بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ۶٢: ١۴٠٠/١٠/٢۵

تسمیه هلال

اصل بحث ما در مورد تسمیه هلال بود؛ مسمای تسمیه هلال چگونه در نظر گرفته شده و از چه زمانی صدق می‌کند. این اصل بحث ما بود. در برگه‌ای که لطف کردید و به من دادید در زبان‌های مختلف به هلال، همان هلال را می‌گویند. وقتی می‌خواهند نسبت ماه و زمین و خورشید را بگویند، وقتی تعبیر «new moon» می‌کنند منظورشان هلال با نسبت سه جرم نیست؛ مقصودشان از «new moon» لحظۀ مقارنه است. اگر در این نرم‌افزارها هم ببینید برای «new moon»، ثانیه تعیین می‌کنند. یعنی لحظه‌ای که سه مرکز زمین و خورشید و ماه در یک سطح قرار می‌گیرند؛ اگر حرکت ماه دور زمین را افقی در نظر بگیرید، وقتی ماه بین زمین و خورشید می‌آید، ولو نقاط آن‌ها در مسیر یک خط مستقیم قرار نگیرد اما در یک صفحه عمودی قرار می‌گیرد؛ وقتی مرکز ماه، مرکز زمین و مرکز خورشید در یک سطح قرار می‌گیرند به آن لحظه مقارنه می‌گوییم. سطح عمودی­ای است که اگر ماه دور زمین بگردد و زمین هم دور خورشید بگردد، مرکز آن‌ها در آن سطح عمودی قرار می‌گیرند. به این لحظه، لحظه مقارنه می‌گوییم. اصطلاح «new moon» این است. لذا ثانیه آن را هم می‌گویند. می‌گویند در این لحظه این سه به هم رسیدند.

اما وقتی زاویه تشکیل شد، دیگر باید هلال تشکیل شود. وقتی از مقارنت رد شد، لحظه «new moon» تمام شده. در لحظات بعدی یک زاویه تشکیل می‌شود. اگر مرکز زمین را در نظر بگیرید دو ظلعِ زاویه داریم؛ مرکز یک ضلعِ زاویه، شمس می‌شود و مرکز ضلع دیگر این زاویه، قمر می‌شود. این زوایه مدام باز می‌شود؛ البته به حرکت ثانویه. چون حرکت اولی در هیئت قدیم و در کره سماوی، حرکتی از شرق به غرب است. حرکت ثانیه حرکت از غرب به شرق است. حرکت ماه در باز شدن این زوایه، حرکتی است که از غرب به شرق است.

بسط یافتن زبان از کلمات ثنائی

خب تسمیه هلال به چه صورت انجام می‌شود؟

شاگرد: برای هلال تسمیه ندارند؟ یعنی تنها برای لحظه مقارنه اسم گذاشته‌اند؟

استاد: اسم دارند؛ «crescent» می‌گویند. در همه دنیا هلال اسم دارد. «new moon» که اسم ترکیبی است و به‌معنای ماه جدید است، چاره‌ای نداشتند. چون آن لحظه است. نیازی هم نداشتند چون خیلی کاربردی نیست. ببینید در زبان برای هر معنایی که کاربرد زیادی دارد، واژه مفرد هم می‌گذارند. برای معنا‌هایی که خیلی کاربرد ندارد، واژه‌های ترکیبی به کار می‌برند. البته در زبان شناسی بحث خیلی خوبی هست؛ در مباحثه کتاب صبحی صالح –دراسات فی فقه اللغه- که کتاب خوبی است، این احتمال را به‌صورت تقریر قوی مطرح کردیم؛ یعنی کلاً همه زبان‌های بشر حتی زبان‌های قیاسی مانند زبان عربی، اصل در آن‌ها این است که به واژه‌های دو حرفی بر گردند؛ زبان از ثنائی شروع شده و بعد بسط پیدا کرده. در مورد آن مفصل صحبت کردیم و شواهدی را هم آوردیم. منظورم این است که در «new moon» ممکن است ببینیم در ادامه چیزهایی به هم ضمیمه می‌شود. شاید همین‌جا «آفتاب» را عرض می‌کردم. ما باورمان نمی‌شود که «آفتاب» ترکیب «آف» و «تاب» است. «آف» به‌معنای خورشید است و «تاب» هم به‌معنای تاش است؛ تابش خورشید. همچنین سائر کلمات هم به این صورت است. مثلاً «زمین»، ترکیب بین «زم» و «این» است. «زم» به‌معنای سردی است. در عناصر اربعه زمین است که یخ و سرد است. «زم» به‌معنای سردی است؛ مانند زمستان. بحث‌های لغوی بسیار زیبا و جذاب است. چند بار دیگر هم عرض کردم که رفیق ما چه می‌گفت!

نکته ای در مورد تصویر فرد در هلال

بنابراین در تسمیه هلال باید در نظر بگیریم که از کجا شروع می‌شود. اما قبل از این‌که تسمیه هلال را بگویم، در همین برگه نکته‌ای است که مربوط به جلسه قبل است. من به این مثال زدم که وقتی هلال یک ماه -ماه مبارک یا رجب و…- امشب می‌آید، افراد دارد یا نه، یک فرد است که حالاتی دارد؟ بحث ما این بود. من به جلوس مثال زدم؛ کسی که اینجا نشسته یک فرد از جلوس است، یک وجود است یا چند فرد است؟ لذا گفتم اگر پشت دیوار برود فرد عوض نمی‌شود.

در این برگه راجع به آن مثال گفته اند که قیاس مع الفارق است. در مانحن فیه ولو می‌توان هلال را با مسامحه مانند شخص نشسته ای در نظر گرفت که کم‌کم پای خود را دراز می‌کند؛ یا مثال دیگری که خیلی از جاهای دیگر هم کاربرد دارد بادکنک است؛ بادکنکی را که باد می‌کنند، یک بادکنک است که دارد باد می‌شود. نه این‌که افراد مختلفی از بادکنک باشد. ولو مثل هلالی که حجیم می‌شود دارد باد می‌کند، اما در این نگاه یک فرد است و نمی‌گویید که چند تا است. این مثال برای این طرف قضیه است.

اما این نگاه به این خاطر است که شما ملاحظه نکنید که اساساً حدوث هلال، قوام آن، ظهور و بروز آن، نسبتِ بین سه چیز است. تا شما زمین، ساکن زمین، این زاویه‌ای که راسش زمین است را در نظر نگیرید، هلال ندارید. هلال به آن معنایی که همه عرف می‌دانند. چرا؟ چون عرض کردم اگر در سفینه‌ای قرار بگیرید و بین ماه و خورشید بروید، هیچ وقت هلال ندارید. بلکه آن را بدر می‌بینید. اگر در مدار ماه حرکت کنید و مدام رو به ماه باشید و پشت به خورشید، همیشه بدر دارید. ماه دور زمین می‌زند و شما هلال ندارید. هلال چه زمانی دارید؟ وقتی که به زمین بیایید. وقتی به زمین آمدید زمانی‌که این زاویه باز می‌شود، تکه ماه پیدا می‌شود. اما اگر در مدار باشید که تماماً پیدا است.

بنابراین وجود ماه، ناظر و محل ناظر در صدق هلال مقومیت دارد. اگر محل ناظر را نگاه نکنید شما هلال نخواهید داشت. لذا در این فضا غلط است که بگویید مانند شخص نشسته می‌ماند. چون در این فضا شما باید زاویه را هم نگاه کنید. حالا شروع می‌کنند به سؤال پرسیدن. سؤالاتی که خوب است و به همین بحث‌ها مربوط می‌شود.

شما یک زاویه بیست درجه در نظر بگیرید و یک زاویه سی درجه. به همان ارتکاز خودتان جواب دقیقی بدهید. نمی‌خواهیم عرف را وسط بیاوریم. در مباحثه می‌خواهیم سؤالات حالت دقت داشته باشد. زاویه بیست درجه و زوایه سی درجه دو فرد از زاویه هستند یا یک فرد؟ خیلی روشن است که دو فرد است. ولو زاویه کلی است اما دو فرد است. حتی زاویه بیست درجه خودش کلی است. نوع است. شخص زاویه بیست درجه خارجی است که یک وجود است و یک فردی از زاویه است. لذا فرد خارجی زاویه بیست درجه با فرد خارجی زاویه سی درجه دو فرد از زاویه است یا یک فرد؟ دو فرد است. چون مندرج تحت دو نوع است. می‌گفتیم «کل عدد نوع براسه». پنج نوعٌ براسه و چهار هم نوعٌ براسه. زاویه‌ها هم همین‌طور هستند. زاویه بیست وسی درجه درجه نوعٌ براسه. لذا فرد های آن‌ها هم با هم متفاوت هستند.

تصویر افراد در زاویه

این را مقدمه برای اشکال قرار دادند. خب اشکال چیست؟ در ماه که می‌خواهد هلال شود، زاویه‌ای است که دارد باز می‌شود. زاویه‌ای که رأس آن مرکز زمین است و دو رأس دیگر آن، مرکز شمس و مرکز قمر است؛ این زاویه که در حال باز شدن می‌باشد، به این معنا است که درجات آن مدام بیشتر می‌شود و عوض می‌شود. الآن هم فرمودید که زاویه بیست درجه و زاویه بیست‌ویک درجه، دو فرد است. پس در مانحن فیه با در نظر گرفتن این‌که زاویه حرکت می‌کند و هر زاویه یک فرد جدایی از زاویه قبلی است، پس مانحن فیه یک هلال و حالات آن نمی‌شود. بلکه یک هلال نوعی و کلی می‌شود که زاویه هایی را تشکیل می‌دهد، هر زاویه‌ای با دیگری متفاوت است. لذا این اصل حرف ایشان است که می‌گویند تمثیل هلال به نشستن قیاس مع الفارق است. لذا در ملاحظه نسبت این جور باید حساب کنیم.

راجع به زاویه هنوز مباحثی را داریم که ان شالله عرض می‌کنم. مطالب خوبی است. فقط من ذیل این فرمایش دو نکته عرض می‌کنم.

اشکال اول به تصویر افراد زاویه

ببینید درست است که ما زاویه‌ای داریم که رأس آن مرکز زمین است و در سرِ ضلع های آن خورشید و ماه است و زاویه باز می‌شود. اما شما می‌گویید در اینجا هر زاویه بیست درجه و زاویه سی درجه دو فرد از زاویه است؛ البته در مورد این‌که زاویه کیف یا کم است، در جزء لایتجزی در شوارق بحث سنگینی پیش آمده بود. در این‌که جزء لایتجزی لازم نیاید بحث بود که کیف است یا کم است. آن جای خودش باشد. فعلاً طبق مبنای مشترک جلو می‌رویم. سؤال این است که وقتی زاویه‌ای باز می‌شود، درست است که زاویه بیست درجه فردی غیر از زوایه بیست‌ویک درجه است، اما در شخصِ این زاویه‌ای که باز می‌شود، فردِ رأسِ ضلع آن هم عوض شد یا نشد؟ نشد. رأس ضلع عوض نشد، بلکه زاویه عوض شد؛ فرد دیگری از زاویه پدید آمد. ولی لازمه فرد جدید زاویه این نیست که فرد جدید دیگری از رأس ضلع پدید بیاید. خب الآن که بحث ما در هلال است، باید بگوییم حالات یک فرد است یا افراد یک نوع است؟ الآن که هلال در رأس ضلع زاویه می‌رود، خود زاویه است یا رأس زاویه؟ رأس ضلع زاویه است. بنابراین اگر زاویه هم افرادی پیدا بکند، لازمه اش این نیست که هلال هم افراد پیدا بکند. هلال رأس این زاویه است. این یک نکته.

شاگرد: رأس زاویه کجای زاویه است؟

استاد: هر زاویه‌ای دو ضلع دارد. رأسش جایی است که دو ضلع به هم می‌رسند. به نقطه‌ای که آن دو ضلع به هم می‌رسند رأس زاویه می‌گویند. به سرِ دو ضلع که به هم نمی‌رسند و از هم فاصله می‌گیرند، رأس ضلع زاویه می‌گوییم. بنابراین رأس زاویه جایی است که به هم می‌رسند. و رأس ضلع زویه جایی است که به هم نمی‌رسند. لذا رأس ضلع زاویه با رأس زاویه فرق دارد.

شاگرد: معمولاً ضلع زاویه را خط در نظر می‌گیرند، نه پاره خط.

استاد: نه، شما می‌گویید زاویه مرکزی در دایره، یعنی تا بی‌نهایت می‌رود؟! در مانحن فیه به این صورت است که ما یک زاویه متحرک داریم؛ زاویه متحرکی که حدوث آن متفرع بر حرکت قمر است؛ می‌تواند رأس ضلع نداشته باشد؟

شاگرد: معمولاً رأس به آن نمی‌گویند. طرف الخط یا طرف الضلع می‌گویند.

استاد: بحث خوبی است. بعید است که اصطلاح نداشته باشد. معمولاً یک اصطلاحی دارد. علی ای حال مقصود من از رأس ضلع این است. رأس زاویه آن جایی است که به هم می‌رسند. این اصطلاح جا افتاده‌ای است. زاویه یعنی گوشه. محل محور در پرگار. جایی که سوزن پرگار گذاشته می‌شود رأس زاویه گفته می‌شود. جایی که متحرکه پرگار حرکت می‌کند، قوسی است که زاویه را تعیین می‌کند.

اشکال دوم به تصویر افراد  در زاویه

بنابراین ما نحن فیه به این صورت است. اما نکته دوم چیست؟ قبل از این‌که ما بگوییم زاویه بیست درجه و زاویه بیست‌ویک درجه در خارج دو فرد از زاویه است؛ یعنی وقتی که در حال ازدیاد پیدا کردن است، پس دو فرد حاصل می‌شود –نه یک فرد و حالات آن- قبلش باید این مشکل را حل کنیم. شما به‌راحتی به سؤال من جواب دادید که زاویه بیست درجه و سی درجه، دو فرد و دو وجود از زاویه است یا یکی؟ گفتید دو فرد است. خب وقتی زاویه‌ای حرکت می‌کند و در حال باز شدن است، در شخص این زاویه، وجود زاویه بیست درجه عین وجود زاویه سی درجه است یا غیر آن است؟ غیر آن است.

عرض من این است که در اینجا شما سریع جواب می‌دهید اما سؤال ادامه دارد و باید ابتدا آن را حل کنیم. زاویه بیست درجه و زاویه بیست‌ویک درجه از حیث کلی ماهیت و از حیث فرد خارجی دو تا هستند. خب حالا بین زاویه بیست درجه با زاویه بیست‌ویک درجه، زاویه داریم یا نداریم؟ بی‌نهایت زاویه داریم. شما می‌گویید که این‌ها افراد هستند. اما شما باید ابتدا این را حل کنید که وقتی یک زاویه باز می‌شود، بی‌نهایت زاویه و فرد به‌عنوان وجود در اینجا حاصل می‌شود؛ یعنی در اینجا بی‌نهایت وجود حاصل می‌شود. این را چطور حل کنیم؟! چون لبه این استدلال و برهان در این است که می‌خواهد افراد درست کند. می‌گوید زاویه‌ای که باز می‌شود حالات یک فرد نیست، بلکه افراد زوایا است. خب اگر این زوایا بی‌نهایت باشند در حین حرکت هم باید بی‌نهایت فرد موجود شود. و حال این‌که براهینی وجود دارد که بی‌نهایت عددیِ موجود به این شکل، ممکن نیست. البته به اصل این‌که این براهین تام باشد یا نه، کاری نداریم. ولی این معروف است.

در براهین سُلّمی، تطبیقی در ابعاد مکانی می‌گویند که عدم تناهی ابعاد ممکن نیست. شاید در همین جلسه بود که صحبتش شد. یکی هم در حرکت بود؛ حرکتی که ابتدا و انتها نداشته باشد، ممکن نیست. ان شالله در ادامه مطرح می‌شود.

طرح برخی سوالات جهت روشن شدن خاستگاه مفهوم وجود

در جلسه قبل سؤالی که عرض کردم این بود؛ البته در بین مباحثه یادم آمد و عرض کردم. دو صفحه خوب در فدکیه هست. صفحه حکمت؛ مباحث حرکت در حکمت متعالیه[1] و مباحث جسم در حکمت متعالیه[2]. من عبارات آخوند را جمع‌آوری کردم و گذاشتم. بخش‌هایی از آن را هم رنگی کردم که مقصود را بتوانید ملاحظه کنید. سؤال من این بود که اساساً بُعد طرف راست و چپ دارد. آیا می‌توان به آن وجود نسبت داد یا نه؟ سؤال دیروز من این بود. ایشان خیلی عبارت دارد. خودتان به صفحه مراجعه کنید و ببینید. اول طبق چیزی که همه می‌دانیم بگویم. بعد هم به جسمی برویم که عبارات آخوند مفصل هست. همه به علم حضوری می‌توانیم تحلیل نفسانی بکنیم و هیچ مشکلی هم نداریم که راحت در مورد آن حرف بزنیم. فقط به شرط این‌که دقیقاً به آن جواب دهیم و سعی نکنیم که صورت سؤال را پاک کنیم. اگر هم می‌خواهیم صورت سؤال را پاک کنیم درست پاک کنیم؛ به‌صورتی‌که نشان دهیم این سؤال درست نیست.

سؤال این است: از علم حضوری شروع می‌کنیم که همه شنیده‌اید. خدای متعال به ما انسان‌ها قوه خیال داده است. قوه خیال چیست؟ قوه‌ای است که این قدرت را دارد تا صورت متخیله را در ذهن ایجاد کند. خب الآن شما در ذهن شریفتان یک خط‌کش ده سانتی را ایجاد کنید. این خط‌کش بُعد دارد یا ندارد؟ دارد. در اصطلاح کلاسیک هم می‌گفتیم این صورت تجرد برزخی دارد. تجرد خیالی دارد. تجرد خیالی به چه معنا است؟ یعنی ماده ندارد اما آثار و اوصاف ماده را دارد. یکی از آن‌ها همین بُعد برزخی داشتن است. این‌ها مشهود همه ما است.

حالا سؤال من این است که در ذهن ما این خط موجود یا معدوم است؟ موجود است. آخوند هم عبارات مفصلی دارد که بخشی از آن را می‌خوانم. خب آیا نصف طرف راست این خط خیالی که در ذهن ما موجود است، در نصف طرف چپ این خط حاضر هست یا نه؟ حضور دارد یا ندارد؟ حضور ندارد. این‌ها از واضحات است. آخوند خیلی روشن این‌ها را توضیح داده است.

من این‌ها را به این خاطر تحریک می‌کنم که جلوتر عرض کردم، ما یک نظام معرفتی کلاسیک داریم که با آن چیزهایی را می‌گوییم. به جاهایی می‌رسیم و می‌بینیم که در آن قرض گرفته‌ایم. یعنی خود آن نظام معرفتی نمی‌تواند بیان کند. مثلاً شما در مورد قوه چه می‌گویید؟ در مورد هیولای اولی که قوه محض است، چه می‌گویید؟ در همه کتاب‌ها هست. می‌گویند «فعلیتها انها لافعلیة لها». دو کلمه فعلیت در اینجا به کار برده است. به یک معنا است یا دو معنا؟ سؤالات ساده.

شاگرد: به دو معنا است.

استاد: خب در عبارت علمی کاربرد لفظ مشترک بدون توضیح معنای آن زیبنده است؟! خب می‌گوییم دو معنا است، اما فرق بین فعلیت اول با فعلیت دوم چیست؟

شاگرد: فعلیت خاصه و عامه می‌گویند.

استاد: این‌که درست نیست. خاصش چیست و عامش چیست؟

شاگرد: در قوه بودن فعلیت دارد.

استاد: پس قطعاً فعلیت دوم نیست. فعلیتها انها لافعلیة لها؛ اگر فعلیت اول همان فعلیت دوم باشد، تناقض می‌شود. پس قطعاً فعلیت دوم نیست. فعلیت اول که هست، چیست؟

شاگرد: فعلیة القوه.

استاد: خب، قوه، فعلیت هست یا نیست؟ می‌خواهم «هست» را بگویم.

شاگرد٢: مشت پُر کن هست یا نیست؟

استاد: نه، مراد این نیست. اتفاقا در اینجا عباراتی داریم که خیلی جالب است. مقصود من این است که ما الآن فعلیت اول را از فضای وجود و عدم بیرون آوریم که این‌گونه می‌گوییم؛ از فضای دیگری داریم آن را قرض می‌گیریم. اصلاً عرض من این است. فعلیت اول مقروض است. چرا؟ چون فعلیتی که معنا دارد و تحصل است و وجود است، همانی است که در دومی آمده و الان آن را نفی می‌کنیم. خب الآن می‌خواهیم یک توسعه‌ای بدهیم که تناقض هم نشود. می‌گوییم فعلیت به‌معنای اعم است. آن چیست؟ آن قوه محض است. خلاصه تحصلی دارد یا ندارد؟ می‌گویید هیچ تحصلی ندارد؛ اصلاً تحصلش به این است که تحصلی نداشته باشد. بعد می‌گویند که با عدم ملاحظه کن. عباراتی که در این دو صفحه آمده را نگاه کنید.

صاحب اسفار با بیان خیلی خوب برای قوس نزول برهان می‌آورد. می‌گویند نمی‌تواند طرفین قوس نزول بی‌نهایت باشد. یک طرف در صعود به حد اعلی می‌رسد که وجود باری تعالی است. در قوس نزول به هیولی می‌رسد که امکان محض است و هیچ رقم وجود در او نیست. لذا می‌گوید که از همین طریق من جسم را ثابت می‌کنم. جسم چیست؟ می‌گوید وجود همین‌طور پایین می‌آید و می‌خواهد به قوه‌ای برسد که هیچ وجود و تحصلی در آن نیست. می‌گوید در اینجا اگر بخواهید یک پله بروید باید به جایی برسید که وجود و عدم متشابک هستند. و الا طفره می‌شود. یعنی شما از قوس نزول پایین می‌آیید و یک دفعه آن چیزی می‌رسید که معدوم است و فعلیتی ندارد؛ تحصُّلها ان لا تحصّل له؛ پایین‌ترین درجه قوس نزول در رتبه است، یعنی در آن جا زمان و مکان نیست. وقتی می‌خواهید به آن جا برسید طفره می‌شود. برای این‌که طفره نشود باید به مرتبۀ نزدیک هیولی برسید که جسم است. جسم چیست؟ چیزی است که وجود و عدم در آن متشابک هستند. بخشی از عبارات را می‌خوانم. فقط باید به آن سؤالم برسم.

این خط‌کشی که در ذهن شما است -که جسم نیست و صورت متخیله و جسم برزخی است- طرف راست آن در طرف چپش حضور دارد یا ندارد؟ ندارد. پس چطور است که شما به آن موجود می‌گویید و حال این‌که وجود بسیط است و قوام صدق وجود به وحدت است؟ اساساً شما ابتدا وحدت درست می‌کنید، آن هم وحدت شخصی. تا عقل شما به وحدت شخصی نرسد اجازه ندارد وجود را نسبت دهد. این یک چیز روشن بدیهی است. چطور به آن موجود می‌گویید و حال این‌که طرف راست و چپ دارد و این طرف در آن طرف حاضر نیست؟

شاگرد: وحدت اتصالی را می‌فرمایید؟

استاد: بله، وجود این وحدت اتصالی از کجا است؟ ببینید آن چیزی که می‌خواهم عرض کنم این است که قوه خیال آن را ایجاد کرده، طرف راست خط در طرف چپ آن حاضر هست یا نه؟ از طرف چپ خبر دارد یا ندارد؟ ندارد. اما قوه خیال من و شما که آن را ایجاد کرده هم زمان هم در طرف راست خط وجود دارد و هم در طرف چپ. این خیلی واضح است. قوه خیال شما که آن را ایجاد کرده هم زمان در هر دو طرف موجود است. پس به حضور شما و حضور یک واحدی که در هر دو طرف حاضر است، وجهه­ی واحدی برای آن هست که به آن یک می‌گوییم. البته باید وجهه واحد را بیشتر توضیح دهیم. به آن می‌رسیم و مباحث خوبی است، فقط می‌خواهم صورت سؤال را پاک نکنید. صورت سؤال این است: خود وجود برزخی این صورت خط‌کش، موجود است یا معدوم؟

شاگرد: موجود است.

استاد: اگر بخواهد موجود باشد، وجود مساوق با حضور است؛ وجود مساوی با وحدت است، درحالی‌که این طرفش از آن طرفش غایب است؟ بما هو ذو بُعد برزخی نیست؟ سؤال من روشن است؟ الآن در اینجا وجود را نسبت بدهیم یا ندهیم؟ تناقض هست یا نیست؟

کتاب «الشواهد الربوبیه» ملاصدرا

امروز وقتی می‌خواستم حرف آخوند را در اینجا بگذارم، یک چیزی را پیدا کردم که برایم خیلی جالب بود. نمی‌دانم شما هم شنیده بودید یا نه. آخوند دو شواهد الربوبیه دارد. یکی الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه که معروف است. مرحوم حاجی بر آن تعلیقه دارند و چاپ شده. یکی هم شواهد الربوبیه دارند. یک رساله است که در نرم‌افزار حکمت آمده است؛ در مجموعه رسائل فلسفی ملاصدرا. به نظرم مقاله یازدهم باشد. مرحوم آشتیانی خدشه کرده‌اند اما محقق کتاب جواب داده‌اند که من به اطمینان رسیده‌ام که شواهد الربوبیه برای خود آخوند است. می‌گویند شواهدی در آن هست و از اسفار اسم می‌برد و… . همین‌طور هم هست. فقط زیبایی این شواهد الربوبیه -که ما تا حالا ندیده بودیم- این است: آخوند می خواسته ابتکارات خودش را لیست کند، نه این‌که دلیل آن‌ها را هم بیاورد. همین‌طور شماره گذاری کرده و گفته این‌ها چیزهایی است که من به آن‌ها رسیده‌ام و برای آن برهان دارم. خیلی زیبا است.

یکی از آن موارد این است: همه شنیده‌اید این‌که در منطق می‌گویند در تناقض هشت وحدت شرط دان، صاحب اسفار یکی دیگر هم به آن اضافه کرده و گفته وحدت حمل –حمل اولی و شایع- هم لازم است. می‌گویند مانعی ندارد که بگوییم «الکلی جزئیٌ» و «الکلی کلیٌ». در مجموعه رسائل فلسفی صدر المتالهین صفحه ٢٨٨ در همان رساله شواهد الربوبیه، شماره چهاردهم است. این‌ها از چیزهایی است که در فضای امروز یادداشت کردنی است. آن چیزی است که مکرر عرض کردم –همان‌طور که برای علامه طباطبایی در جلسه قبل عرض کردم- کسانی که کار علمی می‌کنند، یک چیزهای کلی­ای از آن‌ها معروف می‌شود اما یک نکاتی خصوصی­ای هم در جایش می‌گویند که آن نکات خیلی ذی قیمت است. من این عبارت آخوند را تا حالا نشنیده بودم. ایشان در اینجا می‌گویند:

[14]: ان وحدة الموضوع- المعدودة من جملة الوحدات الثمانية- المعتبرة فى شرايط التناقض يجب ان يقيّد بكونها في موضوع جسمانى محسوس و الّا فوجود النقيضين ليس مستحيلا في الموضوعات العقلية التى لها نحو من الوجود، لا [الف- 4] يتزاحم فيه الموجودات، و لا يتزاحم فيه المتقابلات. فللوجود مراتب عجيبة و لكل مرتبة نحو آخر غريبة[3]

«ان وحدة الموضوع- المعدودة من جملة الوحدات الثمانية- المعتبرة فى شرايط التناقض يجب ان يقيّد»؛ این‌که می‌گویید تناقض محال است، واجب است که مقید به قیدی شود، آن قید چیست؟ «بكونها في موضوع جسمانى محسوس»؛ اصلاً حوزه استحاله تناقض حوزه جسمانیت است. «و الّا فوجود النقيضين ليس مستحيلا في الموضوعات العقلية التى لها نحو من الوجود لا يتزاحم فيه الموجودات، و لا يتزاحم فيه المتقابلات»؛ خب این یک چیزی است! الآن کسانی که منطق فراسازگار کار می‌کنند، این عبارت از آخوند سر لوحه ای برای آن‌ها می‌شود. یعنی ایشان به‌وضوح حوزه‌ای را نشان می‌دهد که تناقض در آن جا هست. حالا به درست و غلطی آن کار ندارم. این چیزی است که امروز به آن برخورد کردم.

خب خود صورت برزخیه خط‌کش، موجود هست یا نیست؟ ما در اینجا گیر هستیم. چون وقتی می‌گوییم یک چیزی وجود دارد، نباید دو وجود باشد. مثال‌هایی که مکرر عرض کردم با بزنم؛ یک مشت عدس در اینجا ریختید، این یک وجود است یا چند وجود؟ به ارتکاز هر کسی بگویید؛ صد عدس در اینجا ریختید، یک وجود است یا صد وجود است؟ صد وجود است. خب حالا این صد وجود را جمع کنید و در یک پاکت کنید یا در دست بگیرید. این پاکت عدس یک وجود است یا چند وجود؟

شاگرد: یک وجود است.

استاد: یک وجود است؟! یعنی وقتی صد وجود به داخل پلاستیک رفتند یک وجود شدند؟!

شاگرد: بستگی به نگاهمان دارد.

استاد: من وجود را گفتم. اینجا می‌خواهیم دقیق جواب دهیم. ببینید از بیرون که به داخل آمد الآن که یک وجود نشد. یعنی آن وجودها از بین رفت؟! چرا این مثال پاکت را زدم؟ همان اول که شما صد تا عدس را به‌راحتی گفتید صد وجود است، خب خدای متعال ذرات عدس را در این جلد عدس مثل پاکت جمع کرده؛ شما بپذیرید که عدس جلد دارد. خب آن هم یک کیسه الهی است. چه فرقی کرد؟! یک عدس یک وجود دارد یا چند وجود؟ به‌راحتی می‌گویید یک وجود. درحالی‌که آن جا هم همین کیسه است. اجتماعی از ذرات است که اندرون عدس هستند. حالا یک وجود هستند یا چند وجود؟

شاگرد٢: اگر وجود مطلق است، دو گونی عدس هم بشود باز یک وجود است. آن‌ها را بیرون بیاوریم باز یک وجود است. اگر منظور شما وجود مطلق نیست، بلکه کثرات و مراتب وجود است، شما هیچ وقت به یک وجود نمی‌رسید. هر چه آن را بشکافید و ریز شوید باز هم بی‌نهایت مراتب وجود دارید. چون هنوز کثرات دارید. لذا این سؤال که این یک وجود یا چند وجود است، اسناد احکام ماهیت به وجود است. پس خلطی صورت می‌گیرد و این سؤال از آن سؤالاتی است که باید صورت سؤال پاک شود. همان‌طور که فرمودید نمی‌توان گفت آبی نرم است یا نه، همان‌طور نمی‌توان گفت اگر این بُعد را هر چه کوچک کنیم، یک وجود یا چند وجود است؟ بُعد، ماهیت است که احکام خودش را دارد و وجود هم در مقابل ماهیت است و احکام خودش را دارد.

استاد: احسنت. من دوباره سوالم را تکرار می‌کنم تا ببینیم سؤال پاک می‌شود یا نه. به صورت برزخیه خط‌کشی که شخص نفس –قوه مجرده خیال ما- در موطن خیال به اضافه اشراقیه ایجاد کرده، وجود را نسبت می‌دهیم یا نمی‌دهیم؟ شما روی مبنایی که فرمودید جواب دهید.

شاگرد: ما همیشه وجود را به ماهیت نسبت می‌دهیم ولی حواسمان به تجوز آن هم هست.

استاد: ببینید الآن می‌گویید این صورت برزخی، یک ماهیت دارد و یک وجود. ما همین‌جا می‌خواهیم دقیق تحلیل کنیم. من کاری با ماهیت این خط ندارم.

شاگرد: پس کاری به‌صورت آن، خط‌کش، درجه بندی آن، این طرف و آن طرفش هم نباید داشته باشید. چون همه این‌ها برای ماهیت است.

استاد: بله، کار با بودن داریم. خود بودن شخص این انشاء نفس؛ یعنی آن چیزی که اضافه اشراقی به قوه دارد نه خود قوه؛ نفس آن وجودی که اضافه اشراقی به خیال دارد، با وجود خط‌کش بیست سانتی دیگری که در ده دقیقه بعد ایجاد می‌کنید، تفاوت دارد؟

شاگرد: نه، وجود دیگری نداریم. اگر این وجود، وجود دیگری شد نگاهمان از مطلق وجود خارج شده است.

استاد: بسیار خب. سوالم را دوباره واضح بگویم. شما به‌عنوان اضافه اشراقی در ذهنتان یک خط‌کش ده سانتی با رنگ سبز ایجاد می‌کنید، حالا یا این خط‌کش را نگاه می‌دارید یا از آن غض نظر می‌کنید، در بحث ما مهم نیست. بعداً قوه خیال شما به اضافه اشراقیه یک خط‌کش پنجاه سانتی با رنگ دیگری ایجاد می‌کند، این صورت برزخیه با دیگری تفاوت می‌کند یا نه. کاری هم با ماهیت نداریم.

شاگرد: خب می‌فرمایید خط‌کش.

استاد: شما قبول کردید که قوه خیال در لحظه بعد می‌تواند دومی را ایجاد کند؟ یا قبول ندارید؟

شاگرد: یک وقت است که شما صحبت از نفس وجود آن‌ها می‌کنید اما فرمایش شما خط‌کش است. وقتی دو خط‌کش شد، دو صورت و دو ماهیت است که انتزاع می‌کنید.

استاد: شما قبول دارید که قوه خیال می‌تواند یک خط‌کش پنجاه سانتی غیر از آن صورت برزخیه ایجاد کند؟

شاگرد: بله، ما می‌توانیم هزاران ماهیت را تصویر کنیم.

استاد: هر ماهیتی برای خودش وجودی دارد یا ندارد؟ یعنی ایجاد قوه خیال در خط‌کش بیست سانت عین ایجاد دیگری است؟

شاگرد: هر ماهیتی منتزع از یک مرحله وجودی است.

استاد: قوه خیال که آن فرد را ایجاد کرده…

شاگرد: یعنی منشأ انتزاع و مرتبه وجودی که این ماهیت را از آن انتزاع کردیم؟

استاد: هر چه که شما می‌گویید. همانی که همه ما در کلاس می‌دانیم. قوه خیال خط‌کش اول را ایجاد کرده –کاری به ماهیت نداریم و تا آخر ببینید که ماهیت اصلاً به ذهن نمی‌آید- قوه خیال فرد اول را ایجاد کرده، آیا قوه خیال دیگر نمی‌تواند چیزی را ایجاد کند؟ یا می‌تواند فرد دومی از خط‌کش را ایجاد کند؟

شاگرد: می‌تواند ایجاد کند.

استاد: پس دو وجود من حیث الوجود را ایجاد کرده.

شاگرد: نه، من حیث الوجود نیست. وقتی دو تا شد وجود من حیث الوجود نیست. مراتب وجود است.

استاد: پس ما دو ایجاد نداریم. من می‌گویم می‌تواند ایجاد کند؟ شما می‌گویید بله، بعد می‌گویید ما دو ایجاد نداریم!

شاگرد: لایتثنی و لایتکرر همین بود که وجود دوباره ایجاد نمی‌شود. نه تکرار می‌شود و نه نصف می‌شود.

استاد: آن وجود صرف است که لایتثنی است. صرف الشی لایتثنی است.

شاگرد: خب مطلق وجود دهم صرف الشی است.

استاد: وجود این خط‌کش وجود صرف است؟!

شاگرد: برای همین عرض کردم که منظور شما از وجود این خط‌کش، وجود مطلق است یا مرتبه وجودی­ای که این خط‌کش از آن انتزاع شد؟

استاد: من ایجاد را می‌گویم. وجود را نمی‌گویم. قوه خیال به اضافه اشراقیه می‌تواند خط‌کش ده سانتی را ایجاد کند یا نه؟

شاگرد: می‌تواند.

استاد: خب قوه خیال به اضافه اشراقیف می‌تواند فرد خط‌کش پنجاه سانتی را ایجاد کند یا نه؟

شاگرد: می‌تواند.

استاد: خب تفاوت این دو ایجاد به چیست؟

شاگرد: کثرت وجودی دارد.

استاد: کثرت وجودی یعنی چه؟! او ایجاد کرده. قبلاً که موجود نبود. بلکه ایجاد آن حادث شده.

شاگرد: وجودی که به فرد اول اطلاق می‌کنید… .

استاد: من کاری با وجود ندارم. با ایجاد کار دارم.

شاگرد: خب نتیجه آن وجود است. وقتی ایجاد کردید موجود می‌شود.

استاد: شما قبول دارید که لازمه هر ایجادی وجود است؟

شاگرد: نمی‌شود که ایجاد بیاید اما وجود نیاید.

استاد: خب این وجود همان وجود مطلق است؟ وجود مطلق را ایجاد می‌کند؟

شاگرد: الآن به هر دو موجود به انشاء اول و دوم، اطلاق وجود می‌شود؟

استاد: از باب طرد عدم به‌صورت کلی بر آن اطلاق وجود می‌شود. نه به این معنا که این دو عین هم هستند و عینیت شخصیه دارند.

شاگرد: اگر به آن‌ها اطلاق وجود می‌شود اشتراک لفظی است یا اشتراک معنوی؟ اگر اشتراک لفظی است هر چه می‌فرمایید قبول است. اما اگر اشتراک معنوی است، این دو یک اشتراکی دارند که هر دو وجود هستند. ما به آن مطلق وجود می‌گوییم. بحث تشکیک همین بود و در همین تنگنا گیر کرده بود.

استاد: وجود عام مطلقی که به این وجود و وجود دیگر اطلاق می‌شود، اعتباری است یا اصیل؟

شاگرد: منظور از اعتباری و اصیل در اینجا چیست؟

استاد: همانی که شما به آن وجود عام می‌گویید. این وجود است و دیگری هم وجود است. در کلاس حکمت متعالیه به آن وجود عام اعتباری می‌گویند. وجود عام اعتباری اصیل است یا اعتباری؟

شاگرد: اعتباری است.

استاد: اعتباری است. از واضحاتشان است. شما به همان کلی بر می‌گردید. بعد هم تأکید می‌کنند که تفاوت این ایجاد با ایجاد دیگری در چیست و اشتراک آن‌ها در چیست؟ مشاء می‌گفتند که حقائق متباینه است. مبانی در اینجا روشن است. با فضای تشکیک هنگامه ای می‌شود؛ کثرت ظلمانی و نورانی، طولی و عرضی، با آن اختلاف عبارتی که در اسفار هست.

اتفاقا چیزی که آخوند می‌آورد خیلی مهم است. شما وقتی وجود عام یا وجود می‌گویید، قوامش به وحدتش می‌باشد. در مفهوم وجود دو حیث هست یا یک حیث؟ شما روی مبنای خودتان که می‌گویید مفهوم وجود مشترک است، بگویید که در مفهومیت این وجود مشترک یک حیث هست یا دو حیث؟

شاگرد: یک حیث.

استاد: خب اگر یک حیث است، این دو فرد واحد، دو تا هستند یا یکی هستند؟

شاگرد: دو تا هستند.

استاد: ما به الاشتراک خارجی دارند یا ندارند؟ ما به الاشتراکی که این دال بر او باشد. آخوند اصل تشکیک در حقیقت را از همین‌جا پی می‌گیرد. یکی از چیزهای خیلی خوب این است که اساس کلاسیک شدن مطالب حکمت متعالیه از داماد ایشان –فیاض- تا زمان میرزا علی نوری در اصفهان این‌گونه نبود. شواهد تاریخی آن قرة العیون مرحوم نراقی اول است. نراقی اول معاصر ملا علی نوری بودند. بعد از ملاعلی نوری و حوزه اصفهان در تاریخش نوشته اند که حکمت متعالیه یک پروازی کرد و در فضا آمد. قبل از آن این جور نبود. بعد چه شد؟ مرحوم نراقی که معاصر ملا علی نوری است، در فضایی طلق هستند و هنوز این فضای کلاسیک ما نیست. ایشان در قرة العیون قائل به اشتراک معنوی می‌شوند، قائل به اصالة الوجود می‌شوند اما در مقابل تشکیک را نمی‌پذیرند و می‌گویند که حقائق متباینه مشاء درست است. چرا؟ چون خوشبختانه ایشان در فضای کلاسیک ما نبودند. یعنی در فضایی بود که فکر می‌کرد. کتاب ایشان را ببینید. ایشان در این کتاب اشتراک معنوی را می‌پذیرند و اصالت وجود را هم می‌پذیرند و بعد می‌گویند شما می‌گویید حقائق متباینه مشاء کنار رفت و حقیقت واحده شد. می‌گویند کجا؟! شروع به خدشه کردن می‌کنند. در عین الربط بودن و سائر ادله ای که آخوند می‌آورند، خدشه می‌کنند. یعنی می‌خواهم عرض کنم که روی این مبانی فکرهایی شده اما جوّ کلاس و جا گرفتن یک چیز است و این‌که ما همه این‌ها را جدا جدا بررسی کنیم چیز دیگری است. من عبارتی را از اسفار برای شما بخوانم. جلد پنجم اسفار، صفحه ٢٧٨. از جاهای خیلی خوب است. کتاب علمی هم هست و نمی‌توان گفت مسامحه شده. درست هم می‌گویند. یعنی با همه این بحث‌هایی که در این سال‌ها خدمت شما کرده‌ایم، این عبارات درست است. حرکت و زمان را توضیح می‌دهند تا اینجا می‌رسند:

فإذن العدم في مثل هذه الأشياء كالوجود في أن له كونا و فسادا بالذات لأن كل جزء من أجزاء المتصل التدريجي كما يصدق عليه بهويته معنى الوجود كذلك يصدق عليه بهويته معنى عدم الجزء الذي بعده و به فساده الذي قبله و لأن وجود كل جزء كائن بحيث يعتبر في قوامه من حيث هويته فساد الجزء السابق[4]

کلمه «بالذات» را که می‌آورند کاملاً با مطالب که عرض کردم جور است. در صفحه ٢٧٢ می‌فرمایند:

فعلى هذا يجب أن يكون العدم معدودا من جملة المبادي المقومة للكائنات – فإن العدم شرط في كون الشيء متغيرا و إذا كان التغير في جوهر الشيء و قوامه – كان للعدم شركة في تقويمه مع سائر المقومات فرفع العدم بالكلية عما هو متغير في ذاته يوجب رفع ذاته من غير عكس فالعدم على هذا الوجه مبدأ بمعنى أنه لا بد منه في وجود الشيء[5]

این‌ها با بحث‌های نفس الامری که مباحثه کردیم چقدر مناسب است!

شاگرد: عدم مضاف را می‌گویند.

استاد: بالذات یعنی مضاف؟! بنابر اصالة الوجود عدم مضاف که کاره ای نیست؛ یک توهمی است؛ بطلان محض است؛ می‌تواند مقوم باشد آن هم بالذات؟! ببینید تأکید می‌کنم این حرف‌هایی که آخوند در اینجا می‌گویند مطالب درستی است، اما سؤالاتش دقیق و غامض است. این‌ها مطالبی است که ذهن آخوند به بهترین وجه می‌گوید؛ الکل غایب عن الکل. قسمت مباحث جسم در حکمت متعالیه در فدکیه را ببینید: اسفار جلد پنجم، صفحه ٢ تا ٣ ایشان می‌خواهند همان قوس نزول را بیان کنند. می‌فرمایند در جانب نزول وقتی به نزدیک هیولی و یک مرتبه قبل از آن می‌رسیم:

كذا ينتهي في جانب المعلولية و جهة القصور إلى حيث لا حضور لذاته عند ذاته- بل تغيب ذاته عن ذاته و هو الوجود الامتدادي ذو الأبعاد المكانية و الزمانية و ليس له من الجمعية و التحصل الوجودي قدر ما لا ينطوي وجوده في عدمه و لا يندمج حضوره في غيبته و لا يتشابك وحدته في قوة كثرته و هو كالجسم فإن كل بعض مفروض منه غائب عن بعض آخر و كذا حكم بعض البعض بالقياس إلى بعض بعضه الآخر و هكذا فالكل غائب عن الكل فهذا غاية نقص الوجود في الذوات الجوهرية[6]

«ينتهي في جانب المعلولية و جهة القصور إلى حيث لا حضور لذاته عند ذاته- بل تغيب ذاته عن ذاته و هو الوجود الامتدادي ذو الأبعاد المكانية و الزمانية»؛ که من با این خط‌کش می‌خواستم بگویم مکان و زمان هم مهم نیست. حتی آن جایی که در عالم برزخ فردی ذو البُعد داشته باشید، از حیث بُعد نمی‌توانید وجود را به آن نسبت دهید. فلذا آقا سؤال را پاک می‌کنند و می‌فرمایند که بُعد برای ماهیت است؛ ماهیت را کنار بگذار؛ از حیثی که برای وجود است حرف بزن. درحالی‌که ما از حیث ماهیت جلو برویم کافی است. چرا؟ چون ما یک ارتکازاتی داریم که باید به آن‌ها جواب دهیم. آن خط‌کش از حیث بُعد و منشأ انتزاعش می‌گویید وجود خاص است. خب وقتی انتزاع کردیم چه چیزی را انتزاع می‌کنیم؟ می‌گوییم بُعد. این بُعد تناسبی با منشأ انتزاع دارد یا ندارد؟ همین‌طور جزاف یک منشأ انتزاع داریم که وجود است؟! انتزاع کردیم دیگر؟! نمی‌شود هر چیزی از هر چیزی انتزاع شود. چون در منشأ انتزاع صورت برزخیه خط‌کش ده سانتی با منشأ انتزاع خط‌کش پنجاه سانتی تفاوت است، در آن‌ها هم تفاوت است. خب همان جا اگر خط‌کش را در نظر نگیریم، بلکه حجم را در نظر بگیریم؛ یعنی طول محض نباشد. یا بیاض را در نظر بگیریم. می‌بینید قوه خیال که بیاض را تصور می‌کند می‌بیند که طبیعی­ای که ایجاد کرده با طبیعی ذو البُعد فرق دارد. بیاض در بیاض بودنش بُعد ندارد. اما بُعد، بُعد دارد. پس معلوم می‌شود ماهیت بُعد از وجود خاص بُعد جزافا انتزاع نمی‌شود. همین‌طور نمی‌توان گفت بُعد که ماهیت است و آن را کنار بگذار. خب این ماهیت با دیگری فرق دارد. پس منشأ انتزاع آن تفاوت دارد؛ جزاف نیست.

خب ایشان می‌گویند:

«و ليس له من الجمعية و التحصل الوجودي قدر ما لا ينطوي وجوده في عدمه»؛ می‌گویند دیگر نگویید که جسم موجود است. به نزدیک هیولی رسیده، خب چه می‌گویید؟ می‌گویید وجود و عدم دست به گردن هم انداخته‌اند و در آغوش هم یک چیزی را پدید می‌آورند. «و لا يندمج حضوره في غيبته و لا يتشابك وحدته في قوة كثرته»؛ کلمه قوت علی المبنا معلوم است. «و هو كالجسم فإن كل بعض مفروض منه»؛ هر قسمتی از آن را در نظر بگیرید؛ طرف راستش با طرف چپش را در نظر بگیرید. «غائب عن بعض آخر»؛ حضور ندارد. العلم هو الحضور. در یک جای دیگر خیلی قشنگ جدا می‌کنند؛ همه جا می‌گویند وجود همان علم است اما در جای دیگر می‌گویند وجود اوسع از علم است. در جسم ما حضور نداریم و علم نداریم. چون غایب است؛ الکل غائب عن الکل. پس یک جا وجودی داریم که آن جا علم نیست. کجاست؟ جسم.

«و كذا حكم بعض البعض بالقياس إلى بعض بعضه الآخر و هكذا»؛ نصف درست راست دوباره خودش نصف دارد که با نصف دیگرش دو تا هستند. دوباره آن نصف، نصف دارد و همین‌طور تا بی‌نهایت می‌رود. خب چه زمانی به وجود رسیدیم؟! کجا به وجود می‌رسیم؟! می‌گویند نمی‌رسیم.

«فالكل غائب عن الكل فهذا غاية نقص الوجود في الذوات الجوهرية»؛ کل از کل غائب است. یعنی از هم خبر ندارند. لذا ایشان می‌گویند که اساساً جسم منغمر در موت است. در جهل است. چرا؟ چون علم حضور است. این‌که حضور در دیگری ندارد. وقتی حضور ندارد چطور می‌خواهد عالم باشد؟

چرا این‌ها را عرض کردم؟ در یک کلمه می‌خواهم عرض کنم لفظ وجود یک خاستگاه دارد. من که خاستگاه می‌گویم منظورم برخاستن است. نه این‌که دل بخواهد. همین‌طور مثول آن حالی است که برای نفس ظهور می‌کند. مرحوم آقای مطهری یک جمله‌ای دارند که همه هم شنیده‌اید؛ تا ذهن را نشناسیم فلسفه نخواهیم داشت. لذا است که در اصول فلسفه تذکر می‌دهند که این، خیلی جلوتر در فلسفه نبود. از ابتکارات علامه در اصول فلسفه این است که مفهوم وجود را تحلیل کرده‌اند. خب تحلیلی که ایشان کرده‌اند یک تحلیل است. من که ذهن شما را می شورانم به این خاطر است که برای آن نظام تحلیل، یک بدلی هم داشته باشیم. فقط همین را بگوییم و خلاص؟!

وجود یک خاستگاه دارد که از آن خاستگاه یک انتظاراتی دارید که در حوزه دیگر برآورده نمی‌شود، لذا قرض می‌گیرید. همه عرض من این است. شما اگر در حوزه دیگری رفتید آن جا نیست مگر این‌که از وجود قرض بگیرید. من در قرض گرفتن مشکلی ندارم اما باید بفهمیم که داریم قرض می‌گیریم. وقتی شما در کم و در بُعد می‌آیید، اینجا جای وجود نیست. به همین بیانی که عرض کردم. خب چه باید بگوییم؟ تحلیل وجود چیست؟ همه که بالوجدان وجود و ایجاد را می‌گوییم. اینجا است که آن تحلیل سر می‌رسد که آیا خاستگاه وجود از وجوب بالغیر و امثال این‌ها بوده؟ یا نه، خاستگاهش چیز دیگری است؟ پایه وجود وحدت است. شما هر کجا با وحدت شخصی کار دارید به‌راحتی می‌گویید موجود است. هرکجا با وحدت شخصی سر و کار ندارید، از این‌که بگویید موجود است اباء دارید. لذا وقتی دو عدس در اینجا گذاشته اباء دارید که بگویید یک وجود است و دو وجود نیست. چرا؟ چون صدق او با وحدت و تشخص است. و در آن‌ها هم تشخص می‌بینید.

مصحح اتصاف ما سوی الله به وجود

یکی از آقایان فرمودند که این اعتبار است. این اعتبار نیست. هرگز معنایش اعتبار نیست. ببینید وقتی ذهن شما روی متمثل متمرکز می‌شود، جزاف نیست. بله یک وقتی است که یک تمرکز دل بخواه است که همه آن را می‌دانیم. اما وقتی نفس در مواجه با مناشی ظهور و عالم کثرات است، وقتی در این کثرات روی یک چیزی متمرکز می‌شود به‌خاطر نفس الامریت متمثَل و متمرکَز علیه است که متمرکز می‌شود. یعنی وقتی بچه متوجه پدر و مادرش می‌شود به این خاطر نیست که دل بخواهی متمرکز می‌شود. چون مادرش بیرون از فضای بچه یک چیزی برای خودش دارد؛ دم و دستگاهی است. آن است که مصحح تمرکز می‌شود.

پس معلوم باشد من که می‌گویم قوام وجود به توحد است، منظورم توحد دل بخواهی نیست. بلکه توحدی که منشأ درستی دارد. اگر گفتیم که وجود به این شکل است در این‌ها مشکلی نداریم. ما می‌گوییم که وجود مفهومی است که قوامش به وحدت است. لذا آن روایت که بیاید خیلی زیبا می‌شود. آن حرف‌هایی هم که آقا می‌زدند، در فضای باز منکر آن‌ها نیستیم. آن چیست؟ این است:  درست است که ما یک مفهوم وجود داریم که قوام آن به وحدت و تشخص است؛ تا وحدت نباشد، سذاجت نباشد، تشخص نباشد، نمی‌گوییم وجود. اما وقتی وجود مفهومی است که قوامش آن است، لازم نیست اگر در اینجا مصداقی معدّ آن مفهوم می‌شود، این هم بالدقه همان را داشته باشد. بلکه مصحح آن کافی است. یعنی بُعد با اتصال خودش مصحح می‌شود برای احضار مفهوم وجود و لذا حضرت چه فرمودند؟ فرمودند وجود به‌معنای صحیح خودش؛ تنها خداوند متعال است که موجود است. چرا؟ چون او است که بالدقه واحد است؛ بالمعنی الوحید للوحده. فلذا فقط او است که موجود است. این به چه معنا است؟ یعنی به حقیقت آن چیزی است که این مفهوم قوامش است. حالا از خداوند متعال به عالم خلقت می‌آید، حضرت چه فرمودند؟ فرمودند شما یک جا برو که با آن وحدت شخصیه که قوام وجود است مواجه شوی! من مثال آن را در صورت برزخیه برای شما زدم. در منزل روی آن فکر کنید. صورت برزخیه تجرد برزخی دارد.

اما نسبت به بحث‌های ماهیت و وجودش می‌گوییم: منشأ انتزاع خود صورت بما هو صورت جزاف نیست. ببینید نصف راست عیناً در نصف چپ آن خط‌کش پنجاه سانتی حضور دارد یا ندارد؟! و لذا صورت برزخیه خط‌کش، خودش عین علم هست یا نیست؟ اگر می‌گویید وجود به‌معنای همان قوه خیال او است، خب موجود است. آن حیث یلی الربی آن که ماهیتش نیست، آن هم واحد است. اما حیثیتی که علی ای حال از آن سؤال می‌کنیم این است که طرف راست و چپش عین هم هست یا نیست؟ خب اگر نیست ما در اسناد وجود به او باید توضیح دهیم، ولو بالعرض بگویید ماهیت است. در اسناد بالعرض مصحح می‌خواهد. در این بُعدی که می‌خواهید به آن، وجود را بالعرض اسناد دهید، مصحح صدق وجود که وحدت بود را از کجا می‌آورید؟ می‌خواهم در برهان آخوند خدشه کنم. ایشان می‌گویند باید به جایی برسید که وجود و عدم با هم تشابک کنند. بعد از تشابک به قوه برسند که عدم غیر متشابک است. در حالی که وقتی تشابک کردند دیگر صدق وجود نمی‌آید. مگر این‌که قائل به تناقض شوید. وقتی تشابک کردند چه مصححی دارید که به‌ آن وجود بگویید؟ خود شما می‌گویید که تشابک است و مصحح می‌خواهد. مصحح آن در تناقض است. یعنی شما باید قرض بگیرید. به عبارت دیگر وجود در حوزه‌هایی که امروز Snapshot[7] می‌گوییم؛ اصلاً خاستگاه وجود و روش و ریخت تشکیل آن در ذهن، روش Snapshot است. روش تحصل بُعد و زمان، روش تشابک عدم و وجود است. این به درد آن جا نمی خورد. مگر این‌که قرض بگیرید. خب وقتی مدرکات شهودی داریم و از طرفی قرض هم گرفتیم بحثمان سر می‌رسد. مانعی ندارد. اما صحبت سر این است که اگر بخواهیم واژه‌های دقیقی به کار ببریم و قرض نگیریم، چه باید بگوییم؟ این سؤال اصلی من است[8].

شاگرد٢: صورت برزخیه خودش را یک حقیقت می‌یابد یا چند حقیقت؟

استاد: آخوند صورت برزخیه از آن حیثی که تجرد دارد؛ می‌گوید چون وجود برزخی مجرد آن اقوی است، یک توحد وجودی دارد. از همان توحد وجودی برزخی خودش را واحد می‌یابد.

شاگرد٢: اگر برزخی نبود و مادی بود.

استاد: ایشان می‌گوید خودش را نمی‌یابد. تصریح می‌کند. از حرف‌های معروف آخوند است. ولی این حرف‌ها درست است. البته در هدایه اثیریه یک چیز دیگری می‌گوید که باید با هم جمع شود.

شاگرد٢: شما وجود واحد را درجایی‌که طرفین دارد می‌پذیرید ولی می‌فرمایید که باید با یک تجوزی به آن وجود بگوییم؟

استاد: ببینید وجود با آن خاستگاهی که دارد این بُعد بما انه بُعد مصحح آن را ندارد. این عرض من است. لذا قرض می‌گیریم. از آن فضا قرض می‌گیریم و برای آن به کار می‌بریم.

شاگرد٢: شما بُعد واحد را می‌پذیرید؟

استاد: بله، من این واحدها را می‌گویم اما آن مصحح های دقیق را ندارد. فقط اسمائش جاری است. آن کلی را به یک مصححٌ ما –ولو مجاز باشد یا مشابهت باشد یا رفع نیاز باشد- به آن نسبت می‌دهیم. ولی مصحح فلسفی دقیق علمی را ندارد. این عرض من است.

شاگرد: همان کاربرد اشاره‌ای که می‌فرمایید؟

استاد: بله، اشاره‌ای است. خیلی خوب است. یعنی ذهن کار خودش را در می‌برد ولو توصیف نکند؛ حتی مصحح توصیف هم نداشته باشد.

والحمدلله رب العالمین

کلید: منطق فراسازگار، مفهوم وجود، وحدت وجود، تشکیک در وجود، وحدت و کثرت، اصالت وجود، تسمیه هلال، جزء لایتجزی،

[1] http://amafhhjm.ir/wp/almobin/Amafhhjm/q-tfs-002-269-hekmat/q-tfs-002-269-hekmat-harakat-00000.html

[2] http://amafhhjm.ir/wp/almobin/Amafhhjm/q-tfs-002-269-hekmat/q-tfs-002-269-hekmat-jesm-00000.html

[3] مجموعه رسائل فلسفى صدر المتالهين ص 288 ک 11 شواهد الربوبية

[4] الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، جلد ۵، صفحه ٢٧٨

[5] همان ٢٧٢

[6] الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة ج‏5 ص : 2

[7] ویکی پدیا: در مبحث ذخیره‌سازی رایانه‌ای، برگرفت (به انگلیسی: snapshot) به وضعیت سیستم در یک لحظه زمانی خاص گفته می‌شود. این واژه می‌تواند به داده‌های واقعی سیستم در آن لحظه یا به قابلیتی که توسط برخی سیستم‌ها ارائه می‌شود، اشاره داشته باشد.

[8] شاگرد: در لغت‌نامه longman  و Cambridge، واژه «new moon» را به‌معنای همان ماه نو آورده‌اند. یا به‌خاطر این‌که یهودی ها ماه قمری را از مقارنه شروع می‌کردند یا به‌خاطر اصطلاح نجومی، در آن توسعه داده‌اند. اما معنایی که برای آن ذکر کرده‌اند همان هلال روز اول است. البته به آن هلال مطلق هم می‌گویند ولی ظاهراً تعدد اعتبار است.

استاد: شما فرمودید وقتی به آن «new moon» می‌گویند زاویه را در نظر دارند. اما اگر به آن صورت باشد دیگر زاویه را در نظر ندارند. شما فرمودید وقتی «new moon» می‌گویند که آن زاویه را در نظر دارند که این واژه در نسبت ماه و خورشید و زمین اطلاق می‌شود. اگر می‌خواهند این هلال را بگویند نسبتی در ذهنشان نیست.

شاگرد: وقتی دیده می‌شود به آن ماه نو می‌گویند.

استاد: احسنت. خب وقتی باید دیده شود پس کاری با نسبت ماه و خورشید ندارند. به تمثلش کار دارند.

شاگرد: چرا ماه نو به آن می‌گوییم؟ به‌خاطر این‌که ما آن را دیدیم. ولی حیث دیدن آن لحاظ شده؟

استاد: بله، چون در آن نسبت ملاحظه نشده.

شاگرد: در دیکشنری اشعاری هست که ماه نو را به زمانی می‌گویند که دارد در می‌آید.

استاد: حرفی نیست. ولی غیر از نسبت است.

شاگرد: نسبت حیثیت تعلیله است.

استاد: حتی برای عرف عام حیثیت تعلیله نیست. رُخ است. یعنی حیثیت تعلیله ثبوتیه است. چون آن نسبت‌ها و حرکت را دارند، عرف می‌گوید ماه نو. اما نه این‌که در ذهن خودشان هم حیثیت تعلیله لحاظی باشد. دو حیثیت تعلیله هست؛ حیثیت تعلیله نفس الامریه و حیثیت تعلیله لحاظیه. در عرف این لحاظ نیست.

شاگرد٢: در تعدد افراد هلال یک کبری این است که بگوییم عدم وجدان نزد عرف مساوق با عدم وجود است.

استاد: اگر حال من نسبت به خدای متعال را می‌فرمایید که راست می‌گویید! اما اگر کسانی را می‌گویید که شبانه‌روز به‌دنبال دنیایی که نیست، هستند تا آن را به دست بیاورند، عدم الوجدان یدل علی عدم الوجود است؟! می‌گویند می‌روم تا آن را موجود کنم.

شاگرد٢: وجدان به این معنا که واقعاً نباشد نه این‌که الآن نزد من نباشد. مثلاً نسبت به زیدی که پشت ستون است، عدم الوجدان ندارم. بلکه وجدان دارم که پشت ستون است. اما زمانی‌که ماه بالکل از دید من پنهان است، این عدم وجدان شکل می‌گیرد. لذا مساوق عدم الوجود است. می‌گویم اینجا قطع شد و دوباره از اینجا شروع شد.

استاد: الآن خیلی از مثال‌های نقض به ذهنم می‌آید. یک جایی اگر به یک مناسبتی باشد، غیر از اطلاق است.