحث در فضای تشخیص حکم فقهی و استنباط از ادله شرعیه تشخیص موضوع حکم است. این چیز کمی نیست. موضوعی است که امر نقطه‌ای هم نیست. شئونات دارد. چه ملاحظاتی –حتی بسیاری از آن‌ها شاید به‌صورت ناخود آگاه- در ذهن فقیه شکل می‌گیرد تا بگوید که موضوع حکم این است. خب با این نگاه وقتی می‌خواهد بگوید که موضوع این است، بحث‌هایی که عرض کردم می‌آید. بحث این‌که انشائات احکام می‌تواند طولی باشد. خب هر انشائی موضوع می‌خواهد. پس موضوعات هم می‌تواند طولی باشد. و حتی ثبوتا این متصور است که تنها موضوعات اقتضائی باشد. یعنی حتی موضوع انشاءِ حکم هم نباشد. موضوع، اقتضائی است. موضوع اقتضائی به چه معنا است؟ یعنی همان مصالح اصلیه ای که اقتضاء دارد بعداً چنین حکمی شود.

آیا وقتی بعدا انشاء صورت گرفت، آن موضوع اقتضائی از اقتضائی بودن خارج می‌شود؟ نه. یعنی با این بیان چه بسا بسیاری از حِکَم احکام –نه علت- موضوع اقتضائی می‌شوند. موضوع اقتضائی که موضوع انشاء نیستند. شما موظف هستید که موضوع انشاء را اجراء کنید. اما این جور نیست که آن موضوع اقتضائی هیچ باشد. بلکه ذهن او آن‌ها را ملاحظه می‌کند. در رتبه موضوع اقتضائی. البته منظور از حِکمت حکم، حکمت مترتب بر عمل نیست. بلکه حکمتی است که دنبال این کار رفتن را تثبیت می‌کند.

انواع حکمت

خیلی از حِکَم هست که صورت و ظاهر آن حکمت است اما به‌معنای مترتب بر یک امر است. نه به‌معنای علت غایی و موتوری برای تحریک آن. نظیر آن هم در آیات و روایات خیلی زیاد است. مثلاً «قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنينَ وَ الْحِسابَ[1]»، هر کسی این آیه شریفه را بخواند، این «لام» را برای غایت می‌بیند، اما غایت متفرع. نه غایت مبعِث بر آن. خدای متعال برای قمر منازلی را تقدیر کرد تا ماه و سال را بدانید. یعنی تکوینی که خدای متعال داشته اثرش و لازمه اش این است. فایده اش این است. فایده مترتب بر یک چیز غیر از حکمت مبعث بر انشاء آن است.

یا آیه شریفه دیگر؛« ما أَصابَ مِنْ مُصيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا في‏ أَنْفُسِكُمْ إِلاَّ في‏ كِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها…  لِكَيْلا تَأْسَوْا عَلى‏ ما فاتَكُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاكُم‏[2]». یعنی ما نوشتیم تا این‌که شما خوشحال نشوید. این غایت متفرع بر آن می‌شود. علی ای حال بسیاری از غایات هستند که غایات متفرع هستند که از بحث ما خارج هستند. اما غایاتی که جهت مصالح و مفاسد یک انشاء و کار هستند، آن‌ها مقصود ما هستند. پس مهم‌ترین شان ما در این مسائل فقهی تشخیص موضوع است. موضوعات مترتب بر هم؛ چه موضوعات اقتضائی و چه موضوعات انشائی با این خصوصیات.

حالا به این مثال‌هایی که بود برگردیم. در همه این مثال‌ها وقتی می‌خواهید فکر کنید، اول باید به مجموع آن چه که از شرع رسیده و آن چه که عرف عقلائی که شارع امضاء کرده، متوجه باشید و بعد از مجموع این هایی که می‌دانید ببینید موضوع چیست؟. این خیلی مهم است. شاید چند بار بود؛ در صوت ها هم آمده بود؛ حاج آقا می‌فرمودند یا از بعض علماء نقل می‌کردند اول که به یک مسأله مراجعه می‌کنید، قبل از این‌که ذهن شما به مطالب بحثی و کلاسی مشوب شود، ببینید ارتکاز شما چیست. شاید هم از مرحوم حاج شیخ جعفر کاشف الغطاء نقل می‌کردند. بحث آیه نباء را شروع کرده بودند؛ «إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا[3]»؛ بعد فرموده بودند علماء در دلالت این آیه بر حجیت خبر واحد ٢۵ اشکال کرده‌اند. اما ما که می‌گوییم آیه دلالت دارد! یعنی قبل از این‌که در کلاس برویم و به این ٢۵ اشکال برسیم ما می‌گوییم آیه که دلالت دارد. یعنی نزد ذهن ایشان به قدری واضح بوده که ما در کلاس به اینجا و آن جای آن اشکال می‌گیریم. می‌گفتند بعداً باید خلل آن اشکالات را ببینیم. این هم یک نکته‌ای بود که حاج آقا می‌فرمودند. ایشان می‌گفتند آیه دلالت دارد. تا بعد که هر سه ٢۵ اشکال را بررسی می‌کنیم.

تحدید موضوع در انشاء ثبوتی و مدیریت امتثال

خب در این مثال‌ها که مطرح شده بود، موضوع چیست؟ مثلاً آب کر. من عرض کردم موضوع در وجه یک مفهوم عرفی روشنی است که مسمای قبل از تحدید است. صورت مردم قبل از تحدید مسمایی داشت که روشن بود. روایات «ما دارت علیه الابهام و الوسطی[4]» تحدید بعد التسمیه بود. موضوع هم صورت بود. با آن توضیحاتی که دادیم، مشکلی هم نبود.

در آب کر موضوع چیست؟ یا موضوع انشائی یا حداقل موضوع اقتضائی؟ حالا بحث‌های آن جای خودش. الماء المعتصم، الماء المنفعل. موضوع آبی است که منفعل می‌شود. آبی است که معتصم از انفعال است. خب این موضوع است؛ الماء المعتصم. این اصل موضوع است؛ آبی که منفعل نمی‌شود.

شاگرد: موضوع اقتضائی؟

استاد: بله. حالا در بعض استظهارات ممکن است که انشائی هم باشد. الآن می‌خواهم طوری باشد که متفق علیه باشد. این موضوع ابتدائی است. بعد این اعتصام ضابطه مند می‌شود. خود شارع آستین بالا می‌زند تا برای شما اعتصام را معین کند. ماء باید به چه اندازه‌ای برسد؟ می‌فرماید «اذا بلغ الماء قدر کر لاینجسه شیء[5]». یعنی لاینفعل. اینجا یک انشاء و تحدیدی برای موضوع است که آن را در طول موضوع اول بیاوریم. یعنی الماء المعتصم را با یک مدیریت جدید و تعیین روشن و ضابطه مند کردن، روشن کنیم. کلاً انشاء یک ضابطه ای می‌خواهد. اصلاً در ریخت انشاء یک ضابطه هست. قطع نظر از آن مشکلاتی که در مطالب هست. حالا چندبار زمینه‌سازی شده و بعداً هم بیشتر به آن می‌رسیم؛ مسأله ابهام که قبلاً عرض کردم. این در الماء المعتصم است. تعیین با اشبار هم برای این است که آن موضوع را در یک ضابطه خاص معین پیاده کنیم.

شاگرد: این اشبار با تحدید اثباتی یا انشاء ثبوتی بیان می‌شود؟

استاد: تحدید ثبوتی است. ظاهر ادله در کر انشاء ثبوتی است. ممکن است کسی استظهار مختلفی بکند. اما آن چه که فعلاً من عرض می‌کنم تحدید و انشاء ثبوتی است اما در طول یک موضوع است؛ انشاء در طول آن است. نه این‌که صرفاً یک چیزی در مقام ارشاد مکلف به مصادیق اعتصام باشد. این هم ممکن است. حتی من دیدم؛ شاید بیش از سی سال است که نقل قولی را شنیده‌ام. الآن هم رساله دارند. ایشان گفته بودند نزد من کر موضوعیت ندارد، بلکه الماء الکثیر موضوعیت دارد. ممکن است که کسی این‌طور استظهار کند. اما این‌طور که من عرض می‌کنم نه. در کریت و ادله­ ای که دارد -چه به مراتب اشبار و چه به ارطال- خود شارع نیاز دیده که انشاء ثبوتی را طوری بیان کند که کار متشرعه منضبط باشد. و الا می‌بینید به تعبیر صاحب عناوین هر چه هم آب زیاد می‌شد می‌گفت که قلیل است. یا هر چه از آن طرف می‌شد می‌گفت که کذا است.

شاگرد: در فرمایش شما انشاء ثبوتی مقابل مدیریت امتثال است. با توجه به اختلاف ضابطه در کر، می توان گفت برای مدیریت امتثال است؟ چنانچه در فرسخ می گفتیم

استاد: بله، یعنی می‌شود آن را با مدیریت امتثال هم بیان کرد. مانعی هم ندارد. اگر جایی به مشکل تعارض برخورد بکنند…؛ مثلاً در خود کر هنگامه ای است. مثلاً ٢٧ وجب با ٣۴ وجب است. دوباره جمع این اشبار -٢٧ وجب و ٣۴- با ارطال. کتب فقهی را ملاحظه کنید. بحث مفصلی بود. خب حالا اگر کسی آن جا در تعارض گیر کند، می تواند بیان مدیریت امتثال را به عنوان کمک شارع در کشف مصادیق خارجیه در وقت امتثال امرش بیاورد. نه این‌که خود او امر ثبوتی ­ای را برای تحدید آن انشاء کرده باشد. این بیان در آن جا ممکن است. ولی فعلاً آن چه که من عرض می‌کنم این است که در مقام انشاء ثبوتی احکام است.

موضوع شناسی در خون؛ جرمیت و رنگ دانه

چند برگه به من دادند. این نوشتن ها خیلی خوب است. من به آن‌ها نگاه می‌کنم. هر چه که مباحثه جدا می‌خواهد که هیچ. اما هرچه که برای جمع ما در اینجا خوب است، عرض می‌کنم. یک چیزی که راجع به جلسه قبل مرقوم فرمودند این بود: «فعل و انفعالات شیمیایی الیاف پارچه در برخود با خون موجب تغییر رنگ آن می‌شود». معلوم باشد که من این را مطلق عرض نکردم. به‌عنوان یکی از وجوه کار گفتم. این جور نیست که عرض کنم هر کجا لکه از خون ماند به این معنا باشد که تغییر شیمیایی رخ داده. این اصلاً منظور من نبود. مواردی هست که رنگدانه های خود خون در پارچه موجود است. موارد آن‌ها نزد اهل فن موجود است. یعنی گاهی یک ترکیب شیمیایی صورت می‌گیرد که رنگ خود الیاف تغییر می‌کند. این اتفاق می‌افتد اما به این معنا نیست که هر کجا لکه بود، به این صورت باشد. جنس پارچه در آن مؤثر است. یادتان باشد من نگفتم همه جا به این صورت است. گفتم این یکی از راه‌های آن است. یکی از راه‌های آن این است که رنگ دانه‌ها می‌ماند. رنگ دانه‌ها مثل دانه‌های بویایی است. بوی عطر از عطر ساطع می‌شود. ولی خب این‌ها در فضای احکام شرعی جرمیت ندارد. بلکه بو دانه است که به قوه شامه پخش می‌شود.

رنگ دانه هم همین‌طور است. یعنی ذرات بسیار ریزی است که در اجسام ساری و جاری است. مثل الکتریسته که الکترون ها شار[6] پیدا می‌کنند و از این سیم به آن سیم می‌روند، رنگ دانه‌ها هم آن جزئیت مقومه را با شیئ ندارند. بلکه خودشان از هر جایی به مناسبت‌هایی پخش می‌شوند. خب حالا اگر رنگ دانه‌ها روی پارچه مانده باشد، باز خون نیست. چرا؟ چون این‌ها اجزائی هستند که وقتی شما آن‌ها را مد نظر قرار می‌دهید، اسم جدا دارند. نزد عرف حکم جدا دارند. و لذا ما می‌گوییم جرم خون؛ ما که مسأله جواب می‌دهیم می‌گوییم اگر جرم خون باشد، نجس است. مقصود ما از جرم چیست؟ مقصودمان آن اجزائی که اسم جدا و خصوصیات جدا دارند نیست. این برای چیزهایی که در مسمای خون صادق است.

الحاق و عدم الحاق حیض صفراء به خون

بعد گفتند این مسأله نقض دارد. نقضش وجود لکه های زرد در انتهای ایام عادت است. اگر زیر ده روز باشد فقهاء آن را حیض می‌دانند. درصورتی‌که مطابق این مطلب، آن‌ها خون نبوده. بلکه مایع رقیقه ای است که فاقد برخی از اجزاء خون است. لذا زرد رنگ می‌باشد. پس حکم حیض برای چیست؟

ببینید «الصفره قبل الحیض، بعد الحیض[7]» در کلام فقها و در روایات به‌معنای آب زردی که …؛ ما می‌گوییم این جور نیست. بلکه عناوین دیگری بار است. اولا در تمییز دماء به صفات، دم حیض اسود یا حتی احمر است. اما دم استحاضه اصفر است. یعنی با این‌که قطعاً خون استحاضه خون است -نه این‌که یک چیز زردی باشد- اما به آن اصفر می‌گویند. این اصفراری که در خون گفته می‌شود منافاتی ندارد که وقتی صفره می‌گویند بگوییم قطع داریم که خون نیست. لذا اولاً منظور از آن این نیست. چون همین اصفر را برای دم استحاضه هم می‌گویند. می‌گویند رنگ ان اصفر است. اصفر مراتب دارد. یک اصفری داریم که وقتی عرف آن را نگاه می‌کند، می‌گوید که خون نیست ولو اصفر است.

اما یک اصفری داریم که نماینده خون است و از خون است. لذا به آن خون اصفر می‌گویند. نکته‌ای که هست این است که همان جا می‌گویند «الصفره بعد الحیض لیس من الحیض[8]». یعنی این صفره ای که می‌گوییم کاشف از باطن است. الآن خون در باطن است و ایام حیض هم هست. پس این خانوم یا مستصحب است که این صفره او را به مرحله استصحاب می‌آورد. نه این‌که این خون است. صفره سبب می‌شود که او به شک می‌افتد، لذا مجرای استصحاب می‌شود. یا این‌که ایام استظهار است؛ اولی که شروع شده کاری می‌کند که بگویند استظهار کن. قاعده استظهار سر جای خودش. به محض رویت دم باید چه کار کند، جای خودش. یعنی سه روز باید طول بکشد که حیض باشد. اما از ابتدا استظهار می‌کند تا سه روز را ببیند.

منظور این‌که این صفره، معنون تحت عنوان استظهار باشد یا استصحاب باشد یا کاشف از وجود دم در باطن باشد، در آن مباحث دخالت دارد. نه این‌که آن جا با این‌که صفره هست، بگوییم حکم خون دارد. اگر واقعاً صفره باشد کسی نمی‌گوید خون است. یا صفره ای است که صدق خون می‌کند، مثل خود استحاضه. یا صفره ای است که ما را به شک می‌اندازد؛ در باطن و … .

شاگرد: آن جایی که صدق خون نمی‌کند دیگر نجس نیست؟

استاد: اگر صدق خون نکند، نجس نیست. مگر این‌که بداند که این دنباله آن است.

شاگرد٢: ملاقی آن است.

استاد: ملاقی در باطن که نجس نیست. ملاقات در باطن –لما فی الباطن- را همه می‌گویند. لما فی الباطن در بیرون را حاج آقا احتیاط دارند. اما ما فی الباطن منجس نیست. ولی نکته در این است که علی ای حال می‌گویند همان است که بیرون می‌آید. مثلاً در مسیری که می‌آید رنگش تغییر می‌کند.

علی ای حال اگر صدق خون نکند، بحثش سر جای خودش باز است. می‌گوییم نجس هست یا نیست. اگر عرف آن را خون تشخیص ندادند، با این بیانی که من عرض کردم به جا است که بگویند نجس هم نیست. چون این‌که خون نیست. پس چرا می‌گوییم من الحیض؟ چون اماریت دارد که حیض او در باطن باقی است. این برای خون حیض.

استنجاء به سنگ؛ جرم و رنگ دانه و بو دانه

«لباس سفید ملوث بغائط بعد از تطهیر ساده متعارف همچنان هم رنگ و هم بوی قذرات در آن مشاهده می‌شود که نمی‌تواند چیزی جز وجود ریز اجزاء قذره باشد». اجزاء قذره مشکلی ندارد. اگر اجزاء قذره اسم جدایی داشته باشد، جرمیت خود غائط محو شده است. نه در لباس سفید. حتی در استنجاء به احجار و خرقات تصریحا می‌گویند. استنجاء به غائط لازم نیست به آب باشد. این مورد فتوای همه است. یعنی «حده النقاء»؛ حد استنجاء به غیر بول در مخرج غائط نقاء است؛ همین که پاک شود. و لذا با سنگ و با خرقه طاهر وقتی نقاء صورت گرفت، پاک است. ازاله عین است. یکی از موارد نص و فتوا در مطهر بودن، غیر از باطن انسان و ظاهر حیوان، اینجا است. یعنی همین که نقاء صورت گرفت دیگر پاک است.

در اینجا تصریح دارند اگر سنگی اصل غائطی که جرمش مشهود بوده را ببرد اما رنگ و لون و رائحه آن باقی باشد، پاک است. چرا؟ چون آن چیزی که بر آن صدق غائط می‌کند جرم است. اصلاً بر لون و رائحه صدق غائط نمی‌کند. بلکه آن لون الغائط است. یعنی آن رنگ دانه‌ها است که به پوست بدن او چسبیده و زرد است. رنگ دانه غیر از جرم غائط است که نجس است.

شاگرد: زیر میکروسکوپ صدق نمی‌کند؟

استاد: صحبت سر همین است که وقتی زیرمیکروسکوپ بگذارند رنگ دانه است. نه غائط. چون عرف در کلمه غائط یک مسمایی دارد. در این تسمیه قیودی دخالت دارد. و لذا کسی که میکروسکوپ می‌گذارد می‌بیند درست است که این ذرات از آن غائط آمده و وارد پوست شده، اما ذراتی هستند که در حکم برای خودشان مستقل هستند. مثل بو. مثلاً غائط نزدیک پارچه ای بوده یا نزدیک دست کسی بوده که بو به آن آمده است. اتصال نه، تنها به قرب مکانی بو آمده. اگر میکروسکوپ الکترونی بگذارد، ذرات بو دانه را می‌بیند که از غائط حرکت کرده و به جسم مجاور خودش آمده است. این‌ها را با میکروسکوپ می‌بیند. الآن که کارهای نانو را انجام می‌دهند به نظرم خیلی ریزتر باشد. کارهایی که الآن در فن نانو انجام می‌دهند، خیلی ریزتر از این‌ها می‌آید.

شاگرد: متنجس هم نیست؟

استاد: نه، احدی فتوا نمی‌دهد که بدون اتصال اگر بو و رنگ بگیرد نجس می‌شود. بله، فقهاء در آب کر المتغیر اوصافه بالنجاسه بحث‌هایی دارند.

شاگرد: آن رنگ دانه را عرض می‌کنم. آن رنگ دانه بالأخره آن جا بوده. الآن هم اگر متصل نباشد، به‌هرحال متنجس است.

استاد: ببینید، رنگ دانه‌ای که در آن جا بوده غائط نیست و حکم برای غائط است. این عرض من است.

شاگرد: الآن غائط زائل شده ولی رنگ دانه که در غائط بوده.

استاد: می‌گوییم متنجس بوده یا نبوده. خود حکم تنجس برای اجرام است. یعنی جرمی که با جرم عین نجس ملاقات می‌کند نجس است. موضوع خود تنجس جرم است. ما برای اجزاء ریز نجاست نداریم. مثل بو. ما بوی نجس نداریم کما این‌که بخار نجس نداریم. فتاوا را نگاه کنید. وقتی بول نجس شد، بخار بول نجس نیست. مادامی که بول بخار است، نجس نیست. بله، بحث می‌کنند که اگر تقاطر شد و میعان پیدا کرد؛ از حال بخار بول بودن برگشت و مایع شد. اینجا محل بحث و فتوا است. اما بول مادامی که بخار است؛ مثلاً در زمستان بخار بول به لباس می‌آید و با آن برخور می‌کند، در این حالت لباس نجس نمی‌شود و متنجس نیست. چون در حین بخار بودن، بول منجس نیست. اما همان بول اگر به لباس او معیان پیدا کرد؛ کاملاً قطرات آب آن بخار را روی لباس خود دید؛ در سرما هم بود. در اینجا فتاوا را نگاه کنید، بحث شده.

شاگرد: نکته آن جا استحاله نیست؟

استاد: در استحاله بحث است. نوعاً احتیاط می‌کنند یا فتوا می‌دهند که این نجس است.

شاگرد: یعنی نکته آن جرم نیست. نکته آن استحاله است.

استاد: استحاله که صورت نگرفته. بخار استحاله نیست. غیر از این‌که قطعاً تغییر شیمیایی نیست و صرفاً فاصله گرفتن اجزاء ریز بول از هم است، تفاوت صدق به حدی نیست که برای او استحاله شرعی بیاورد. از باب تفاوت اسم است. نه از باب استحاله. اگر استحاله شده بود دیگر نمی‌توانستید استصحاب کنید و بگویید بعد از این‌که میعان پیدا کرد نجس است. دیگر استصحاب کنار می‌رود. چون بول استحاله پیدا کرد و بخار شد. اسم بخار هم که عوض می‌شود و حکم آن هم عوض می‌شود. حالا بعداً این بخار میعان پیدا کرد و آب شد، از کجا می‌گویید که این بول است؟ حالا این بحث‌ها جای خودش.

عناصر دخیل در تسمیه؛ شیء و هیئت اجتماعیه اجزاء

علی ای حال این نکته مهم است که ما در تنجس هم نیاز به جرم داریم. اجزاء غیر جرمیه نجس نیستند. خب جرم چیست؟ یک صدق عرفی دارد. یک مسمای عرفی دارد که همه این را می‌فهمند. یعنی آن چیزهایی که در احکام خاص بر جهاز بدنی ما با نحو خاصی ادراک می‌شود. بنابراین احکام با تغیر اسم تغییر پیدا می‌کنند. مگر این‌که قطع پیدا کنیم که این عنوان و این اسم کاره ای نبوده.

شاگرد: در جلسه قبل فرمودید اگر در حالت عادی که خون نیست را زیر میکروسکوپ بردیم و صدق خون کرد، آن وقت نجس است. درحالی‌که آن اصلاً جرم ندارد. بیرون هم که خون نیست و تنها زیر میکروسکوپ است که خون است. بااین‌حال چطور نجس است؟

استاد: ما فرض گرفتیم. صحبت سر این است که نزد عرف عام و عرفی که دقائق را می‌داند، صدق خون عرفی بکند. و لذا عرض کردم شما وقتی به پزشکی می‌روید و عرفتان دقیق می‌شود احساس نیاز می‌کنید که برای هر کدام از این اجزاء خون و مراحل آن اسم جدایی بگذارید. چرا؟ چون می‌بینید که خون به‌عنوان یک مرکب و یک معجون، یک مسمی است که در یک فضایی به آن خون می‌گوییم. و اگر آن‌ها را تجزیه کردیم دیگر اسم خون روی آن نمی‌آید. مثل اجزاء بدن. عرض کردم که دست غیر از بدن است. بدن، مجموعه این پیکره است. برای نیازِ جدا، تسمیه جدا صورت گرفته. اگر شما زیر میکروسکوپ با همان وجه تسمیه خون دیدید، بله.

شاگرد: الآن زیر میکروسکوپ جرم دارد؟

استاد: جرم دارد. اصلاً قوام آن به این است که مجتمع شود. و لذا اگر شما یک پارچه خیلی سفید داشته باشید می‌توانید رنگ خون را روی پارچه ببینید ولو زیر میکروسکوپ باشد. بعنی رنگ را درست منعکس بکند. نه این‌که درست منعکس نکند. ولی صحبت سر این است که اگر ما یک مرحله پایین‌تر از آن رفتیم؛ مثل نقطه جوش و نقطه انجماد؛ خون هم نقطه‌ای دارد که از آن جا به بعد دیگر اجزاء هستند نه خون. مثل بخار. وقتی آب به نقطه جوش می‌رسد یا وقتی که به تناسب سردی و گرمی شروع به بخار شدن می‌کند، در آن زمانی‌که در نقطه جوش است معنای آن چیست؟ معنای آن این است که این اجزاء که یک هیئت اجتماعیه داشتند که مقوم صدق آب بود، الآن در اثر خصوصیتی که برای آن پیش آمده این اجزاء از هم فاصله گرفتند که الآن دیگر آن اجتماع خاص که با محدوده خاص مقوم صدق آب بود، الآن دیگر نیست. شما می‌گویید خب فرقی نکرده؟ شما به نقطه جوش رسیدید. وقتی به نقطه جوش رسیدید دیگر غلط است که به آن آب بگویید. الآن دیگر بخار است. چون به نقطه جوش رسیده. شما هم زیر میکروسکوپ به درجه‌ای برسید که از آن هیئت اجتماعیه تسمیه دم پایین‌تر بروید، دیگر خون نیست. شبیه این است که شما وقتی به مولکول آب می‌رسید به جای این‌که بگویید h2o نظرتان را به عالم h  و o می‌برید، دراین‌صورت حالا آب دارید؟ هی بگویید همان h2o  است. بلکه شما به مرحله‌ای رفته‌اید که دارید عالمی را نگاه می‌کنید که آن جا h و o را می‌بینید. آن جا که دیگر h2o  را ندارید. منظور من روشن است.

بازگشت عرف خاص به ارتکازات عرف عام

شاگرد: عرف خاص قبول است. اما عرف عام چه؟

استاد: عرف خاص دقیقاً بر طبق ارتکازات عرف عام جلو رفته و روی نیاز خود آن‌ها را تسمیه کرده. یعنی اگر الآن به عرف عام توضیح دهید که آب چیست، می‌گویند یک اتم اکسیژن با دو اتم هیدروژن ترکیب شده‌اند و ذرات آب شده است. می‌گویید حالا برو به مرحله‌ و عالمی که اکسیژن و هیدروژن را می‌بینی، وقتی او این را فهمید می‌گوید که دیگر آب نداریم. یعنی عرف عام می‌گوید که آب داریم؟ نه. آب وقتی است که ورای دو هیدروژن و یک اکسیژن بیایی. وقتی به دل آن بروید که آب ندارید. تسمیه در اینجا –عوض شدن موضوع- خیلی مهم است. یعنی موضوع عوض شد. شما دون آن رفتید. بخار خیلی مثال خوبی است. ببینید یک نقطه است. زمانی‌که به مرحله‌ای می‌رسد –در اصطلاح علم یادم نیست به آن چه می‌گفتند- که ذرات آب یکدیگر را می ربایند. مثل کیریستال که یکی دیگر را به نحو خاصی جمع می‌کنند. برای انرژی ای که در نقطه جوش تمام می‌شود، اصطلاح خاصی بود. وقتی به نقطه جوش می‌رسد آن حالت بستگی که مایع را مایع نگه داشته بود تمام می‌شود و اجزاء از هم سوا می‌شوند. به این نقطه جوش می‌گوییم. این نقطه جوش، یک نقطه‌ای است که آن‌ها واقعاً یک دیگر را رها کرده‌اند. مقوم صدق آب چه بود؟ این‌که انرژی پیوستگی آن جا باشد. اسم آن شاید پیوستگی بود. وقتی شما حرارت را زیاد می‌کنید، حالت جنبشی ذرات – آنتروپی[9]– و حالت بی نظمی ذرات زیاد می‌شود و  آن‌ها از هم فاصله می‌گیرند، یک دفعه ‌آن انرژی ضعیف می‌شود و در این محدوده دست از خودش بر می‌دارد و به چیز دیگری تبدیل می‌شود. در چنین فضایی نگویید یک لحظه بود. بلکه در چنین لحظه‌ای واقعاً مقوم صدق آب از بین می‌رود. ولو اجزاء آب همان است. چرا از بین رفت؟ چون مقوم صدق آب تنها اجزاء صغار نبود. این انرژی، این همبستگی، این هیئت اجتماعیه خاص هم بود. چون احکام دو وجود فرق می‌کرد. خون هم همین است.

میکروسکوپ و مسأله هیئت اجتماعیه در تسمیه دم

شاگرد: فرمایش ثبوتی شما صحیح است. اما آن چیزی که اثباتا زیر ذره‌بین دیده می‌شود، نمی‌دانیم ذرات مجتمعه را می‌بینیم یا ذرات جدا را می‌بینیم. یعنی برخی از ذرات رفته و فقط رنگ دانه را می‌بینیم. شاید اجتماع باشد اما الآن که ما نمی‌دانیم.

استاد: اجتماع آن روشن است. یعنی یک چیزی نیست که در این جهت مبهم باشد. همان عرف عام را شما یک ماه به آزمایشگاه ببرید تا انس بگیرد. می‌بیند که چیزی خلاف فطرت خود ندیده است. یعنی آن چه را که به آن خون می‌گوید، الآن هم می‌گوید.

شاگرد: وقتی خون خشک می‌شود، قطعاً یک سری از مواد آن از بین می‌رود.

استاد: از بین برود، مانعی ندارد. اما صدق را دارد. چرا؟ چون چیزی که قوام تسمیه خون است در اینجا هست. مثل آب.  شما می‌گویید من آب را جوشاندم و املاح آن ته‌نشین شد. در پارچ دیدید که املاح آب جوشیده ته‌نشین می‌شود. نسبت به آبی که می‌ریزید می‌گویید در اثر جوشش املاحی که در آن بود، ته‌نشین شده، بااین‌حال هنوز آب است. اما وقتی بخار شد دیگر به آن آب نمی‌گویید. وقتی بخار شد فرق می‌کند. پس رفتن بعض اجزاء منافاتی با صدق خون ندارد. اما به اجزاء اندورن خون رفتن و یا به اجزاء اندرون آب رفتن، دیگر اجزاء خون است؛ اسم جدا دارد؛ آثار و احکام جدا هم دارد.

شاگرد: ولی آن چه که زیر میکروسکوپ دیده می‌شود اجزاء خون است که دیده می‌شود؟ شاید حالت اجتماع هم باشد و از ضعف چشم است که نمی‌توانیم آن را ببینیم.

استاد: قبلاً این فرض را گفتیم. هر کجا هیئت اجتماعیه ای که نزد عرف قوام صدق دم است، باشد، حتی اگر زیر میکروسکوپ هم باشد، نجس هم هست. ولی صحبت سر این است که آن کجا است. مثل نقطه جوش. وقتی درجات میکروسکوپ را ریز می‌کنید و ذره‌بین را قوی می‌کنید به جایی می‌رسید که مثل آب، زیر h2o و در محدوده اتم ها –نه ملکول ها- می‌روید. اینجا هم همین‌طور است. به یک جایی می‌رسید که در بستر اجزاء خون هستید. نه در خون به‌عنوان خون.

شاگرد: ممکن است آقایان این مطلب را قبول نداشته باشند. می‌گویند آن خونی که شما می‌بینید بالدقه اجزاء خون را دارد. اما باز هم عرف بدون ذره‌بین به آن خون نمی‌گوید. یعنی اگر زیر میکروسکوپ بگویند که خود خون آنجا است یا رنگ خون روی لباس باشد، آقایان می‌گویند که نجس نیست.

استاد: عبارت دفتر آقای سیستانی را من خواندم. آن جا صریح گفتند اگر زیر میکروسکوپ همه گفتند خون است، نجس است. یعنی معرضیت اختلاف فتوا در آن هست. یکی بگوید چون با میکروسکوپ دیدی نجس نیست و دیگری با این‌که تلسکوپ را در هلال قبول ندارد اینجا بگوید ولو با میکروسکوپ دیدی و صدق خون کرد نجس است. مجال این پیش می‌آید که بگوییم متفق علیه است؟ نه، متفق علیه نیست.

شاگرد: حاج آقا این عرف عام و خاصی که می‌فرمایید در برخی از جاها از هم جدا می‌شوند. یعنی این عرف خاص همیشه عرف عام را همراهی نمی‌کنند. کدام یک معیار اصلی است؟ مثلاً ممکن است در آزمایشگاه ماده شیمیایی را به خون اضافه کنند که رنگ خون از بین برود. شما یک مایع شیمیایی دارید که یک عنصری به آن اضافه شده و هنوز همه مواد سابقی که در خون بود را دارد اما عرف عام دیگر به آن خون نمی‌گوید.

نیاز زبانی و انواع تسمیه

استاد: شما در فرمایشتان عرف عام را عرف ناآگاه از فرایند معنا می‌کنید. درحالی‌که من این را عرض نمی‌کنم. منظور من عرف آگاه و مطلع از فرایند است. همان شخص به صرف این‌که یک چیزی را به خون اضافه کرد و رنگ آن تغییر کرد، می‌گوید که دیگر خون نیست؟!خود او هم نمی‌گوید که خون نیست. می‌گوید که رنگ خون را تغییر دادیم. نه این‌که خون نیست. نجس هم هست.

شاگرد: الآن بحث در اینجا خیلی شناور است. ممکن است کسی ادعا کند که نه در اینجا صدق خون نمی‌کند.

استاد: نه، بحث شناور نیست. من دارم ضابطه عرض می‌کنم. این‌ها نکات مهمی است. اساساً گسترش زبان، تکامل زبان به احتیاج بشر است. احتیاج عقلائی. عرف عام بیکار نیستند که برای هر چیزی با یک قیدی اسمی بگذارند. بلکه نیاز پیدا می‌کنند. حتی شاید سال‌ها طول بکشد تا ببیند که در اینجا نیاز است که یک واژه کوتاه بگذارد که آن را با یک قید به ما برساند. و لذا اگر ما همین‌طور کلاسیک بحث کنیم می‌گوییم بی‌سر و ته است. اما این‌چنین نیست. خب احتیاج بشر برای تسمیه و قیود خاص در تسمیه زبانی جزاف و گتره است؟ نه. احتاج آن‌ها برای تفاوت آثار آن مسمی است. یعنی می‌بینید این چیزی که الآن من به آن نیاز دارم، آثارش دو تا است. اگر دو تا نبود که من به آن نیاز پیدا نمی کردم تا دو اسم بگذارم. پس نیاز آن‌ها گتره نیست. بلکه مترتب بر تفاوت آثار آن مسمی است. اگر یک جایی است که ما به آن نیاز پیدا نمی‌کنیم، قبول است. یک زبان ضعیفی داریم که همه این‌ها را با یک چوب می‌راند. اما به‌خاطر تفاوت آثار وقتی احساس نیاز شد، دو اسم می گذارد؛ الآن چرا گفتم وقتی عرف عام را به آزمایشگاه می‌برید همراهی می‌کند؟ چون در آزمایشگاه آثاری که برای پلاکت است، با آثاری که برای گلبول قرمز است، با آثاری که برای گلوبول سفید است، با آثاری که برای پروتین دارد، با آثاری که هرمون دارد، با آثاری که ویتامین دارد، تفاوت دارد. همه این‌ها اجزاء خون هستند. وقتی می‌بیند که احکام آن‌ها فرق می‌کند؛ چون آثار آن‌ها فرق می‌کند و به آن‌ها احساس نیاز می‌کند، لذا به‌خاطر آثار خاص خودش برای آن‌ها اسم می‌گذارد.

شاگرد: اگر چیزی را آب بکشیم و بعد زیر میکروسکوپ بگذاریم و به مردم بگوییم که آن چیزی که می‌بینی خون است. باید یک ماه برای آن‌ها تفهیم کنیم که آثار مختلف دارد. و بعد ممکن است تصدیق کند. از لحاظ شرعی این تفهیم ارزش دارد؟

استاد: اتفاقا این نکته‌ای که الآن گفتم خودش را در فرمایش شما نشان داد. ببینید وقتی عرف را می‌آورید و می‌گویید آن را شستیم و بعد زیر میکروسکوپ به او می‌گوییم که ببین هنوز خون‌ها مانده، چون ناظر زبان ندارد از باب تسمیه جزء به اسم کل، جزء را می‌بیند. چون زبان ندارد و اسم آن را بلد نیست. می‌گوید این همان خون است. یعنی اجزاء آن است و از باب ضعف زبان است. اما اگر زبان گرفته و زبان کامل شده وقتی نگاه می‌کند می‌بیند که گلبول سفید که گلبول قرمز نیست. مثلاً این هرمون است. این چیزی که الآن تو در اینجا می‌بینی فلان جزء را ندارد.

شاگرد: ارزش احکام شرعی را دارد؟ در مواردی‌که عرف ابتدا به ساکن نیازی ندیده و تسمیه ای هم نداشته. احکام هم تدور مدار الاسماء ولی وقتی ما به او تفهیم می‌کنیم، ممکن است زبان جدیدی پیدا بکند، این زبان در فقه ارزش دارد؟

استاد: بله، از آن جایی ارزش دارد که فقیه در اینجا نگاه می‌کند که اگر الاحکام تدور مدار الاسماء؛ آن اسمی که در لسان دلیل آمده موضوعیت دارد، می‌گوید که اینجا عوض شد. وقتی عوض شد در اینجا دیگر حکم شرعی نداریم. اما اگر با تنقیح می‌فهمد اسمی که در لسان دلیل آمده نماینده نیست. خودش موضوع نیست. بلکه نماینده، فلان امر الف است. بعد می‌بینید در تسمیه جدید اگر آن موضوع هم هست، می‌گوید آن حکم هم بار است. اگر نه، نه.

تشکیک در صدق مفهوم و سختی فهم آن

شاگرد: تنقیح این موضوع اثباتا خیلی سخت می‌شود.

استاد: لذا می‌گوییم فقه به همین معنا است. فقه به این معنا است که در اثر انس به ادله و استظهاری که از فقهات خودش پیدا کرده موضوع را تشخیص می‌دهد و می‌گوید اینجا جای قاعده الاحکام تدور مدار الاسماء هست. اما یک جای دیگر می‌گوید این اسم موضوعیتی برای حکم ندارد و موضوع فلان چیز است. و لذا با این‌که اسم عوض شده به تعبیر شما باز هم می‌بیند که هست. این فایده را در مانحن فیه دارد.

شاگرد٢: چون عرف به وسط می‌آید، تشخیص عناصری که مقوم آن تسمیه هستند، خیلی سخت می‌شود. لذا این عناصر را چگونه باید تشخیص داد؟

استاد: هنوز باید مفصل به مسأله تسمیه برسیم. عرض کردم که الآن در زمان ما رساله‌ها نوشته شده. کلاً تسمیه و صدق مفهوم بر مصداق که مسأله ابهام می‌شود، راحت‌ترین چیزی که منطقیین از آن شروع کردند و بعد گسترش پیدا می‌کند خرمن است. خرمن یک لفظ واضحی است. گمان نمی‌کنم احدی در کل دنیا در مفهوم خرمن شک داشته باشد. خیلی مفهوم روشنی است. مصداق آن هم واضح است. آن را می‌بیند و می‌گوید این خرمن گندم است. اما اگر پارادوکس خرمن را برای او مطرح کنید و یک گندم را در اینجا بگذارید و بگویید این خرمن هست یا نیست؟ می‌گوید که قطعاً نیست. خب اگر یکی دیگر روی آن گذاشتیم خرمن هست یا نه؟ قطعاً نیست. سومی را هم گذاشتیم، کجا است که دیگر می‌گویند خرمن دارید؟ کجا است که وقتی گندم بعدی را گذاشتید می‌گویند حالا دیگر خرمن است؟

کما این‌که الآن یک خرمن در اینجا موجود است و شما یک گندم از آن بر می‌دارید؛ از آن طرف می‌گوییم؛ خرمن از بین رفت؟ نه. یکی دیگر بر می‌داریم، از بین رفت؟ نه. چه زمانی می‌رود؟ این همان مسأله درجات صدق و واضح‌ترین آن‌ها است که مفهوم خرمن در ابهام است. حالا چون این واضح بوده از اینجا شروع کردند. و الا همان‌طور که می‌گویند باید همه را در شهر بگیرد، همه مفاهیم از این بهره دارند. حتی عدد پنج. در مباحثه ابهام عرض کردم عدد پنج دیگر متواطی است. اما همین پنج در صدقش بر مصادیقش متواطی یا مشکک است؟ مثلاً بگویید یک گردو و یک بادام و یک فندق و یک کذا و یک کذا، پنج تا می‌شود. مثلاً پنج کتاب؛ از جلد یک کتاب تا جلد پنجم آن یا پنج کتاب جدا جدا. یا حتی جلوتر بیایید. پنج انگشت دست. خب این‌ها واقعاً در پنج بودن و در آن چیزی که شما انتظار دارید، مساوی مساوی هستند؟ پنج انگشت یک دست و یا پنج دانه سیب با پنج دانه سیبی که آن را گاز زده‌اند و خورده‌اند؟

بله، اگر نگاه تواطی پنج به همه این‌ها می‌کنید، آن پنج سیب است و دیگری هم پنج سیب است. او که بیشتر پنج نیست. این نگاه نگاه تواطی است. اما وقتی بر می‌گردید حتی پنج انگشت دست با پنج انگشت پا فرق می‌کند. چرا؟ چون این پنج تایی هستند که با هم می‌توانند کار کنند. همین کاری که پنج انگشت پا با هم نمی‌توانند انجام دهند. یعنی پنج انگشتی هستند که قبضه و مشت می‌شوند اما هر چه پای خود را جمع کنید یک قبضه و مشت را تشکیل نمی‌دهد. خب در پنج بودن مثل هم هستند؟ نه. چرا؟ چون همراه مفهوم پنج یک چیزهای دیگری هم دخالت می‌کند. در پنج یک جور معیت هم می‌خواهد. معیت تشکیکی است. یک، دو، سه، چهار، پنج با هم هستند. معیت انواع دارد. یک نحو در مفهوم عدد پنج اشراب می‌شود که این پنج تا با هم هستند. با هم بودن انواعی دارد. این با هم بودن چقدر تشکیک دارد! عرض کردم پنج گردو با سه گردو و دو بادام، هر دو پنج هستند اما آدم می‌بیند که فرق دارند. پنج گردو و سه گردو و دو بادام با هم پنج چیز شدند. صدق آن‌ها حتی در پنج متفاوت است. در این‌که باید آن‌ها را چه کار کنیم ان شالله در تسمیه هلال می‌رسیم.

شاگرد: با برخی از محصولات مواجه هستیم که از اعیان نجسه ساخته شده‌اند اما بعد از ساخته شدن هیچ اثری از ماده اولیه نیست، شاید ژلاتین به این شکل باشد که از برخی از چربی های حیوانی ساخته می‌شود. در اینجا که دیگر صدق اسم نداریم آن ارتکاز متشرعه­ای که در اینجا اجتناب می‌کند، درست هست یا درست نیست؟

استاد: ببینید صدق اسم نداشتن آن دو مرحله است. یک وقتی است که صدق اسم نزد متشرعه هم قبول است که ارتکاز آن‌ها هم نمی‌آید. مثل استنجاء یا لباس که بو و رنگ هست اما عرف متشرعه نمی‌گوید ارتکاز من این است که این همان است. ارتکازی نیست و گفته هم شده است. حالا اگر در این اعیان نجسه تغییری صورت بگیرد که نزد خود عرف عام یا عرف متشرعه استحاله باشد یا طوری تجزیه باشد که در حکم استحاله باشد؛ یعنی تفاوت اسم به نحوی است که دیگر از آن مباین است. اگر این جور باشد بله. اما اگر این جور نباشد یک نحو عصاره گیری است. عصاره گیری را عرف عام هم قبول نمی‌کند. الآن که می نویسند جوهر نمک یا جوهر شراب؛ دیدید که آن‌ها نام گذاری می‌کنند؟ عرف عام هستند. شارع که نیست. می‌گوید جوهر شراب. آن وقت بگوییم که اسم آن‌که تغییر کرد. این شراب بود و آن جوهر شراب بود. نه، جوهر شراب در اینجا یعنی عصاره او.

عرف وقتی می‌گوید عصاره یک چیز، نمی‌گوید که دیگر او نیست. بلکه می‌گوید بالاتر رفت. او را خلاصه و خالص آن می‌دانند. اگر جایی مثل ژلاتین –من نمی‌دانم در مقالات آن هم نزاع کرده‌اند- طوری باشد که عصاره یک عضوی از خنزیر باشد که عرف می‌گوید این عصاره آن است؛ کدام عرف عام -چه برسد به ارتکاز متشرعه- می‌گوید عصاره یک عضو خوک از خوک بودن در رفته؟! بلکه این عصاره آن است. اما یک وقتی است که نه. مثلاً در یک آزمایشگاهی باشد که همین خوک را آتش بزنند و شروع به سوختن کند. بعد ذارت دود و بخار و چیزی که از آن بلند می‌شود را تجزیه کنند. پالایشگاه همین است. نفت را چه کار می‌کنند؟ یعنی اجزائی را از خوکی که دارد می‌سوزد، بگیرند. کاملاً بعداً می‌آیند جسم درست می‌کنند.

مثل نفتی که پالایش می‌کنند، با آن هم در اثر آتش زدنش کاری کنند. ارتکاز متشرعه در اینجا می‌گوید که چون می‌دانیم این ذرات قبلا جزء بدن خنزیر بوده، پس الآن نجس است؟! این حرف را نمی‌گویند. چرا؟ چون قاطع هستند که این ذرات برای آن است. اما می‌گویند وقتی که جزء آن بود در یک فضای خاص و با احکام خاص و با تسمیه خاص خودش جزء بود. الآن در اثر احراق آن اجزاء را طوری متفرق کردیم -مثل بخار که به نقطه جوش می‌رسد- که وقتی آن اجزاء را استحسال می‌کنیم، دیگر صدق جزء الخنزیر بر آن نمی‌کند. یعنی برای خودش چیز جدایی است. کاملاً جدا است. اگر این‌طور باشد ارتکاز متشرعه می‌گوید خنزیری که آتش زدید و از دود آن چیزی را تحصیل کردید، نجس نیست. البته در اینجا هم عرض نمی‌کنم که اتفاق فتاوی است. ممکن است عده‌ای بگویند ولو از دود خنزیر است باید اجتناب کنید. می‌خواهم بگویند ممکن است اذهان مختلف باشد.

به گمان من همین‌جا اگر دقیق جلو برویم، همه متفق شوند. یعنی انحاء آن فرق می‌کند. در همین‌جا اگر کاملاً روال کار برای ذهن ناظر دقیق روشن شود، این را می‌گوید که اینجا از آن جایی هست که متشرعه بگویند خنزیر و نجس است یا نه.

شاگرد: یک جاهایی هست که وجوب و اجتناب غیر از تسمیه است. یعنی ممکن است به جهت انتشار آن ملاک حرفی را بزند. یعنی الاحکام تدور مدار الاسماء؛ جاهایی هست که فقیهی می­گوید اینجا تسمیه نیست ولی به این جهت که قطع دارم ملاکش در این جا هست، حکم حرمت می‌کنم.

استاد: بله، یا از باب ملاک یا در خیلی از جاها از باب استصحاب حکم است. ولو در موضوع مشکلاتی پیش بیاید استصحاب حکم مانعی ندارد. یعنی گاهی است که نمی‌توانیم مووضع را استصحاب بکنیم اما می‌توانیم در حکم استصحاب کنیم. از مواضع پر کاربرد فقه این است که حتی اگر در بعضی از مواقع دستشان از بقاء موضوع کوتاه شد و به شک افتادند، نفس حکم را استصحاب می‌کنند.

شاگرد: با این‌که شک در بقاء موضوع داریم استحصاب حکم می‌کنیم؟

استاد: بله.

شاگرد: همین‌جا اشکال می‌کنند که اگر در بقاء موضوع شک دارید نمی‌توان حکم را استصحاب کرد.

استاد: بله، مشهور در اصول متأخر به این صورت است. در مباحثه استصحاب خیلی صحبت شد که بقاء موضوعی که در کفایه و رسائل فرمودند، چه اندازه بحثی است که مستند به نص است؟ آیا از ادله استصحاب صرفاً لاتنقض الیقین بالشک می‌توان این شرط بقاء موضوع را با این ابهاماتی که دارد، در بیاوریم یا نه؟ حالا آن برای خودش بحثی است. حالا الآن مثال آن به ذهنم نیامد.

انواع رنگ دانه‌ها و نفوذ آن‌ها به پوست

شاگرد٢: در این مسأله استنجاء می‌توان گفت اگر آن را به عرف بگویی، عرف می‌گوید این همان است؟ یعنی نمی‌گوید غیر از آن است. ولی دلیل خاص دارد. یعنی عموم نجاست غائط را تخصیص زده است. در این استنجاء با سنگ نمی‌توان گفت آن ذرات تجزیه می‌شوند و به نقطه بالای جوش می‌رسد.

استاد: ببینید خصوصیت رنگ دانه‌ها این است که چون زیر است تا به پوست بدن می‌رسد در منافذ پوست نفوذ می‌کند. اما اجزاء جرم دار غائط نمی‌تواند به منافذ پوست برود. آن هایی که بیرون پوست بوده را شما با آب و سنگ از بین می‌برید. نکته سر این است که ذرات آب ذراتی است که در پوست نفوذ می‌کند. همان رنگ دان ها هم دو جور است. رنگ دانه‌هایی که طوری در ذرات پوست می‌رود که ذرات آب نمی‌تواند آن را بیرون بیاورد و با آب پاک نمی‌شود. همین رنگ دانه‌ها البته اگر به‌غیراز کارهای شیمیایی که انجام می‌شود؛ همین مایع های ظرف‌شویی کار شیمیایی انجام می­دهند. آن‌ها نه. من صرفاً از نظر صغر و کبر منافذ پوست می‌گویم که چون رنگ دانه ریز است، داخل آن می‌رود. یک چیز پاک کننده می‌خواهد آن را بیرون بیاورد اما نمی‌تواند آن جایی که آن رفته برود. می‌بینید آن رنگ باقی است و آب آن را نبرده است. سنگ هم همین است. یعنی رنگ دانه‌هایی است که در منافذ پوست رفته و سنگ چون خشن است، فقط آن را می‌برد. خب آن داخل پوست رفته و رنگ دانه است؛ آن دیگر غائط نیست. ولو از او بوده؛ مثل بو، بو هم از آن به پارچه رفته و بو گرفته. درسته است که این از او به آن جا رفته اما آن نیست. لذا دلیل شرع هم تعبد نیست. یعنی خود ارشاد عرف است به این‌که ببین آن نیست. رنگ رنگ است. یعنی رنگ ذراتی است که تابع بشر است. نه مستقل از بشر. پوست شما الآن رنگ گرفته است. یعنی ذراتی رفته‌اند و تابع او شده‌اند. آن جا سکنی گزیده اند و از آن جا خودشان را نشان می‌دهند. آن ذرات حکم غائط را ندارند. آن‌ها به منافذ پوست رفته‌اند. لذا سنگ به‌راحتی آن‌ها را می‌برد. این ارشاد به ذهن خود عرف عام می‌شود.

نظیر آن برای آب است. غائط را شستید اما رنگ آن مانده است. غائط به این صورت است که می‌تواند رنگ دانه‌هایی داشته باشد؛ مثلاً پای بچه رنگ غائط را گرفته و هر چه هم آن را می‌شویند نمی‌رود. حتی با صابون هم می شورند از بین نمی‌رود. یعنی رنگ دانه‌هایی در غائط بوده که بسیار ریز است. در پوست او نفوذ کرده و در آن جا سکنی گزیده است. شما نمی‌توانید آن را از آن جا بیرون بیاورید. چون پوست منافذ و مراتب دارد. وقتی دقت می‌کنید می‌بینید تعبد طوری است که سرو کار شما با جرم است. جرمی که وقتی ریز بود و در منافذ پوست رفت، شما دیگر به آن دسترسی ندارید و تابع آن شد. به خلاف جرمی که روی پوست است. چیزی است که در منافذ پوست نرفته است. نظیر هم خیلی دارد؛ جوهر خودکار خیلی محل ابتلا می‌شود. در یک مرحله‌ای می‌بینید لاک دارد. یعنی هنوز به منافذ پوست نرفته است. آن لاک جوهر روی پوست شما جمع شده. لذا این لاک جوهر مانع است. اما همین لاک را اگر بمالید که حالت لاک تمام شود و با دست شما پخش شود، به‌گونه‌ای‌که الآن در منافذ پوست می‌رود؛ اگر سکنی گزیدن او در منافذ پوست باشد، اینجا دیگر رنگ می‌شود. عرف متشرعه هم کاملاً معیت می‌کند. وقتی محکم روی آن کشیدید به‌گونه‌ای‌که دست شما صرفاً رنگ خودکار را دارد، دیگر می‌گویید این رنگ تابع پوست من است. نه این‌که جرمی مستقل از پوست من باشد.

شاگرد: در این مواردی‌که بررسی کردید امکانش هست که کر را هم بررسی کنید؟

استاد: در حد ترخص به گمانم نیاز بود که مطالب گفته شود. اما در کر به قدری حرف زده شده که تا به کتاب‌ها مراجعه کنید همه آن‌ها هست. راجع به حد ترخص چیزهایی به ذهنم آمد که دیدم جا دارد مطرح شود و آن‌ها به فضای مباحثه بیاید. اما راجع به کر خیلی حرف زده شد.

شاگرد: تنها مبحث تسمیه را می‌توانید در کر تطبیق دهید؟

استاد: بله، آن اندازه مانعی ندارد.

شک در جزئیت وضعی و جریان برائت

شاگرد: در مورد جزئیت تکلیفی و وضعی درجایی‌که ما مطمئن نشویم و احتمال جزئیت وضعی را بدهیم، می‌توانیم برائت جاری کنیم و از جزئت وضعی راحت باشیم؟

استاد: با تمسک به یکی از روایات برائت می‌توان. چون برائت شئونی دارد و ادله آن هم فرق می‌کند. روایت شریفه بود: «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی». آن روایت یک مضمون گسترده خیلی خوبی دارد. طبق آن بله. مرحوم شیخ آن را در رسائل داشتند. مضمون آن حدیث طوری است که این جور موارد به‌راحتی می‌آید و می‌توان برائت جاری کرد.

شاگرد٢: حتی اگر شک در اطلاق باشد؟ یعنی الآن تکلیف آمده و شک در اطلاق تکلیف داریم.

استاد: آن‌که اسهل می‌شود. ایشان می‌خواهد جور دیگری را بگویند. شک داشته باشیم که حرف ایشان اسهل می‌شود. ایشان می‌خواهند بگویند که اطلاق را فرض می‌گیریم ولی با این‌که اطلاق را فرض گرفتیم در مراتب تکلیف و وضع آن برائت جاری می‌کنیم.

شاگرد٢: یعنی اطلاق احوالی اعم از عالم و جاهل. اعم از عالم و ساهی؟ شک در این است.

استاد: نه، اعم از تکلیف و وضع. فرمایش ایشان این است.

شاگرد٢: وضع، اطلاق احوالی است. ولو عالم ولو جاهلی باید انجام دهی.

استاد: می‌دانم. یعنی ولو جاهلی باید انجام دهی اما این‌که اگر انجام ندادی باید اعاده کنی، این چه طور احوالی است؟ کجا این نتیجه را دارد؟ اگر بگویید نتیجه آن این می‌شود که اگر نکردی باید اعاده کنی، این استدلال منطقی می‌شود و محل کلام ما است. چون مئونه زائده است. در مناسک همین می‌آید. رمی جمرات در روز یازدهم و دوازدهم ولو جاهلی بر تو واجب است، چون احکام مشترک است. معنای آن این است که پس اگر نکردی باید اعاده کنی؟ نه. چون دلیل خاص می‌خواهد. آن جور که خیال من می‌رسد برائت می‌آید. مگر مواردی‌که خلاف اجماع و خلاف شهرت مقبوله باشد، خلاف ارتکاز متشرعه باشد. در این موارد نه. اما در مواردی‌که خلاف این‌ها نباشد برائت مانعی ندارد. برائت در مراتب اطلاق.

شاگرد: یعنی اگر ما جزئی را متعمدا ترک کنیم، به شکل طبیعی می‌فرمایید اعاده مطابق اصل نیست؟

استاد: طبق قاعده برائت در حکم وضعی. یعنی ما در حکم وضعی­ای که زائد بر حکم تکلیفی است، می‌توانیم برائت جاری کنیم. مگر این‌که مانعی بیاید.

شاگرد٣: سؤال پرسیده اند که اگر گوسفندی شیر سگ بخورد به چه صورت می‌شود؟

استاد: در خنزیر روایت دارد. این هم بحث کرده‌اند که قیاس هست یا نیست. آن‌ها که قیاس می‌دانند می‌گویند مانعی ندارد. به نظرم حاج آقا در جامع المسائل دارند که مشکلی ندارد. حالا من باید دوباره نگاه کنم.

شاگرد٣: طبق این بحث‌ها چه تفاوتی با هم دارند؟ این هم از نجاست خورده و آن هم ازنجاست خورده. یعنی آن هم از خنزیر خورده و این هم از سگ خورده. هر دو از نجاست خورده‌اند.

استاد: خب، چون آن جا تفاوت می‌کند. اصلاً اختلاف است. مثلاً نجاست خنزیر متفق علیه است اما نجاست کلب مختلف فیه است. نمی‌شود بگوییم او از نجس خورده و این هم از نجس خورده. او از نجسی خورده که متفق علیه است و این از نجسی خورده که مختلف فیه است. تسریه دادن این‌ها خیلی مهم است. در این‌که لازم گیری بکنیم.

انصرافِ الی و انصرافِ عن

شاگرد: در تفاوت بین انصراف الی و انصراف عن فرمودید، انصراف الی اشکالی ندارد. بعد یک تعبیر صحت سلب را برای انصراف عن آوردید.

استاد: بله، صحت سلب نه در علامات حقیقت و مجاز. بلکه صحت سلب از اطلاق. ببینید ما یک علامات حقیقت و مجاز داریم…

شاگرد: دقیقاً فرقش با همان جا چیست؟

استاد: آن جا صحت سلب برای لغت می‌شود. مثلاً می‌گوییم طلبه از دانشجو انصراف دارد. یعنی در فرهنگ لغت که می‌نویسید انصراف از او دارد، یعنی صحت سلب دارد. لذا می‌گوییم دانشجو طلبه نیست. عرف هم می‌پذیرد. این برای لغت است. برای حقیقت و مجاز لغوی است. اما یکی در مقام اطلاق گیری است. اطلاق یعنی اساساً اصاله الاطلاق و اصول لفظیه برای شک در مراد متکلم است. نه برای شک در وضع. در مقام اطلاق گیری چون شک ما در مراد متکلم است، آن وقت انصراف مطرح می‌شود. انصراف به چه معنا است؟ یعنی می‌گویند عرف می‌گوید مراد متکلم همان منصرف الیه است. اینجا است که من عرض می‌کنم نگویید که عرف می‌گوید مراد متکلم منصرف الیه است. اینجا باید بگوییم که مراد متکلم منصرف عنه نیست.

وقتی شما «امسحوا» می‌گویید. مواردی داریم که اصلاً در لغت به آن‌ها مسح گفته نمی‌شود. از او انصراف دارد. مسح در آن جا صحت سلب دارد. این‌که برای لغت است. اما یک جایی است که در لغت و در اطلاق قطعاً مسح است. مثل جایی که با صاعد خود مسح می‌کند. این قطعاً مسح است و انصرافِ از او، ندارد. اما با این‌که قطع داریم مسح با صاعد انصراف از مسح ندارد اما در آیه «و اسمحوا برئوسکم» می‌گوییم مراد گوینده این کلام از مسح با صاعد منصرف است. یعنی گوینده این آیه می‌گوید در مراد من مسح با صاعد، مسح نیست. یعنی لم یرد من مسحه فی هذا الکلام، مسح با صاعد را. پس از مسح با صاعد انصراف دارد. نه در لغت. بلکه در این لغت.

شاگرد: ما از کجا فهمیدیم که مسح با صاعد انصراف دارد؟

استاد: باید آن را به عرف عرضه کنیم. تناسب حکم و موضوع است. کلی آن را عرض می‌کنم. فهم آن چیز دیگری است. فعلاً حرف این است که انصرافِ عن در مقام اطلاق با انصراف عن در مقام علامات حقیقت و مجاز دو تا است. می‌خواهیم بگوییم مراد متکلم این نیست. صحت سلب از مراد متکلم دارد. می‌گوییم المتکلم لم یُرد؛ صحت سلب دارد. نه این‌که متکلم فقط این را اراده کرده. در انصرافِ الی می‌گوییم این را اراده کرده. خب این را اراده کرده، چون ذهن تو سراغ این می‌رود. بلکه دقیقاً باید بگویید لم یرد المسح بالصاعد.

شاگرد: پس مطلبی بالاتر از «التعارف لایوجب الانصراف» می‌شود. چون او می‌گوید که همان است.

شاگرد٢: یعنی چون فقط از صاعد انصراف دارد…

استاد: من نمی‌گویم دارد یا ندارد. من دارم تنها توضیح می‌دهم.

شاگرد٢: بله، چون از این انصراف دارد ولو انصراف به باطن دارد پس می‌توان به ظاهر هم مسح کرد.

استاد: احسنت. اینجا ظرافتش به کار آمد. «امسحوا» در آیه شریفه انصرافِ الی مسح به کف دارد. اما آیا از انصراف از مسح به صاعد هم دارد؟! ظرافت کار خودش را در اینجا نشان می‌دهد. ما در اینجا به مراد متکلم کار داریم. لغت را کار نداریم. اینجا قطع داریم که انصراف از او ندارد. چون این هم قطعاً مسح است. اما آیه شریفه انصراف به مسح به کف دارد. ما هم انصراف عن می‌خواهیم تا اطلاق از دست ما گرفته شود. اگر انصراف الی باشد، هنوز اطلاق از دست ما گرفته نشده است. وقتی در مراد متکلم انصراف عن هذه الحصه شد، آن وقت اطلاق از دست ما گرفته شده است. اطلاق یعنی چه؟ یعنی مراد متکلم. نه لغت.

[1] یونس ۵

[2] الحدید ٢٢ و ٢٣

[3] الحجرات ۶

[4] المقنعة، ص: 43

[5] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏3، ص: 2؛ عن معاوية بن عمار قال سمعت أبا عبد الله ع يقول إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شي‏ء.

[6] در الکترومغناطیس، شار الکتریکی معیاری برای توزیع میدان الکتریکی در یک سطح معین است، اگرچه میدان الکتریکی به خودی خود نمی‌تواند جاری شود. شار الکتریکی را با Φ  نشان می‌دهند. ویکی پدیا.

[7]الكافي (ط – الإسلامية)، ج‌3، ص: 78‌؛  مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ حُكَيْمٍ قَالَ قَالَ: الصُّفْرَةُ قَبْلَ الْحَيْضِ بِيَوْمَيْنِ فَهُوَ مِنَ الْحَيْضِ وَ بَعْدَ أَيَّامِ الْحَيْضِ لَيْسَ مِنَ الْحَيْضِ وَ هِيَ فِي أَيَّامِ الْحَيْضِ حَيْضٌ.

[8] همان

[9] Entropy