بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ۶٣: ١۴٠٠/١٠/٢۶

خاستگاه مفهوم وجود نزد علامه طباطبائی

در جلسه قبل ترکیبی از سهو و نسیان شد و مطلبی را به اصول فلسفه نسبت دادم. همین‌طور بین مباحثه‌ به ذهنم آمد و گفتم که علامه در اصول فلسفه گفته اند که خاستگاه وجود از وجوب بالغیر است. این سهو بود. وجوب بالغیر یک چیزی در حافظه من بود که در بین مباحثه گفته شد. وجوب بالغیر برای باید و نباید است؛ وجوب اخلاقی و حُسن. بعد دیدم اشتباه شده. لذا گفتم تذکر بدهم. باید و نباید را در ادراک اعتباری مطرح می‌کنند. دو مقوله جدا است. در جلد دوم اصول فلسفه، مقاله کثرت در ادراکات بیان کرده‌اند. وقتی خواستم کتاب را نگاه کنم دیدم که اتفاقا چقدر یادداشت دارم. نمی‌دانم این یادداشت‌ها برای مباحثه قبل است یا نه.

علی ای حال ایشان در پیدایش کثرت می‌فرمایند پیدایش مفهوم وجود و عدم از حکم نفس به این است که یک شیء، خودش خودش است. حکم می‌کنیم که این سیاهی سیاهی است. یعنی این‌که این سیاهی سفیدی نیست، حکمی ندارد. حکم نمی‌کند که این سیاهی آن سفیدی است. بعد فرمودند از این «است» و از آن حکم نکردن مفهوم وجود پیدا می‌شود.

خب از یادداشت‌های من هم معلوم است که آن وقتی که این را می‌خواندم خیلی سؤال در ذهن من می­آمده. الآن هم دیدم این سؤالات هنوز هست. نمی‌دانم بعد از اصول فلسفه در فضای کلاس و اساتیدی که تدریس فرموده‌اند تحلیل دیگری هست یا نیست.

شاگرد: آقای جوادی در رحیق تعبیر دیگری دارند.

استاد: خیلی خوب. علی ای حال این نیاز دارد. با این سؤالاتی که مطرح است، می‌بینم فضایی است که هنوز نیاز به کار دارد. یعنی باید تحلیل‌های مختلف ارائه شود و سبک و سنگین شود. علی ای حال بحث خیلی خوبی است. تحلیل مفاهیم کار را بسیار جلو می‌برد. اگر برای آن وقت بگذارید ضرر نمی‌کنید.

مثول خاستگاه مفهوم وجود

دیروز هم در آخر جلسه آقا فرمودند که عرف خیلی از وقت ها عدم الوجدان را عدم الوجود حساب می‌کنند. خب گفتم موارد نقض خیلی زیاد دارد. بعد جلساتی که قبلاً مباحثه کردیم را یادم آمد. در خاستگاه مفهوم وجود و چهار مرحله‌ای که بود، مطرح شده بود. قبلاً این‌ها را یادداشت کرده بودم، در مباحثه هم به تفصیل صحبت کردیم. حالا من مباحثه را یادم نیست، اما آن‌هایی که یادداشت کرده بودم در صفحه ورودی حکمت در فدکیه گذاشته‌ام. شاید ٢٠ یادداشت باشد. تسمیه های مختلف را ذکر کردم. الآن شاید اسم‌های بهتری هم به ذهنم آمده که این چهار مورد را نام گذاری کنیم. وقتی ایشان وجدان را فرمودند یادم آمد که بعضی از وقت ها از تعبیرات سلبی که از تعبیر کننده بزرگی آمده، یک چیزهایی به ذهن می‌آید که برای بعدی ها سرنخ می‌شود. بحث‌های تحلیل مفهوم وجود شاید در دهه هفتاد به‌خاطر این سوالات کم‌کم شروع شده بود، اما در دهه شصت که مباحثه منظومه داشتیم این‌ها نبود. آن‌ها طبق همان مبانی کلاس بود که فکر می‌کردیم و می‌نوشتیم.

تحلیل مفهوم وجود بر اساس تعبیر امام سجاد(ع)

یکی از چیزهایی که سبب تحلیل مفهوم وجود شده بود، نفی موجودیت در تعبیر شریف صحیفه سجادیه بود. تعبیر را عرض می‌کنم و الا مقصود حضرت علیه‌السلام که روشن است. آن مثول را هم که عرض می‌کردم در اینجا هست. حضرت در صحیفه فرمودند: «وَ لَمْ تُمَثَّلْ فَتَكُونَ مَوْجُودا[1]». «فتکون موجودا» به این معنا است که خدا موجود هست یا نیست؟ در این عبارت می‌گویند که خدا موجود نیست! نفی موجودیت شده. مقصودم واضح است. «لم تمثل»؛ مثول پیدا نمی‌کند تا موجود باشد. این تعبیر برای من خیلی زمینه بوده. مدت ها روی این عبارت و جمع آن فکر کردم که حضرت می‌خواهند چه چیزی بگویند؛ چرا در اینجا صحت سلب دارد؟ «وَ لَمْ تُمَثَّلْ فَتَكُونَ مَوْجُودا»؛ تو مثول پیدا نمی‌کنی پس موجود نیستی.

شکل‌گیری علم حصولی بر پایه مفاهیم مقابلی

خب فقط اشاره کنم. اگر این نفی را ادامه دهید به چه معنا می‌شود؟ ایشان می‌گفتند «عدم الوجدان لایدل علی عدم الوجود». وجدان و وجود از یک ماده هستند یا دو ماده؟ یک ماده؛ وَجَدَه، وجدان و وجود. از نظر صرفی وجود، مصدر است. خاستگاه این مفهوم کجا بوده؟ این تحلیل‌ها را جمع‌آوری کنید. این‌که وجود در کجا پیدا می‌شود خیلی مهم است. مقابله آن –وجود و عدم- روشن است. قبلاً هم عرض کردم یک ادعا این بود که ما تا مقابله نداشته باشیم، ظهوری از هیچ مفهومی نداریم. حقیقت آن مفهوم می‌آید که به نحو شهودی درک می‌شود. توضیح آن را مفصل عرض کردم. اما ظهور یک مفهوم در حیطه علم حصولی ممکن نیست الا بالمقابله. تا مقابله نباشد ظهور پیدا نمی‌کند. وجود و عدم هم از آن‌هایی است که چون بیشتر از یک مقابل ندارد بدیهی است. هر مفاهیمی که تنها یک مقابل دارند بدیهی هستند. رمز بداهت مفاهیم را این جور عرض می‌کردم. اصلاً چرا یک مفهوم بدیهی است؟ چون بیشتر از یک مقابل ندارد. شما اگر این مقابله را درک کردید می‌دانید، اما اگر آن را درک نکردید نمی‌دانید. برای شما مجهول است و شما نسبت به آن جاهل هستید. اگر این مقابله آمد عالم هستید. مقابله هست که این دو را می‌آورد و لذا مفهوم هم بدیهی است. این‌ها مطلبی است که قبلاً بیان شده.

مراحل مختلف در مفهوم وجود

بنابراین شاید اصل وجدان و وجود برای مثول در مشاعر است. این اولین وجود است. وجود مثولی است. وجود دوم هم همان وجود فلسفی ­ای است که همه ما می‌دانیم؛ همانی است که بر وجود یک شیء برهان اقامه می‌شود. آن وجود به‌معنای مثول نیست. این‌که می‌گوییم خدای متعال موجود است، به این معنا است که بر وجود او برهان داریم. به این معنا نیست که وجود، مثول پیدا می‌کند. ولی خب یک پیشرفتی در این مفهوم است. توسعه‌ای است در مفهوم. در جای خودش دو-سه جلسه در این‌باره صحبت کردیم. به این وجود، وجود موطن کن می‌گوییم. وجود در موطن فرد الطبایع است. وقتی برهان اقامه می‌کنید که یک چیز موجود است، فرد طبیعتی را با برهان اثبات کرده‌اید. این هم وجود فلسفی به این تعبیر.

یک وجود دیگری بود که اوسع از آن بود که مرحله سوم بود. و دیگر هم وجود اعتباری بود. چهار وجود که جلوتر عرض کرده بودیم. این‌ها مراحلی است که برای وجود طی شده است. خاستگاه آن‌ها در مثول و تأثیر در مشاعر است. بعد می‌آید در ظرف تأثیر گذار بر مشاعر؛ آن هایی که در مشاعر ما تأثیر می‌گذارند در ظرف خارج است. بعضی چیزها هستند که در ظرف خارج هستند اما اصلاً شانیت تأثیر در مشاعر ما را ندارند. ولی باز می‌گوییم که موجودند. این برای مرحله دوم وجود است. بعضی چیزها هستند که اصلاً در ظرف خارج به معنای فرد الطبیعه نیستند اما بر واقعیت آن‌ها برهان اقامه می‌شود. مثل خیلی از برهان های ریاضی. برهان های مسائل ریاضی این جور هستند؛ یعنی نمی‌خواهد بگوید که یک فردی در خارج موجود است. بلکه می‌خواهد یک مطلب ریاضی را به‌عنوان یک واقعیت با برهان اثبات کند. مثلاً می‌گوییم بی‌نهایت عدد اول موجود است. در اینجا نمی‌خواهیم بگوییم افراد هستند. بلکه یک وجودی است که از حیطه افراد و طبایع جلوتر رفته است. در اینجا اصلاً سر و کارش با طبایع است. یک وجودی هم هست که در حیطه اعتباریت است. مانند ملکیت، حسن، قبح.

بنابراین این عدم وجدان در شروع کار هست. یعنی به صورت «لم تمثل فتکون موجودا» مقصود کاملاً درستی است و منافاتی هم با مراحل بعدی ندارد. اگر به صفحه اول حکمت فدکیه[2] بروید، ده-پانزده یادداشت را در آن جا گذاشته‌ام. ملاحظه بکنید. یادداشت دم دستی بوده. چیزهایی به ذهنم می رسیده برای این‌که فراموش نشود، آن‌ها را یادداشت کردم. انشاءِ یک مطلب مکتوب نبوده. دیدید آدم برای این‌که فراموشش نشود، تند تند آن‌ها را می‌نویسد. این جور بوده.

شاگرد: این مراحل را در ( پاورقی) مقاله نفس الامر آورده‌اند.

استاد: بسیار خب. من این‌ها را ندیده ام یا یادم می‌رود.

نزاع لفظی در اصالت وجود

در دهه شصت که هنوز این تحلیل وجود در ذهن من نبود و ما آن مباحث را مباحثه می‌کردیم، در همان فضا که ما کلاس اصالة الوجود را رفته بودیم و بعد با هم بحثمان آن را بحث می‌کردیم، برای من این جور بود -به اندازه‌ای که در بحث طلبگی می‌فهمیدم- نزاع بین اصالة الوجود و ماهیت را به نزاع لفظی تعبیر می‌کردم و مقصودم هم روشن بود. می‌گفتم این نزاعی دو حیثی است. گاهی است که شما دقیقاً روی یک حیث متمرکز می‌شوید و نزاع می‌کنید. این نظامِ عملی می‌شود. یک وقتی هم هست که وقتی دقیق می‌شوید می‌بینید طرفین نزاع دو حیث را در نظر دارند. او یک حیث را می‌گیرد و جلو می‌رود و دیگر هم یک حیث را می‌گیرد و بعد می‌گوید که حرف تو درست نیست. آن رفیق ما چند بار می‌گفت: خود میرداماد و آخوند می‌گویند که نزاع ما معنوی است. اما تو می‌گویی دو حیثی است؟! منافاتی ندارد. من این جور می‌فهمم. آن بزرگواران که می‌گویند من حرفی ندارم.

کتابی را آقا آورده بودند که ده تقریر در مورد اصالة الوجود بود. من یادم است که در دهه شصت که منظومه را مباحثه می‌کردیم و هنوز تحلیل‌های وجود در ذهنم نبود، با همان ذهنیت در کنار کتاب نوشته بودم؛ خیلی فرق دارد که بگوییم اصالة الوجود ده تقریر دارد تا بگوییم اصالت وجود و ماهیت هفت-هشت وجه دارد که همه آن‌ها درست است. تقریرها در مورد تقریر محل نزاع است. من در کنار منظومه یادداشت کرده بودم. هشت شماره گذاشته‌ام. خودم هم یادم نبود. نوشته بودم: «فی هذه المساله وجوه کلها حق» ولی به چه بیان؟ گفته بودیم که ما در اینجا چهار واژه به کار می‌بریم. وجود، ماهیت، اصالت، اعتباریت. باید دقیق تعریف ارائه دهیم که ما نرید من الاصاله؟

در کتابی که حاج آقای سبحانی در هستی‌شناسی دارند، آمده که استاد ما حاج آقای بروجردی زیر همه این‌ها زدند. می گویند آقای بروجردی گفتند همه قبول دارند آن چه که اصیل است همانی است که در خارج است و واقعیت دارد. کسی که در این نزاع ندارد. حالا اسم آن را وجود بگذارید یا ماهیت. ایشان از حرف حاج آقای بروجردی جواب می‌دهند در اینجا نزاع این‌گونه نیست. کتاب ایشان در همان دهه شصت چاپ شده بود.

ببینید در اصالت الوجود دو بحث بود که خیلی مهم بود. یکی می‌گفتند آن چیزی که در خارج است دو چیز نیست. روی این تأکید می‌کردند که دو چیز نیست. لذا کسی که قائل به اصالت هر دو شده اشتباه کرده. چون اصالت هر دو به این معنا است که آن چیزی که در خارج است باید دو چیز باشد. درحالی‌که دو چیز نیست. کسی هم که بخواهد بگوید هیچ‌کدام در خارج نیستند، آن هم اشتباه می‌کند. چرا؟ چون خلاصه در خارج یک چیزی هست. از این‌که در خارج خلاصه یک چیزی هست و آن چیزی هم که هست یک چیز است، دو فرض کنار می‌رود؛ هر دو اصیل باشند یا هیچ‌کدام اصیل نباشند.

خب اگر شما روی همین حرف دقیق تحلیل کنید؛ چون آن چیزی که در خارج است یک چیز است، پس اصالت هر دو معنا ندارد. و عدم اصالت هر دو هم معنا ندارد. چرا؟ چون ما نرید من الاصاله؟ یعنی اگر بگوییم هیچ‌کدام اصیل نیست و آن چه که در متن واقع است اصیل است، ذهن ما با نگاه خودش از دو حیثی که دارد، دو مفهوم انتزاع می‌کند. کجای این محال است؟! یعنی درست است که آن چیزی که در متن واقع است یک چیز است، اما یک چیز بودن آن منافاتی ندارد که متحیث به دو حیث باشد. شما از هر حیث آن هر کدام را انتزاع می‌کنید. می‌گویند که ما فرد بالذات می‌خواهیم. خب ما نرید من الفرد بالذات؟ فرد بالذات یعنی چه؟ با آن همه مباحثی که کلمه بالذات دارد که کلی می‌خواهد با فرد تطابق بالذات پیدا بکند، کجا سر در می‌آورد؟ لذا من در اینجا هشت مورد شماره زده‌ام که در آخری آن‌ها منظورم این است: «لکن مع تغییر فی کل منها بالنسبة الی معنی الاصالة و الاعتباریة او الوجود او الماهیه[3]». یعنی بگوییم ما نرید من الماهیه؟ و ما نرید من الوجود؟ وقتی که دقیقاً این‌ها را روشن کردیم هشت مورد می‌شوند.

نقطه یک وجود دارد یا دو وجود؟ مثال‌های خوبی است. یک چیز است یا دو چیز است؟ یک چیز است. اما همین نقطه که روشن‌ترین فرد در بساطت است، می‌تواند متحیث به دو حیث شود. تحیث نقطه به دو حیث مشکلی ندارد. یک چیز در خارج است. چرا؟ نکته این است که موطن تحیث موطن خارج نیست. من مکرر عرض کرده‌ام. چون یادم می‌آید عرض می‌کنم. ما اوسعیت نفس الامر را به‌صورت دو دایره در کنار هم می‌دانیم؛ اما معمولاً در اینجا سؤال می‌کنم. بلکه اوسعیت مثل یک دایره بزرگ است که در آن دایره های دیگری است. آن دایره ها هم بعضی در بعض دیگر است. اوسعیت به این معنا است. نه این‌که احکام وجود و کون را از مطالب بیرون ببریم. همه این‌ها در ارتباط با هم هستند. ولی موطنی است؛ کلمه وجود خاستگاهی دارد که در برخی از جاها نیست. برای آن لغت ندارید و سؤال هم مطرح می‌کنید؛ همان صورتی که دیروز مطرح شد؛ صورت مسأله را می‌توانیم با این پاک کنیم اما اصل سؤال پاک نمی‌شود. یادم می‌آید بعض اساتید اجله به نوع مطالب اشکال می‌گرفتند بعد خودشان با تفکیک بین معقول اولی و ثانی جواب می‌دادند. و حال این‌که ما که مستمع کلاس بودیم می‌دیدیم تفکیک بین معقول اولی و ثانی، اصل مسأله را حل نمی کرد. یعنی سؤال باقی است اما یک محو صورت مسأله پاک می‌شد. ما می‌دیدیم سؤال هنوز باقی است و باید حل شود و نمی‌توانیم بدون حل کردن آن جلو برویم.

بُرد برهان امتناع اعاده معدوم

این مطالبی که راجع به مطالب دیروز بود. اگر طول کشید می‌بخشید! این‌ها تجربیات طلبگی است که خدمت شما می‌گویم. ما به عنوان این‌که به طلبگی مشغول بودیم این سؤالات به ذهنمان آمد. وقتی این‌ها را می‌خواندم به‌خاطر این‌که این سؤالات را داشتم، هیچ وقت مباحثه نکردم. گفتم آن هایی که می‌فهمند و درک می‌کنند بحث می‌کنند، ما چرا مباحثه کنیم و بعد به مخاطب خودمان بگوییم که این جای آن اشکال دارد. اصلاً ورود ما به این مباحث در بحث تفسیر بود که در بحار در ذیل فرمایش امیرالمؤمنین علیه‌السلام به بحث اعاده معدوم رسیدیم. علامه در تعلیقه فرموده بودند که چون این خلاف برهان است ما چاره‌ای نداریم که کلام امیرالمؤمنین را تاویل کنیم. آن جا بود که من گفتم خلاف برهان است؟! چیزهایی که در ذهنم بود را عرض کردم. از کتاب مرحوم آقای مطهری آوردم که ایشان فرموده بود کسی که به اعاده معدوم اشکال کند، ساده‌ترین درجه و کم‌ترین درجه از حکمت را بو نکرده است! به نظرم این جور تعبیری را دارند. ولی خب همان جا عرض کردم که اعاده معدوم یک دلیلی دارد، یک بُردی دارد. شما می‌گویید چون خلاف برهان است نهج‌البلاغه را تاویل می‌کنیم! درحالی‌که بُرد آن چیزی که حضرت می‌گویند با بُرد برهانی که شما دارید، با هم تنافی ندارند. شما یک برهان می‌آورید که معمولاً اخص از مدعا است. در یک مطلب درستی می‌گویید تکرار در تجلی و اعاده معدوم محال است و درست هم هست. اما می‌گویید پس! یک پس به آن می‌زنید و آن را در همه حوزه‌ها می‌برید. درحالی‌که این جور نیست. اگر شما حوزه‌های دیگر را به‌خوبی به میدان بیاورید می‌بینید بُرد برهان شما در آن‌ها نیست. نظیر همین فعلیتی که دیروز عرض می‌کردم.

لزوم تدوین منطق جدید متناسب با هیولی و حرکت

شما می‌گویید «فعلیتها انه لافعلیة معها». خب فعلیت لغتی است که معنایی دارد. شما به موطنی می‌رسید که دیگر آن فعلیت کاربردی ندارد. به چه موطنی رسیدید؟ به موطن هیولی. در مورد هیولی می‌خواهید چه بگویید؟ موجود هست یا نیست؟ وجود به‌معنای تحصل و فعلیت، دارد یا ندارد؟ می‌گویید نه، تحصل آن این است که قوه تحصل است. این به چه معنا است؟ یعنی در یک حوزه‌ای که از کلمه تحصل مقصودی داشتیم، اما در اینجا وارد یک حوزه‌ای شدیم که حوزه هیولی است. حوزه هیولی حوزه وجود و عدم مقابلی فرد نیست. چون آن حوزه نیست، ما از آن لفظ قرض می‌گیریم و با یک توسعه‌ای در معنا آن را به کار می‌بریم؛ می‌گوییم مقصود ما فعلیت بالمعنی الاعم است. و حال این‌که واقعیت این است که حوزه هیولی حوزه‌ای از نفس الامر است که جای آن لفظ وجود و تحصلی که در آن جا به کار می‌بردیم، اینجا نیست. وقتی جای آن نیست باید چه کار کنیم؟ دو کار داریم. یا مفاهیم قبلی را تلطیف کنیم و توسعه دهیم. یا دقیق شویم و متناسب با اینجا یک منطق وضع کنیم. پیشنهاد من این است. برای حرکت در صفحه اول حکمت گذاشته‌ام؛ مبادی اولیه منطق حرکت. شما به‌عنوان اصل موضوع می‌توانید یک چیزهایی را در حرکت بیاورید که اصلاً از وجود استفاده نکنید. وجود مال ثابت نگاه کردن است. مال تحصل است، مال وحدت است، مال تشخص است. ریخت سیلان، ریخت نگاه ثابت نیست. «snapshot» را عرض کردم. وقتی شما یک فیلم را پخش می‌کنید با وقتی که از یک لحظه عکس می‌گیرید، تفاوت دارد. شما می‌توانید از مفاهیمی که خاستگاهش عکس گرفتن های ثابت است، قرض بگیرید و در اینجا به کار ببرید. مانعی هم ندارد. اما وقتی دچار بحران‌های سؤال‌های مختلف شدید، یا صورت مسأله را پاک می‌کنید یا می‌ماند. خب برای این‌که حل کنید چه کار می‌کنید؟

پیشنهاد من دومی است، نه این‌که بگویم درست است یا نه. شما باید اصل موضوعی و نظام معرفتی همان حوزه را به دست بیاورید. اگر به رتبه قوس نزول در فضای هیولی بروید، باید منطق مناسب همان جا را بنویسید. اگر در این عباراتی که دیروز از آخوند عرض کردم بیایید؛ ایشان تعبیر به عدم و وجود می‌کند. حتی نمی‌گوید ماهیت. ایشان عدم و وجود را استفاده می‌کند. معلوم می‌شود آخوند وارد حوزه‌ای شده که دیگر لفظ وجود و عدم کارآیی ندارد. لذا چاره‌ای ندارد که بگوید دست به گردن هم انداخته‌اند؛ وجوده عین عدمه. یعنی در قوس نزول وجود آخوند به بُعد رسیده‌اند. به جسم رسیده‌اند. جسم چگونه است؟ نمی‌توان وجودی که برای چیزهایی است که واقعاً واحد هستند را به آن اسناد داد. لذا ایشان می‌گوید بعضها غائب عن البعض و الکل غائب عن الکل. وجوده عین عدمه. لذا معلوم می‌شود که اینجا منطق جدید می‌خواهد. شما باید برای بُعد واژه‌هایی را انتخاب کنید که در یک نظام، اصل موضوعی و آکسیوم[4] –Axiome- خاص خودش را بگذارید و جلو بروید. می‌بینید دراین‌صورت اصلاً سؤالی پیش نمی‌آید تا بعد بگوییم صورت سؤال را پاک کن. چرا؟ چون واژه‌هایی که به کار رفته برای خود همین فضا است. این‌ها مطالبی است که به گمانم مهم است. روی آن تأمل کنید. همین‌طور که آقا فرمودند از کمبود زبان است. ضیق را می‌توان از کمبود زبان جبران کرد، فقط باید روی حساب و با دقت در بحث جلو برود.

شاگرد: شما تساوق عدم وجدان و عدم وجود را فی الجمله قبول کردید؟

استاد: خاستگاه را عرض کردم. بله، یعنی وقتی می‌خواهد مفهوم وجود و عدم بالمقابله در حوزه علم حصولی او شکل بگیرد، در حوزه مشاعر او و تأثیر ظرف خارج در مشاعر او شکل می‌گیرد؛ وَجَده، لم یجده.

شاگرد: همین معنای وجود است که برای ما فرد می‌سازد؟

استاد: نه، وجود در مرتبه دوم فرد می‌سازد. وجود در مرتبه سوم اصلاً سر و کارش با طبایع است که اصلاً فرد ندارند. سر و کارش با طبایع است. مرحله اول که مثول است. یکی از بهترین مباحثه‌هایی که به آن رسیدیم و برای خود من خیلی دلنشین بود، به نظرم در مناظره سیرافی بود؛ در آن جا عرض کردم وقتی اولین مرتبه مثول در مشاعر صورت می‌گیرد -حتی می‌خواستیم فرض بگیریم که حس لمس هم نباشد- این جور نیست که فرد ساز باشد. دقیقاً همان جا فرد و طبیعت با هم ادراک می‌شود.

شاگرد: یعنی بعداً آن‌ها را زمان و مکان دار می‌کنیم؟

ادراک طبیعت در ضمن فرد

استاد: و لذا گفتم به محض این‌که فرد دوم از همین سنخ در مشاعر ظهور می‌کند با فرض این‌که این طرف صاحب حافظه است –پنج جور حافظه است، در یادداشت‌ها آورده‌ام- با فرض این جور حافظه‌ای که فعلاً در فضای بحث منظورمان است؛ وقتی یک فردی مثل گرمی را ادراک می‌کند و احساس می‌کند، وقتی گرمی دوم را احساس می‌کند، می‌گوید این مثل همان است. معلوم می‌شود که قبلی محض فرد نبود. بلکه در ضمن فرد، طبیعی گرم را درک کرده بود، که به محض این‌که فرد دوم را درک کرد گفت که این همان است. لذا من عرض کردم  مبنای ارسطو غلط است که می‌گوید مصادیق را می‌بیند و از آن تجرید می‌کند. بلکه اولین مصداق را که می‌بیند طبیعت را در ضمن آن درک می‌کند. فرد دوم را که می‌بیند، می‌گوید من در ضمن فرد اول چیزی را درک کرده بودم که این هم همان را دارد.

 تسمیه هلال

شاگرد: در هلال عرضم این است که وقتی هلال شب اول رویت شد و وقتی از مشاعر ما دور شد و دیگر آن را ندیدیم، اگر فردا دوباره رویت شود، فرد جدید می‌شود.

استاد: ببینید این همه بحث که صورت گرفته برای این است که خلاصه مقصود ما از فرد چیست. هنوز این مانده. وقتی می‌خواهم تسمیه را عرض کنم و بعد آن را منطبق کنیم به فرمایش شما می‌رسیم. ذهن من با شما موافق نیست.

امروز وقت آن است که نوشته ای که قبلاً به من داده‌اید را مطرح کنم؛ تسمیه هلال به چه نحوی صورت می‌گیرد؟ هلال برای چه وضع شده؟ ایشان یک تقسیم رباعی کرده‌اند و به نظر خودشان هلال را در قسم سوم قرار داده‌اند. ولو اختیار هم نکرده باشید ولی تقریر کرده‌اید که هلال از قسم سوم باشد. می‌گویند به‌طور کلی موضوعاتی که ما برای آن‌ها چیزی را وضع می‌کنیم یا ثبوت واقعی دارد یا ثبوت آن فقط در ذهن بشر است. و هر کدام از این دو، یا حالت ابهام و مرز مغشوش دارد. یا واضح است. به آب و خون مثال زده‌اند که آن‌ها برای شیء خارجی وضع می‌شوند، ما باشیم یا نباشیم؛ ذهن ما باشد یا نباشد. برای آن وضع شده. آب اسم است و واقعت آب مسمی است. مسمی خارجیت دارد ما باشیم یا نباشیم.

دوم موضوعاتی هستند که ثبوت واقعی دارند ولی مرز مغشوش دارند. به نوم مثال زده‌اند. نوم یک واقعیت خارجی دارد و ربطی به ذهن ما ندارد اما مبهم است؛ مرز آن را نمی‌دانیم. به خفقه و خفقتان هم مثال زده‌اند. البته ذهن من با هیچ‌کدام از این‌هایی که فرموده‌اید معیت نداشت.

سوم موضوعاتی هستند که تنها در ذهن عرف هستند. اگر ذهن ما نبود مسمی نبود. ولی مبهم هستند. چهارم موضوعاتی هستند که فقط در ذهن ما هستند و اگر ذهن ما نبود آن‌ها هم نبودند اما موضوعاتی واضح هستند. در ادامه تقریر کرده‌اند که هلال از نوع چهارم باشد. یعنی اساساً اگر بشر نبود مسمای هلال نبود، چرا چون هلال یعنی آن چیزی که در ذهن ما ظهور می‌کند. لذا اگر ذهن ما نبود مسمی هم نبود. چون فرض گرفتیم که موطن آن نیست. ظهور برای ذهن است. ذهن که نبود هلال هم نیست.

ببینید اصل تقسیم مرز مغشوش را قبلاً به این صورت عرض کرده بودم. اصلاً یک معضله ای است که باید حل شود. آیا ما مفاهیم واضح داریم تا آن‌ها را دو تا کنیم؟ مفاهیم مبهم و مفاهیم واضح. بله ابهام برخی از مفاهیم به قدری روشن است که نمی‌توان کاری کرد. و  الا اصل مسأله ابهام در منطق یک معضله ای است. دو مفهوم واضح نداریم که شما بگویید دو جور است یا واضح و یا مبهم است. بگویید که مفهوم آب واضح است و صدق آن در خارج واضح است. نه، خود مفهوم آب و مفهوم خون و حتی اعداد ابهام دارد.

شاگرد: ابهام در جایی که در خارج مسمی دارد با جایی که مسمی ندارد، فرق می‌کند.

استاد: علی ای حال اصل این‌که ما دو جور داشته باشیم برای ما محل سؤال است. این باید حل شود؛ نحوه مفهوم و معنا و رابطه آن. خب به تقسیم اولی بر گردیم که مسمی یا خارجیت دارد یا تنها در ذهن ما است. ایشان می‌گویند «موضوعاتی که تنها در ذهن عرف ثبوت دارند. ولکن نه ثبوت محدد بلکه ثبوت با مرز مغشوش و عرف برای همین مفهوم به همین کیفیت جعل نموده است. مانند کثیفی که در این مورد می‌توان گفت ابهام ذاتی دارد و لذا اگر شارع فرمود که نماز در لباس کثیف مکروه است عرف تا یقین به کثیفی لباس نکند و این وصف را اطلاق نکند، حکم شارع نمی‌آید. در این فرد حکم شارع ثبوتا معلق بر یقین و تطبیق عرف است. در اینجا علم در موضوع دلیل اخذ نشده است و بلکه خود علم موضوع ساز است».

ببینید من تردید ندارم که در واژه کثیفی مسمی ربطی به ذهن ما ندارد. واژه کثیف برای این وضع شده که یک چیزی غیر از چیز دیگر در آن بستر قرار بگیرد. می‌گویند که این دستمال کثیف است، اگر ذهن ما نبود این دستمال کثیف نبود. اگر ما نبودیم دستمالی که کثیف شده، کثیف نبود؟! مثل خمیر که ما آن را برای اختلاط آب و آرد وضع کرده‌ایم. کثیف را هم برای اختلاط اجزاء چیز دیگر به‌صورت پراکنده در جسم دیگر وضع کرده‌ایم. وقتی برای این وضع کردیم آن اختلاط صورت می‌گیرد ما باشیم یا نباشیم. یعنی قبل از این‌که بشر موجود شود، نمی‌توانستیم بگوییم یک سنگی در اثر برخورد کف‌های دریا با آن کثیف شده؟! اگر حالا ما آن را ببینیم می‌گوییم کثیف است. چون مسمای کثیف بیرون از ذهن ما است. برای اختلاط ذرات خون، خاک به دستمال کاغذی سفید است. پس مسمی این است. این‌که این ذرات در سفیدی بیاید که ربطی به ذهن ما ندارد. این خودش واقعیت است.

شاگرد: حیثیت کثیف غیر از حیثیت اختلاط است. اگر واژه کثیف را ذکر نکردیم و گفتیم آب مختلط با غیر.

قیود تسمیه و تفکیک آن با انس ذهنی

استاد: ببینید این بحث‌های زبانی بسیار مهم است. واژه‌هایی هست که یک مسمی دارد و یک کاربرد و انس عرفی دارد. لذا کاربرد اصلی خیلی از واژه‌ها خنثی است. اما در اثر انس ذهن بار منفی دارد. در جاهایی که نزاع پیش می‌آید خیلی پیش می‌آید. مثلاً به او می‌گویند بیا تعهد بده، می‌گوید من به تو تعهد بدهم؟! اما همین‌جا اگر بگویند که بیا توافق کنیم مشکلی ندارد. فرقی هم نمی‌کند واژه‌ها یکی است. چرا؟ چون در انس ذهنی توافق یک جور تعهدی است که الآن در ذهن عرف بار منفی ندارد. شما نسبت به کثیف که در انس ذهنی عرف بار منفی دارد، درست می‌گویید. اگر ذهن ما نبود کثیف با بار منفی نبود. مادر به بچه خود می‌گوید آن کثیف است بندازش. خب اگر انسان نبود این جور معنای کثیف را نداشتیم. این بار منفی از انس ذهن در استعمال است. نه این‌که مسمی کثیف نیست. یعنی شما اگر می‌گویید یک چیزی کثیف است، تسمیه اصلی میزان است. نه آن بارهای مثبت و منفی­ای که در بدنه زبان و کاربرد اجتماعی آن است. آن را در دیکشنری نمی نویسند. بله، اگر یک جایی طوری بیاید که طبیعت ترکیبی شود و صنف خاصی شود که بار منفی دارد، در دیکشنری هم می‌آید.

شاگرد: کثیفی برای آن بار منفی وضع شده یا نه؟

استاد: وقتی کسی می‌گویید «له لحیة کثیفة»، شما به او می‌گویید بی احترامی کردی؟!

شاگرد: کثیف در فارسی منظور من است که به‌معنای آلوده است. معادل آن قذر در عربی است.

استاد: عرف متشرعه می‌گوید که شارع فرموده در لباس کثیف مکروه است. شما می‌گویید عرف متشرعه تا یقین نکنند، مکروه نیست.  عرف متشرعه اگر بداند که مکروه است، احتمال این‌ را بدهد که کثیف شده، احتیاط می‌کند. اگر علم ساز بود که احتیاط نمی کرد. شما منکر این احتیاط هستید؟ یعنی عرف متشرعه گفته اند که مکروه است با لباس کثیف نماز بخوانی. اگر شک کند که کثیف شده یا نه، می‌گویید که شک معنا ندارد. چرا معنا ندارد؟! شک می‌کند کثیف شده یا نه، بعد هم می‌خواهد احتیاط کند خب نماز نمی خواند. شما می‌گویید این حرف‌ها چیست؟ چرا احتیاط جا دارد؟ چون مسمای کثیف نفس الامریت دارد. علم ساز نیست. حالا سؤالی که مهم است، این است: جایی را مثال بزنید که تسمیه بالدقه صورت گرفته و اگر ذهن ما نبود مسمی نبود.

شاگرد: زیبا.

استاد: اگر یک منظره زیبا است، ما که هستیم زیبا است؟!

شاگرد: خوشمزگی.

استاد: بله، ببینید ما یک چیزهایی برای کیفیت نفسانی داریم؛ کیف سمعی، کیف مبصر، کیف مسموع، کیف ملموس، کیف مشموم. این کیفیات در کیف نفسانی می‌آید. لذا اگر انسانی نبود ما آن‌ها را نداشتیم.

شاگرد: خوبی مزه به حسن و قبح بر می‌گردد.

استاد: بله، در همان جا گاهی می‌گوییم شانیت احساس خوشمزگی در من را دارد. گاهی وقت ها می‌گوییم این خورشت خوش‌مزه است. یعنی اگر انسان نبود خوش مزه نبود؟! یا اگر انسان هم نبود این خوش‌مزه بود. به این معنا که تسمیه من به وجود انسان ربطی ندارد. در همان آب گرم، وقتی احساس گرمی می‌کنیم، اگر ما نبودیم احساس گرمی نبود. اما می‌توانیم به نحو اقتضاء بگوییم آب گرم که وقتی ما نبودیم، اگر موجود می‌شدیم آن را احساس می‌کردیم. یعنی با قضیه شرطی آن را بیان می‌کردیم. دراین‌صورت مسمای ما کدام یک از آن‌ها است؟ وقتی می‌گوییم آب گرم به قید این‌که من احساس کنم، است؟ یا نه، می‌خواهیم اقتضائی بگوییم؟!

شاگرد: غم و شادی.

استاد: آن‌ها حالات نفسانی است.

شاگرد: رنگ. مثلاً نزد چشم من یک رنگی آبی است و نزد دیگری سبز است.

استاد: این مثال‌ها خوب است. بعضی از مثال‌هایی که ابهام نداشته باشد یا یادداشت کرده‌ام. مثلاً سراب. «كَسَرابٍ بِقيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً[5]». مسمای سراب چیست؟

شاگرد: چیزی که انسان آن را آب می‌بیند.

استاد: بله، یعنی اگر فرض بگیریم که انسانی نباشد ما اصلاً مسمی نداریم. این یک واژه‌ای است که برای مصداق دومی خیلی خوب است. رؤیا؛ «إِنْ كُنْتُمْ لِلرُّءْيا تَعْبُرُون‏[6]»، تعبیر رؤیا برای خوابی است که انسان می‌بیند. این هم از آن‌هایی است که اگر فرض بگیریم انسان و ذهن نباشد، مسمای خارجی ندارد. شفاف، صَدی؛ به‌معنای پژواک. صدا همین حرف زدن من است. صدی پژواک آن است که از کوه بر می‌گردد. هر صدایی صدی دارد. صدی تسمیه خوبی است. اگر انسان نباشد پژواک هست یا نیست؟ این‌ها محل کلام است. شق سومی است که الآن می‌خواهم عرض کنم.

انواع تسمیه

ببینید در تسمیه من اصلاً این دو را قبول ندارم. این جور است که مسماهای ما سه جور هستند. یکی این‌طور است که اسم را برای خود مسمی می‌گذاریم؛ مانند طلا، نقره، مس، انسان، آهن، گیاه. ربطی به ذهن ما ندارند. مسمی یک هویت و نفسیتی دارد که خودش است. یک تسمیه هم برای حیطه ذهن ما است. برای ظهورِ در ذهن ما است. مثل رؤیا، سراب، غم، شادی. چیزهایی است که یا برای نفسانیات است یا برای ظهور در نفس هستند. این هم یک حیطه. شق سوم که خیلی لطیف و ظریف است، این است: شما مصحح تسمیه را ظهور برای انسان می‌دانید اما از این باب که ناظر و انسانی که نگاه می‌کند، نظرش کاشف است نه این‌که قید باشد. اگر شما لفظی را برای ناظر و منظور الیه وضع کنید، به قید نظر او و ناظریت او، مشکلی ندارد. قبلاً عرض کردم. ولی چیزی که فطرت بشر در آن خیلی توسعه دارد و خیلی هم وضع کرده این است: ناظری را در نظر می‌گیرد اما ناظری که رنگ نظرش کاشفیت است. نه این‌که قید مسمی باشد. زیبا به این صورت است.

درست است که تا انسانی نباشد، قضاوت به زیبای نمی‌شود. چون نظر می‌کند و می‌گوید که زیبا است. منظره مثال روشن‌تری است. می‌گوید در این قسمت بیابان بایست، منظره زیبا دارد. در منظره قید مسمی نگاه کردن ناظر است؟! من عرض می‌کنم نه. بلکه نظر ناظر تنها کاشف است. می‌گوید اگر اینجا بایستی و نگاه کنی، در نگاه تو یک چیزی مکشوف می‌شود که او هست. بلکه فقط برای تو کشف می‌شود. زیبایی آن است. منظره آن است. تو فقط ناظر هستی، آن هم از این باب که کاشف و مصححی که مسمی فعلیت پیدا می‌کند. اگر این جور باشد، همان‌طور که بسیاری از وضع ها به این صورت است، شق سوم می‌شود.

در روزهای اول هم عرض کردم که بسیاری از تسمیه ها در یک سیستم صورت می‌گیرد. یعنی ذهن عرف عقلاء در یک نظام چند چیز را ملحوظ می‌کنند و بعد تسمیه را صورت می‌دهند؛ با احتیاجات مختلف. آن چه که عرض من است، همانی است که وحید بهبهانی هم فرمودند، فطرت بشر در تسمیه این است که طبیعی لفظ را برای طبیعی معنا وضع می‌کند. درجایی‌که ناظر قوام در آن طبیعی ندارد، فطرت خود بشر این است که لغو انجام نمی‌دهد؛ وقتی می‌گوید که این صورت تناسب دارد و زیبا است، می‌بیند که این صورت زیبا است. من هم که می‌بینم، زیبایی او را کشف می‌کنم. نه این‌که وقتی من می‌بینم، ابرو و چشم او تناسب خاص خودش را دارد. البته باید ناظر با نگاه او جفت و جور شود. ولی ناظر نوعی. اگر نظر او قید تحقق زیبایی است، قید را هم می‌آوریم. اما اگر نباشد لغو است. چرا عرف عقلاء ناظری را که صرفاً کاشفِ یک حیثیت نفس الامری است، قید قرار دهند؟ و حال این‌که نیازی به آن نیست.

تقسیم بندی دیگر در فضای تسمیه هلال

شاگرد: تقسیم‌بندی­ای که فرمودید به یک لحاظ است. به این لحاظ است که ناظر قید باشد یا نباشد. در تسمیه به نظرم ملاک دیگری هم هست. وقتی هلال می‌گوییم حالتی از جرم قمر است. یک جا هست که همین حالت هست اما جرم قمر خصوصیت ندارد و زحل هم باشد همین‌طور است. مثلاً اگر ما در افق ببینیم می‌گوییم هلال ماه و هلال زحل. یک جایی هم هست که تنها برای هیئت هندسی هلال است. پس یکی این بود که تسمیه برای هیئت هلال به همراه جرم قمر است، دوم هم هیئت در خصوص هم جرمی است. سوم هم صرف هیئت است. خب حالا نوبت به این می‌رسد که قمر از کدام یک از این‌ها است. جرم قمر هم خصوصیت ندارد. چون در استعمال هلال زحل، مجازیتی را احساس نمی‌کنیم. اما این‌که خصوص هیئت باشد یا هیئتی باشد که جرمی داشته باشد، نیاز به شواهدی دارد. همه این‌ها مقدمه این بود که جزء لایتجزی در کجای تسمیه کاربرد دارد. البته ممکن است در خصوص هیئت هم بگوییم در موارد استعمال، اشاره به جرم هم دارد. خلاصه این یک حیث است که باید در تسمیه به آن دقت شود.

استاد: شما تا می‌خواهید تسمیه کنید مسمی مجمع حیثیات است. همین‌طور که فرمودید هلال یک هیئت دارد؛ یک شکل دارد. کما این‌که یک جرم دارد. در قمر جرم دارد و در جای دیگر هم جرم دارد. این هلالی که گفتید مجمعی از حیثیات است که این حیثیات طبایع هستند که در اینجا ظهور کرده‌اند. شکل هلال یک طبیعی است یا یک فرد است؟ طبیعی است. حتی خود قمر کلی یا جزئی است؟ در منطق کلیاتی که بیشتر از یک فرد ندارد را به شمس مثال می‌زدند. می‌گفتند شمس کلی است اما بیشتر از یک فرد ندارد. قمر هم برای کره زمین همین‌طور است. لذا بدون شائبه مجاز می‌گویند قمرهای مشتری. بینید یعنی یک چیزی را پیدا کردند که دیگر مجاز نیست. می‌گویند مشتری ١٢ یا ١۵ قمر دارد. پس این هلال این حیثیات را دارد. صحبت در این است که وقتی عرف تسمیه می‌کرده و هلال را گفته، کدام یک از آن حیثیات، حیثیت تسمیه است؟ ولو بعداً از آن استفاده می‌کنیم. وقتی شما به شیر، شیر گفتید، حیثیت شجاعت او با این تسمیه مناسبت داشته که شیر گفتید؟ یا اصلاً شیر به‌معنای شجاعت نیست، بلکه وقتی تسمیه کردید دیدید که شجاعت هم دارد. حالا بعداً برای شجاع به کار می‌برید.

وقتی هلال احمر می‌گوییم، به این معنا است که وقتی هلال را تسمیه می‌کردیم، شکل آن را در نظر داشتیم که الآن هم هلال احمر یک مصداقی از مسمای اولیه است؟ یا نه، هلال را تسمیه کردیم و حیثیت تسمیه هم شکل هلال نبود، بلکه چیز دیگری بود که باید به آن برسیم. اما چون هلال این شکل را داشت، بعداً وقتی می‌خواهیم یک چیزی را توصیف کنیم، می‌گوییم شکل هلالی. نه این‌که این شکل حیث تسمیه باشد. حیث تسمیه نبود. حالا این حیث تسمیه چیست؟ اهلّ الهلال؛ اصل این‌که در هلال گفتند هلال ماه، این تسمیه چه بوده؟

شاگرد: تقریبی باید باشد که حکمت تسمیه در آن مخلوط نشود… .

استاد: بله، آن حیث کشف شود.

شاگرد: یعنی حیث هایی که در روح معنا است نه حیث هایی که صرفاً انس اولی واضع بوده.

استاد: درست است. معمولاً حیث ها در موطن طبایع و اوسعیت نفس الامر هستند. حیث ها بحث‌های خیلی خوبی دارند. آن حیث خودش می‌تواند یعمم و یخصص؛ کلیت بیاورد یا تخصیص بزند. من در این‌ها مشکلی ندارم. روح معنا از همین‌جا ناشی می‌شود.

شاگرد: هلال قمر با هلال زحل تفاوت ندارد. یعنی به یک حالتی از قمر هلال نگوییم. شما در اینجا احساس مجازیت می‌کنید؟

استاد: وقتی هلال را می‌دیدند، به این کار داشتند که ببین چطور قوس است؟ ببین چطور ضخامت دارد؟ با این‌ها کار داشتند؟

شاگرد: سومی را می‌گویم. یعنی هیئت و جرم برای آن‌ها مهم است اما وقتی روح معنا را به آن‌ها بگویید احساس مجازیت نمی‌کنید.

استاد: بله، یعنی ما در آن جا چیزی را در نظر داشتیم که در هلال زحل هم هست.

شاگرد: یعنی حیثیت خصوصیت قمر مد نظر نیست.

استاد: بله.

شاگرد٢: وقتی هلال را نقاشی کنید می‌گویند که هلال کشیده. لذا جرم لازم ندارد.

استاد: وقتی آن را نقاشی می‌کنید هلال است یا شکل هلال را دارد؟ ریاضی دانان به آن شکل، شکل هلالی می‌گویند. هلال نمی‌گویند. خلاصة الحساب را ببینید. اشکال مربع، مثلث و هلالی.

شاگرد٢: عرف هم به همین صورت می‌گوید؟ مجازیت آن را از کجا می‌دانید؟

استاد: استعمالات مجازی در بین مردم مثل آب خوردن است. مجاز به این معنا است که به اندک مناسبتی به کار می‌رود.

شاگرد٢: عرف توسعه می‌دهد.

استاد: پس از محدوده تسمیه اولیه در رفت.

شاگرد: وضع تعینی پیدا کرده.

استاد: وضع تعینی ثانوی مشکلی ندارد. مجاز ابتدا مشهور می‌شود و بعد از آن موضوع له تعینی می‌شود. حالا یا منقول است که قبلی هم فراموش می‌شود یا مشترک لفظی است که با هم کاربرد مساوی دارند.

بنابراین باید بحث شود که حیثیت تسمیه هلال به چیست. چرا به آن هلال گفتند. ماده لغوی هلال یک چیز است و حیث تسمیه آن چیز دیگری است. مثلاً یک احتمال این است که حیث تسمیه هلال حالت شروع دور جدید باشد. می‌تواند حیث شروع جدید باشد.

شاگرد: یا مصحح باشد.

استاد: اگر مصحح باشد دیگر حیث نیست. البته حرفی نداریم همین‌طور مطرح می‌کنم تا روی آن فکر کنید. یا اهلّ باشد که به سمتش انگشت دراز می‌کنند. یا شکل باشد.

شاگرد٢: سراب مانند کیف نفسانی است؟ چون تنها در نفس خود یک چیزی را تصور می‌کند.

استاد: ببینید شادی و غم حال نفسانی هستند. سراب حال نفسانی نیست. مرئی­ای است که فقط در نفس است. مثل تمثل است. «فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيًّا[7]». تمثل همین است. واژه تمثل حال نفسانی نیست. ظهور یک معلوم بالذات لدی العالم است. اما وقتی می‌گویید غضب دارد یا محزون است، ظهور یک معلوم بالذات لدی العالم نیست، فرقش در این است که غضب را چون حال نفس است همه می‌فهمند. اما سراب معلوم بالذاتی است که نزد عالم ظاهر شده. این خیلی تفاوت می‌کند. به نظرم این در نشان‌دادن آن موضوعی که فقط به ذهن بند است شفاف‌تر است و فایده بیشتری را در بر دارد تا آن جایی که تنها حال نفس باشد.

کلید: اصالت وجود، وحدت و کثرت، خاستگاه وجود، مثول، هیولی، اعاده معدوم، منطق حرکت،  کلی و فرد، ادراک کلی، طبیعت و فرد، تسمیه هلال، تسمیه، انواع تسمیه، نفس الامر

[1] الصحيفة السجادية، ص: 212

[2] http://amafhhjm.ir/wp/almobin/Amafhhjm/q-tfs-002-269-hekmat/q-tfs-002-269-hekmat-00000.html

[3] تعلیقه استاد بر منظومه: قوله :«غرر فی اصاله الوجود»

اعلم ان فی هذه المسئله وجوهاً کلها حق لکن باختلاف معنی الاصاله:

١.اصالتهما معاً

٢.عدم اصالتهما معاً

٣.اصاله الوجود و اعتباریه الماهیه

۴.اصاله الماهیه و اعتباریه الوجود

۵.اصاله الوجودات و اعتباریه الماهیات

۶.اصاله الماهیات و اصاله الوجود

٨.اصاله الوجودات و اصاله الوجود

فلک تصحیح هذه الوجوه و نسبتها الی قائلها –ان کان  لکن مع تغییر فی کل منها بالنسبه الی معنی الاصاله و الاعتباریه او الوجود او الماهیه(تعلیقه بر شرح منظومه،ص ١٠)

[4] اصل موضوع، بُنداشت، بُن قانون یا آکسیوم (به فرانسوی: Axiome) در فلسفه، ریاضیات، منطق و فیزیک، گزاره‌ای است که بدونِ اثبات و به شکل پیش‌فرض پذیرفته می‌شود و از رویِ آن سایر گزاره‌ها استخراج می‌شوند. اصل یا بدیهیات آنچنان‌که در فلسفهٔ کلاسیک تعریف شده‌است، گزاره‌ای است (در ریاضیات اغلب به صورت نمادین ارائه می‌شود) که پرواضح یا بدیهی است و بدون اینکه بحث یا سؤالی در مورد آن مطرح باشد، مورد پذیرش است. بنابراین، اصل می‌تواند به عنوان مبنایی برای استدلال یا ادعا مورد استفاده قرار گیرد؛ آنچنان‌که در منطق یا ریاضیات مرسوم است. این واژه از واژهٔ یونانی (axíōma (ἀξίωμα گرفته شده‌است که مفهوم کاملاً درست، مناسب، واضح یا بدیهی را منتقل می‌کند.

[5] النور ٣٩

[6] یوسف ۴٣

[7] مریم ١٧