بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

تاریخچه بحث تعادل و تراجیح

 

جلسه قبل گفته شد تاریخچه بحث را بررسی کنیم.‌[1]حاصل بررسی های بنده این است که:  بحث تعادل و تراجیح در کتاب الذریعه سید مرتضی، عدّة الاصول شیخ طوسی، و معارج الاصول محقق حلی مطرح نشده است. اما جالب است که در تذکرة الاصول شیخ مفید وجود دارد؛ آخرین عبارت تذکرة الاصول شیخ مفید راجع به اخبار متعارضه است[2]؛ که ایشان چند سطری راجع به این مطلب بحث کرده اند. اصول شیخ مفید خیلی مختصر است.

اولین کتابی که در این خصوص به‌طور مفصل بحث کرده، کتاب های اصولی علامه حلی است. همچنین در تمهید القواعد شهید ثانی نیز مطرح شده است. علامه حلی سه کتاب اصولی داشتند؛ نهایه الوصول، تهذیب الوصول و مبادی الوصول الی علم الاصول؛ در هر سه کتاب ایشان این بحث مطرح شده است. در مبادی الوصول مختصر بیان شده اما با عنوان «تعادل و تراجیح» نیست بلکه عنوان «فی الترجیح» است[3]. نهایة الوصول هم فعلاً چاپ نشده و در دسترس ما نیست[4]، اما در تهذیب الوصول که تازه چاپ شده، این بحث را مطرح کرده اند. گویا بیان علامه در تهذیب الوصول پایه بحث سایرین قرار گرفته است، این تهذیب خیلی مهم بوده است. نهایه و تهذیب الوصول علامه -این دو کتاب- پایه بسیاری از مسائل بعدی است. عبارت ایشان اینگونه است: المقصد الحادی عشر فی التعادل و التراجیح[5]؛ بحث را با همین عنوانی که معروف شده،‌ شروع کرده اند. «المقصد الحادی عشر فی التعادل و التراجیح و فیه مباحث: الاول فی التعادل، البحث الثانی اذا تعارض الدلیلان»

کتاب مرحوم آقا شیخ غلامرضای قمّی در شرح رسائل، «قلائد الفرائد» کتاب خیلی خوبی است -ماشاء الله- عالمانه نوشته اند، رضوان الله علیه؛ ایشان در قلائد فرموده اند: نقل شده اولین کسی که این تعریف معروف را برای تعارض ارائه کرده، سید عمید الدین است[6]. سید عمید الدین شاگرد علامه است. نام کتاب اصولی سید عمید الدین یادم نیست؛ شرح تهذیب بود یا چیز دیگر، الآن به خاطرم نیست. کتابش اسم نداشت؟

شاگرد : اسم نداشت.

استاد : به هر حال ایشان فرمودند اولین کسی که این تعریف را فرموده، سید عمید الدین است. کتاب تهذیب الوصول پایه خیلی از مباحث اصولی بوده است و سید عمید الدین این کتاب اصولی دایی خود را شرح کرده‌اند. ایشان در بحث التعادل و التراجیح تعریفی برای تعارض ارائه داده اند[7]. این مطلب به نقل آقا شیخ غلامرضا در قلائد الفرائد است. اینها منابعی است که بنده مراجعه کرده ام و خدمتتان میگویم. هر کس به منابع بیشتر دسترسی دارد و میتواند، حیف است مراجعه نکند و یادداشت نکند. ایشان میفرمایند تعریف سید عمید الدین تعریف اول است. پس تعریف مشهور مربوط به بعد از علامه است و خود علامه تعریفی ارائه نداده اند. تعریف مشهور این است :‌ «التعارض هو تنافی مدلولی الدلیلین علی نحو التناقض و التضاد» این تعریف در کتاب‌ها مانده است.

عنوانی که مرحوم صاحب کفایه برای بحث ارائه دادند «فی تعارض الادلة و الامارات» بود، که شاگردان آخوند گفتند منظور از اماره، اماره در موضوعات نیست ولی در کتاب های قدماء و اصولیون کلمه اماره و تعارض زیاد تکرار شده است. آن وقت چیزی که جالب است سطر اول این بحث در تهذیب الوصول مرحوم علامه است که ایشان تعارض میان امارات را در موضوعات هم به کار برده اند. دیروز عرض کردم بحث تعادل و تراجیح می بایست در اصول مبسوط تر باشد. طلبه ای که میخواهد اصول بخواند در بحث تعادل و تراجیح، باید مباحث گسترده تری را بررسی کند. این مباحث در قواعد استنباط مورد استفاده است. ولی رویّه اصولیون بر این بوده که این مباحث ربطی به شبهه حکمیه ندارد  و باید از آن فاصله بگیریم. علامه در اینجا چنین فرمودند:

«الاول فی التعادل، الامارتان ان تعادلتا فی حکمٍ واحد و تنافی الفعلان جاز»[8]

حکم، یک حکم است اما فعل، دو فعل است؛ در اینجا تعادل جایز است.

«… کتوجة المصلی الی جهتین غلب علی ظنه أنّهما جهة القبلة»[9]

این همان اماره ای است که در کتب فقهی راجع به «جهات قبله» مطرح شده است. معلوم است چنین اماره ای مربوط به موضوع است و شبهه حکمیه نیست؛ چرا که نمی‌داند قبله این طرف است یا آن طرف است. همان جا در فقه نیز اسم اماره و تعارض البینتین را آوردند. ایشان در این بحث اصولی تعادل دو اماره موضوعیه را مطرح کرده اند؛ «امارتان ان تعادلتا فی حکم واحد». حکم که همان وجوب نماز است، یکی است اما فعلش دوتاست؛ یا به این طرف باید بخواند یا به آن طرف؛ «تنافی الفعلان».

«… جاز، کتوجه المصلی الی جهتین فالحکم و هو الوجوب واحدٌ و یتخیر المجتهد»[10]

مجتهد در اینجا یعنی اجتهاد و تلاش در پیدا کردن جهت قبله. اتفاقا اگر به دنبال آن باشیم که فقهاء راجع به بحث مجتهد، کجا بحث کرده اند، یکی از جاهایی که بحث کرده اند، در بحث قبله است که فقها واژه مجتهد را در مورد کسی که در پیدا کردن جهت قبله پی جویی کرده،  بکار برده اند. سپس ایشان فرمودند:

«و ان اتحد الفعل و تنافی الحکم»[11]

اینجا راجع به بحث ماست؛ چرا که مکلف یک کار باید انجام دهد اما حکمش دوتاست و نمیداند حرام است یا واجب؛ فعل واحد اما حکم دو تا. بعد فرمودند:

«کالامارة الدالة علی قبح الفعل و الامارة الدالة علی وجوبه أو جوازه فمنع منه قومٌ و ان جاز …»[12]

پس طبق بررسی هایی که من انجام دادم،‌ اولین کتابی که مفصل در این رابطه بحث کرده، تهذیب الوصول علامه است که با عنوان «فی التعادل و التراجیح» بحث از تعارض امارات مطرح شده است. چه بسا همین کتاب تهذیب الاصول -جلوتر نیز صحبت شده بود- تهذیبِ کتاب نهایه علامه باشد؛ نهایه الاصول مبسوط بوده است. در کتاب هایی که من نگاه کردم فقط در تذکره الاصول شیخ مفید چند سطر آخر کتابشان بحث کرده اند.اما در سایر کتب قدماء مثل معارج الاصول و قبل از آن الذریعه و عدة الاصول در این موضوع بحث نشده است. اولین کسی که این بحث را با همین عنوان مطرح کرده علامه هستند که ظاهرا در نهایه مفصل تر آورده باشند. اگر چاپ شده ببینیم ایشان تعارض در دو اماره در موضوع را در بحث اصولی مطرح کرده اند یا نه؟ دیروز گفتم شاگردان آخوند فرمودند احتمال ندارد مراد از «اماره»ای که آخوند در عنوان آوده اند، اماره در موضوعات باشد. البته این بر اساس ضوابط اصول حال حاضر است؛ ولی شروع این بحث که در تهذیب الوصول علامه آمده، اماره در موضوعات را نیز مطرح فرمودند.

علت عدول شیخ انصاری از تعریف مشهور

 

برو به 0:12:30

وجه اول

بنابراین بر اساس نقل آقا شیخ غلامرضا قمی در قلائد الفرائد، اولین کسی که تعریف مشهور را ارائه داده، سید عمید الدین است. حدس من این است که ایشان در شرح تهذیب الوصول و یا نهایه الوصول، این تعریف را ارائه داده اند و بعد از ایشان این تعریف جا افتاده است. این تعریف در کتاب ها مطرح بوده تا زمان شیخ انصاری، که شاگردشان مرحوم آمیرزا حسن آشتیانی در بحر الفوائد فرمودند استاد ما در مجلس بحث گفتند: مراد مشهور از تعریف تعارض به «تنافی مدلولی الدلیلین» این نیست که تعارض وصف مدلول است، بلکه منظور مشهور این است که دو خبر متعارض اند و تعارض وصف خود خبرین است بالذات، ولی به اعتبار مدلول. و به همین جهت شیخ تعریف را عوض کردند. تعریف مشهوری که اولین بار سید عمید الدین آن را ارائه دادند این بود: «تنافی مدلولی الدلیلین». شیخ انصاری آن را تغییر داده و تنافی را وصف دلیلین قرار دادند:«التعارض تنافی الدلیلین»، و لکن قید «بحسب مدلولهما» را اضافه کردند که معنایش این است که سبب اتصاف دلیلین به آن وصف، مدلول آنهاست. رمز این مطلب را خود شیخ در مجلس درس فرمودند؛ و آخوند نیز در حاشیه بر رسائل آن را توضیح داده اند. آخوند در حاشیه بر رسائل فرموده اند: «و لعلّ المناسبة بين المعنيين هي المشابهة كأنّ كلاّ منهما بمنافاته للآخر، يظهر نفسه عليه ليغلبه، فتدبّر. ثمّ إنّ هذا حسن ممّا ذكروه في تعريفه … ‏» یعنی این تعریفی که شیخ انصاری ارائه دادند و «تنافی» را وصف «دلیلین» قرار دادند، از آن تعریف مشهور که تنافی را وصف مدلولین قرار دادند، بهتر است؛ چرا که بنابر تعریف مشهور-اذ علیه یکون وصفهما به من باب الوصف بحال المتعلق- توصیف دو  خبر و دو اماره به تعارض از باب وصف به حال متعلق است، یعنی خود این دو اماره با هم نزاعی ندارند،‌بلکه نزاع بین مدلول آن‌هاست. اما در تعریفی که شیخ ارائه داده‌اند این مشکل وجود ندارد و تعارض وصف خود «خبرین» است – فحينئذ التّعارض عندهم وصف لهما بحالهما قائم بأنفسهما، و لا ينافي ذلك كون المنشأ تنافي المدلولين لسراية التّنافي إليهما بما هما دليلان أيضا، فلا تغفل[13]– ایشان این را وجه عدول شیخ از تعریف مشهور دانسته‌اند. پس علت اصلی عدول شیخ از تعریف مشهور این است که در تعریف مشهور وجهه خوبی نداشت زیرا وصف به حال متعلق بود، در حالی که ما میخواهیم خود تعارض و خبرین متعارضین را معنا کنیم؛ پس شیخ فرمودند «تعارض الدلیلین تنافی الدلیلین» و تعارض و تنافی را وصف خود دلیلین قرار دادند.

وجه دوم

آخوند در حاشیه یک کلمه اضافه کردند و این کلمه زمینه شده برای تغییرات بعدی که در کفایه لحاظ کرده اند. ایشان فرموده اند: «هذا مع أنّه ربما یکون بین المدلولین تنافی و لا یکون بین الدلیلین کما فی الحاکم و المحکوم، منه مد ظله العالی.» دلیل دیگر برای عدول از تعریف مشهور این است که هرچند حاکم و محکوم متعارض نیستند ولی مدلولین آنها تنافی دارند فلذا بنابر تعریف مشهور که تنافی را وصف مدلولین قرار دادند حاکم و محکوم نیز باید متعارض باشند اما بنابر تعریف شیخ این مشکل وجود ندارد و حاکم و محکوم خارج از تعریف تعارض است زیرا دلیلین آنها با هم تنافی ندارند و تنافی فقط در مدلولین است؛ پس تعریف شیخ بهتر است.

شاگرد :پس اینکه شیخ فرمودند «به اعتبار مدلول» را چه میکنند؟ چه توجیهی برای آن دارند؟

استاد : آخوند این توضیح کوتاه را در اینجا داده اند اما بعدا که در کفایه مفصل وارد بحث شده اند، به آن راضی نشدند و فرمودند اینکه شیخ ابتداءا فرمودند: «تنافی الدلیلین» خوب است، اما اینکه در ادامه گفتند «بحسب مدلولیهما» این درست نیست. حدس میزنم همین حاشیه ایشان زمینه شده که از قسمت دوم تعریف شیخ دست برداشتند و تعریف شیخ را تغییر دادند. تعریف کفایه این است:

«تنافی الدلیلین بحسب الدلالة و مقام الاثبات»[14]

«بحسب مدلول» را حذف کردند. جالب این است که ایشان می خواهند بفرمایند که اگر«مدلول» را در تعریف بیاوریم خراب میشود. دو عبارت را در همین کفایه مراجعه کنید؛ یکی بلافاصله بعد از این که تعارض را معنا میکنند، میگویند:

«فلا تعارض بینهما بمجرد تنافی مدلولهما»[15]

یعنی در بعض حالات مدلولین تنافی دارند لکن در عین حال، تعارض ثابت نیست. جالب تر و واضح تر در چند صفحه بعد است که می فرمایند:

«و بالجملة الأدلة في هذه الصور و إن كانت متنافية بحسب مدلولاتها إلا أنها غير متعارضة‏»[16]

در صورتهایی که جمع عرفی دارد، هر چند مدلولها تنافی دارند لکن دلیلین با هم تعارض ندارند. فلذا دقیقا از تعریف شیخ فاصله گرفتند و تعریف ایشان را تامّ ندانستند، چون شیخ گفتند «تنافی الدلیلین بحسب مدلولهما» اما ایشان میگویند گاهی به حسب مدلولین تنافی دارند ولی در عین حال بین دلیلین تنافی نیست. ظاهرا این حاشیه کوچک کنار کتاب بعدا با «مدّظله» نوشته شده است. بعد از اینکه در کلاس درسشان این بحث مفصل مطرح شده، این حاشیه کوچک زمینه شده تا از تعریف استادشان فاصله بگیرند ؛ چون این اشکالی که در کفایه مطرح کرده اند، در حاشیه رسائلشان نیست.

تفاوت تعارض و تنافی

 

برو به 0:20:00

آنچه دیروز عرض شد این بود که اگر تنافی را امر وجودی معنا کنیم، به این معنا که هر یک از دلیل یا مدلول میخواهد دیگری را نفی کند، در این‌صورت هیچ مشکلی ندارد تنافی وصف دلیلین باشد؛ مثل اینکه میگویند زید و عمرو با یکدیگر در یک مجلس تنافی دارند. در عرف هم این‌گونه تعابیر را بکار میبریم. اما ظاهرا در بحث ما معنای تنافی این است که فقط یکی میتواند باشد. فلذا اگر منظور تنافی عرفی باشد، با تعارض هیچ فرقی ندارد و مرادف یکدیگر هستند. «تنافی المدلولین» یعنی «تعارض المدلولین»؛ «تعارض الدلیلین» یعنی «تنافی الدلیلین»؛ هیچ فرقی با هم ندارند. آنچه دیروز عرض شد این بود که اگر همانند یک صندلی که یک نفر بیشتر نمی تواند روی آن بنشیند، دو نفر برای نشستن روی آن تنافی کنند، در نهایت یکی از آن دو نفر بیشتر نمیتواند بنشیند. در مسأله ما نیز چنین است چرا که در واقع و نفس الامر یک حکم بیشتر نمی تواند باشد، یا حرمت است یا وجوب، نه اینکه هم حرمت است، هم وجوب. فلذا این دو با یکدیگر تنافی دارند. به خلاف تعارض؛ زیرا در تعارض حتما هر دو موجودند فلذا نمیتوان گفت وجود انسان با لا وجود انسان متعارض اند؛ این دو تعارض ندارند بلکه تنافی دارند چرا که فقط یکی میتواند باشد. در تعارض یک نحوه حالت اثباتی وجود دارد و باید هر دو موجود باشند و با یکدیگر نزاع کنند. بر اساس این معنا از تنافی، میخواهیم بگوییم تعارض در جایی است که در واقع امر یکی بیشتر نیست. همین تعریف خوبی که در تهذیب فرمودند: «و ان اتحد الفعل و تنافی الحکم»؛ یعنی یک کار باید انجام بدهند اما حکمش در واقع منافی است و در واقع یک حکم بیشتر نمی تواند باشد. این تنافی به این معنا نیست که دو حکم داریم که با یکدیگر نزاع میکنند؛ زیرا ما دو حکم نداریم که با یکدیگر نزاع کنند،‌بلکه در واقع یکی از آن دو بیشتر نیست و ما میخواهیم کشف کنیم که کدام است. اگر در بحث ما منظور از تنافی این است پس تنافی بالذات در واقع بین مدلولین -به معنا حکمین- است. بین دو حکم-حرمت یا وجوب- تعارض نیست، ‌بلکه تعارض بین کاشف حکم واقعی است، که یکی از آن دو کاشف میگوید حکم واقعی حرمت است و دیگری میگوید حکم واقعی وجوب است. فلذا بین دو کاشف تعارض میشود،‌نه بین مکشوف و حکم واقعی.

شاگرد : چگونه تعارض را در مدلولین، بالعرض می دانید؟ تعارض، بود و نبود چیزی و درگیر شدن آن دو است.

استاد : تعارض یعنی دو چیز با یکدیگر نزاع کنند،‌ لکن در نفس الامر، یک چیزی یا هست یا نیست. آیا میتوانیم بگوییم درنفس الامر بود زید با نبودش، با یکدیگر نزاع میکنند؟! نزاعی نیست چون یکی از آن دو بیشتر نیستند.

شاگرد : وجوب و حرمت مثلا وجوب نماز جمعه با حرمت نماز جمعه … .

استاد : آیا وجوب و حرمت درواقع با یکدیگر نزاع میکنند؟ نزاع نمی کنند! چون یکی هست و دیگری نیست. لکن تعارض واژه ایست که با این فرض میسازد که هر دو باشند و به‌خاطر اینکه هر دو هستند، ما را به حیرت می اندازند. نفس الامر کجا ما را به حیرت می اندازد؟! در نفس الامر یا وجوب است یا حرمت و نزاعی در آن وجود ندارد و ما میخواهیم آن حکم واقعی را کشف کنیم. اما دو کاشف -دو دالّ- با یکدیگر تعارض میکنند و ما را به حیرت می اندازند. بنابراین تعارض بالذات بین دلیلین است و تنافی بالذات بین مدلولین است. این مطلبی است که من عرض می‌کنم، نه اینکه به اصولیون نسبت بدهم.[17]

پس آن تعریف مشهور را که ظاهرا شیخ آن را عوض کردند،‌ همانگونه که خود شیخ -به نقل بحر الفوائد- در مجلس درس صریحاً فرموده‌اند،‌ مراد ایشان تغییر ماهوی و معنوی تعریف مشهور نبوده است؛ فقط بنابر تعریف مشهور وصف به حال متعلق بوده، که ایشان آن را تغییر دادند و وصف به حال نفس و به ذات کردند. به همین اندازه تغییر داده اند. آن بحث های مدلولی ما  باقی است. صاحب کفایه هم در حاشیه رسائل تاییدی برای فرمایش شیخ ذکر کردند و بعد در کفایه تعریف را تغییر دادند. چه چیزی سبب شده که ایشان تعریف را تغییر بدهند؟ آن عباراتی که از کفایه نقل کردم سبب این امر شده است. صاحب کفایه فرمودند: «هذا مع انه ربما یکون بین مدلولین تنافی و لایکون بین الدلیلین تنافی کما فی الحاکم و المحکوم» این نکته زمینه برای این تغییر شده است.

شاگرد : شیخ که تعبیر را عوض میکند، نتیجه اش همان میشود که در تعریف مشهور بود،‌ بر خلاف آخوند.

استاد : بله؛ بعضی ها فی الجمله تغییری برای آن گفته اند ولی از نظر تاریخی تغییر نیست؛ در بعضی شروح کفایه دیدم که بر تغییر شیخ نیز دو اثر مترتب کرده بودند.

شاگرد : از حیث حکومت و ورود هیچ اثری ندارد -حکومت و ورود داخل تعریف بشود یا نشود- همان مشکل مشهور را دارد.

استاد : بله، صاحب کفایه نیز همین را فهمیدند.

بررسی تعریف «تعارض» در دیدگاه آخوند خراسانی

 

برو به 0:26:44

حالا باید منظور صاحب کفایه از این عبارت را تبیین کنیم تا معلوم شود چگونه زمینه برای تغییر تعریف فراهم شده است؟ اساس حاکم و محکوم این است که مثلاً در بیانی فرموده اند «الشاک حکمه کذا» و در بیان دیگری فرموده اند «لا شک لکثیر الشک»؛ یا اینکه مثلا در بیانی فرموده‌اند «اکرم العالم»‌ ودر بیان دیگر فرموده‌اند «الخطیب عالم» در حکومت موسعه یا «النحوی لیس بعالم» در حکومت مضیقه. اینها مثالهای واضح برای حکومت است. صاحب کفایه می‌گویند در این مثال ها مدلول حاکم و محکوم با یکدیگر تنافی دارند، اما دلیل آنها با هم تنافی ندارند. دیروز عرض کردم که به ذهن میرسد که مدلولها نیز با هم تنافی ندارند. مدلول را نزد مشهور چگونه معنا میکنید؟! می‌توان «مدلول»‌ را به‌گونه‌ای معنا کرد که تعریف خراب شود، در حالی که مقصود مشهور این نبوده است. من فکر میکنم این حاشیه خودشان بر رسائل، زمینه این تغییر در کفایه شده است. لکن معلوم نیست این حاشیه تمام باشد. تا جایی که من نگاه میکردم خیلی ها این تغییر در تعریف صاحب کفایه را پسندیده اند. لکن برای تصدیق این امر، ‌در ابتدا باید اصل مراد ایشان را بفهمیم. چگونه مدلول حاکم و محکوم با هم تنافی دارند؟ تنافی نداشتن دلیل، نزد صاحب کفایه واضح است و خودشان خوب توضیح دادند. ایشان فرموده‌اند مراد این است که وقتی حاکم و محکوم را به دست عرف می‌دهید متحیر نمی‌ماند. برای عرف خیلی واضح است؛ این حاکم می‌گوید وقتی کثیر الشک شدی، احکام شک را اجرا نکن –راجع به آن مفصل بحث می‌کنیم-. این معلوم است که در حاکم و محکوم دلیلین تنافی ندارند یعنی عرف متحیر نمی ماند؛ و فوری میگوید آقای حاکم شما بفرمایید، شما جلوتر از محکوم هستید. صاحب کفایه در اینجا میخواهند از مشهور فاصله بگیرند؛ ایشان می‌فرمایند مدلولین حاکم و محکوم  با هم تنافی دارد. من تقریری از فرمایش صاحب کفایه ندیدم و از ذهن خودم فرمایش ایشان را تقریر میکنم. معنای اینکه مدلولین تنافی دارند این است که کثیر الشک داخل در عموم «الشاک حکمه کذا» است؛ یعنی آقای شاکّ! هر چند که شک تو زیاد است ولی باید –مثلاً- این سجده را بجا بیاوری.لکن «لا شک لکثیر الشک» میگوید نه! هرچند در اینجا شکّ کرده‌ای، اما چون کثیر الشک هستی، سجده برایت واجب نیست. این معنای تنافی مدلولین است، چرا که یکی میگوید سجده را به جا بیاور و یکی میگوید به جا نیاور. اگر منظورشان از تنافی این است، سؤال این است که آیا مشهور میخواهند بگویند «لا شکّ لکثیر الشک» با این مدلول تعارض دارد؟ همان تعارضی که در اصول بابی به آن اختصاص داده‌اند. آیا این تنافی مدلولین است؟‌ کلمه «مدلول» باید شکافته شود. دلالت این است که یک چیزی، ما را سراغ یک چیز دیگری میبرد ؛ مدلول نیز آن چیزی است که به سراغ آن رفتیم. آن چیزی که خیلی اهمیت دارد و در مباحث علمی بسیار محل مسامحه کاری قرار گرفته، این است که گاهی دالّ، یک بافت و یک مجموعه است، یک دسته از چیزهایی که طناب دور آن پیچیده اند؛ ولی خودش را به صورت یک واحد نشان میدهد. مدلول نیز اینچنین است، یعنی مدلول نیز گاهی یک بافت است، و مجموعه ای از امور است که به انحلال نیاز دارد. دالّ و مدلول را باید تحلیل کنیم، دالّ را به عناصر تشکیل دهنده دالّ، و مدلول را به عناصر تشکیل دهنده مدلول. یک خبر دلیل است و دالّ است بر مدلولی؛ مدلول ها تنافی دارند. گویا مراد صاحب کفایه از اینکه مدلول ها تنافی دارند این است که وجوب –مستفاد از یکی- با حرمت –مستفاد از دیگری- با یکدیگر تنافی دارند؛ اما اینکه گوینده این کلام میخواهد بگوید من دو انشا کردم و انشاء‌ دیگری نیز شده است؛ اینها نیز مدلول این کلام هستند؛ لکن گویا صاحب کفایه اصلاً این مدالیل را مدلول کلام نمیداند.

برای اینکه مقصود خودم را توضیح بیشتری بدهم: دو روایت آمده، به صورت حاکم و محکوم یا متعارض؛ این روایت یک حکمی را میگوید و روایت دیگر حکم دیگری را. در اینجا مدلولین آنها چیست؟ مثلاً در عامّ و خاصّ، در مثل «اکرم کل عالم»، «لا تکرم الفساق من العلماء». دالّ این جمله «اکرم کل عالم» است؛ اما مدلول آن چیست؟ مدلول وجوب اکرام هر عالمی است. مراد مشهور همین است، اما صاحب کفایه مدلول را اینگونه معنا نمیکنند -اگر اینگونه معنا کنند که مشکلی پیش نمی‌آید- اینکه می‌فرمایند: مدلولها تنافی دارد، یعنی اگر نهی دالّ بر حرمت باشد در مثل «لاتکرم الفساق من العلماء» مدلول حرمت اکرام است. و از طرفی بین وجوب اکرام و حرمت اکرام تنافی است و در واقع یکی از آنها بیشتر نیست. سؤال این است در جمله «اکرم العلماء» قطعاً وجوب اکرام مدلول آن هست؛ اما آیا مدلول آن این نیز هست که -منِ گوینده این کلام- انشای وجوب اکرام برای شخص فاسق نیز کرده ام؟ بله،‌ عموم حکم فاسق را نیز شامل میشود، اما آیا «وجوب اکرام فاسق» نیز مدلول این کلام است یا صرفا «وجوب اکرام» مدلول آن است؟ بله، وجوب با حرمت تنافی دارند؛ و وجوب اکرام با حرمت اکرام تنافی دارند،‌ اما اینکه وجوب اکرام فاسق مدلول این کلام باشد،‌ تا اینکه با حرمت اکرام فاسق تنافی داشته باشد،‌ این اول الکلام است!

شاگرد : آیا وجوب اکرام فاسق مدلول بالتضمن این کلام نیست؟ به هر حال فاسق هم جزء علماء است!

استاد : بحث ما را به قدم بعدی بردید که میخواستم وارد آن شوم. بله «مدلول بالتضمن» است یعنی عموم «عالم»، «عالم فاسق» را نیز شامل میشود. لکن منظور از این مدلول چه مدلولی است؟ دلالت چند گونه بود؛ دلالت تصوری، تصدیقی بدوی، و تصدیقی جدی. منظور صاحب کفایه از مدلول کدام است؟ اینکه میگویند مدلول ها با هم تنافی دارند؛ مراد کدام مدلول است؟ اگر مراد از مدلول،‌مدلول به دلالت تصدیقی بدوی باشد -که شامل فاسق نیز میشود-  در این صورت قید «بحسب الدلاله» کار را درست نمیکند؛ چون دلالت و مدلول یکی هستند. اگر مراد مدلول تصدیقی جدی است این نیز با دلالت شما فرقی ندارد. مدلول به دلالت تصدیقی جدی «اکرم کل عالم»، این نیست که فاسق را اکرام کن! این مدلول هنوز مراعی است. مدلول به دلالت تصدیقی جدی «اکرم کل عالم» زمانی مشخص میشود که مخصص و عام را با یکدیگر در نظر بگیرند و مثلا میگویند «اکرم کل عالم» یعنی «کل عالم غیرفاسق». در عام و خاص نیز ما میگفتیم که مخصص در واقع مقیِد است و به عام قید میزند.

شاگرد : آنجا بحثی بود که میان مخصص منفصل و متصل، تفصیل میداد؛ چرا که عرف در یکی ظهور میسازد.

استاد : آن تفصیل قبول است.

شاگرد : پس این تفصیل را اینجا بین حاکم و محکوم باید قائل شویم؛ اگر مخصص متصل باشند مجموع را در نظر میگیریم، ولی اگر یکی را مثلا امام صادق ع فرموده، یکی را امام جواد ع یا امام رضا ع فرمودند.

استاد : شما در مخصص منفصل چه میفرمودید؟

شاگرد : در منفصل ظهور منعقد میشد و یک نوع تعارضی ساخته میشد. تعارض بدوی را میگویم، در عام و خاص تعارض بدوی را قائل هستند.

استاد : یعنی عام منفصل یک ظهوری  در شمول فاسق دارد. اگر این منظور است پس دلالت نیز دارد. دلالت چیست؟! دال و مدلول است. التبه بعدا خواهیم گفت که اصلاً ایشان از تعریف متبادر معنای دلالت فاصله گرفته اند. اگر مدلول عام منفصل شامل «عالم فاسق» است پس دال بر «عالم فاسق» نیز است. اینکه می فرمایید «به حسب مدلول» با هم تنافی دارند اما «به حسب دلالت» تنافی نیست! چگونه میشود؟! به همین جهت است که همه قبول دارند و خود ایشان هم میگویند که دلالت در اینجا به معنای «حجیت» است؛ یعنی دلالتی که بعد از مخصص منفصل و جمع عرفی باشد. اگر دلالت را اینگونه معنا میکنید، منظور مشهور نیز از مدلول همین بوده است. اگر میگویید منظورشان مدلول تصدیقی بوده، مدلول تصدیقی جدی منظور بوده است. بنابر این اینکه مشهور در تعریف گفته اند:‌ «تنافی مدلولی الدلیلین» یعنی دو مدلول جدی کلام با یکدیگر تنافی دارد؛ و این با این حرف شما هیچ فرقی نمیکند، در حالی که شما کلمه دلالت را در غیر معنای خودش نیز به کار بردید و همه خیال میکنند مدلول یک معنایی دارد و مدلولی که شما میگویید همان مدلول با اضافه یک معنای دیگر است در حالی که هیچ فرقی ندارد. اینها سوالاتی است  که محضر ایشان[18] مطرح میکنیم. به هر حال در تقریر فرمایش ایشان، بیش از این چیزی در ذهنم نیست. ایشان میگویند مدلولین با هم تنافی دارند،و «اکرم کل عالم» شامل «فاسق» نیز می شود، یعنی میگوید «اکرم العالم الفاسق». اما «لا تکرم الفساق» میگوید فساق را اکرام نکن و این دو با هم تنافی دارند. پس در حاکم و محکوم، در عام و خاص، بین مدلولین تنافی است؛ یکی میگوید اکرام کن، دیگری میگوید اکرام نکن. اگر منظور از مدلول این است دالّ دو دلیل نیز دو دلالت است، دو دلالت تصدیقی بدوی. و در این قید «بحسب دلالت و مقام الاثبات»، مقام اثبات را از معنای خودش خارج کردید. زیرا مقام اثبات، در مقابل مقام ثبوت و نفس الامر و انشاء است؛ در حالی که در اینجا منظور شما، مقام حجیت فعلیه است، یعنی آن دلیلی که در نهایت حرف خودش را به کرسی نشاند و حجت شد. فلذا هم دوتا از کلماتی که در تعریف استفاده شده، از معنای خودشان فاصله گرفته‌اند و هم دلیلی برای فاصله گرفتن از تعریف مشهور وجود ندارد و برای اینکه مقصودتان را بفهمانید کافی بود در کنار تعریف مشهور می نوشتید «تنافی الدلیلین بحسب مدلولیهما ای المدلولین التصدیقین بحسب واقع»؛ و دیگر نیازی به قید «بحسب الدلالة فی مقام الاثبات» نبود. پس وجهی که من فهمیدم و در مراجعات دیدم که سبب شده ایشان از این تعریف عدول کنند، این بوده است و این وجه -با بیانی که عرض میکنم و دیروز هم گفتم- دلیل برای فاصله گرفتن از تعریف مشهور نیست و حرف مشهور خوب است و مطلب فطری ساده ای است؛ مدلول دو دلیل با یکدیگر تنافی دارند و تعارض کردند. صاحب کفایه میگوید مشهور در حاکم و محکوم میگویند مدلول تنافی دارد پس باید متعارض باشند در حالی که در حاکم و محکوم مدلول ها تنافی دارند اما متعارض نیستند. من عرض میکنم کجا مشهور چنین گفتند؟! «الدلالة تابعة للارادة»؛ مشهور که گفتند «تنافی مدلولین» یعنی تنافی مقصودین؛ مدلولین یعنی مقصودین. در حاکم و محکوم آیا عرف در دو مقصود متحیر می ماند؟! نه. برای عرف خیلی واضح است که گوینده یک مقصود واحد را اراده کرده است. پس مدلولین در کلام مشهور یعنی مقصودین؛ و واضح است که مقصودین در حاکم و محکوم تنافی ندارند؛ یک مقصود بیشتر نیست که همه آن را میفهمند و تنافی بین دو مقصود نیست.

اشکال آقا ضیاء به تعریف آخوند

 

برو به 0:40:20

اما نکته ای که دیروز عرض کردم که آقا ضیاء اشکال گرفتند. این مطلب را در مقالات -که ظاهرا مقالات الاصول قلم خودشان است- اصلا مطرح نکرده اند. اما در نهایة الافکار -ظاهرا نهایة الافکار تقریرات بحث ایشان است- این مطلب را فرموده‌اند.[19] در نهایة الافکار این  مطلب بود و خیال میکنم که خالی از دقت نیست و خوب است. این اشکال برای صاحب کفایه خوب است اما ذهن من با این تغییر صاحب کفایه موافقت نمیکند.[20]این شاگرد به تعریف استاد اشکال دارند؛ میگویند شما گفتید «علی وجه التناقض أو التضاد»، این قید «التناقض» لغو است.

شاگرد : تناقض بین امر وجودی و عدمی نیست؟!

استاد : بله تناقض بین امر وجودی و عدمی است. شما تعارض را بر «تنافی دلیلین فی مقام الاثبات و الدلاله-یعنی حجیت-» بردید؛ در اینجا چیزی جز تضاد نیست! «وجوب» و «لا وجوب» متناقضین هستند، اما نسبت بین «الذی یُثبِت أنّ الواقع وجوب» و «أنّ الذی یُثبِت أنّ الواقع عدم الوجوب» تضاد است، ‌نه تناقض. اشکال ایشان دقیق است. دیروز نیز عرض کردم؛ صاحب کفایه تنافی را از مدلولین به دلیلین زدند و بعد مدلولین در کلام شیخ را برداشتند و بحسب الدلاله گذاشتند؛ اما قید دیگری که در اصل تعریف مشهور بوده -علی وجه التناقض- را باقی گذاشتند. شما وقتی تعریف را عوض کردید، ریخت تعریف شما با قید «علی وجه التناقض او التضاد» سازگاری ندارد و باید در این نیز تجدید نظر می‌کردید.

تضادّ حقیقی و عَرَضی

 

برو به 0:43:32

پس ایشان فرمودند:

«التعارض هو تنافي الدليلين أو الأدلة بحسب الدلالة و مقام الإثبات على وجه التناقض أو التضاد حقيقة أو عرضا بأن علم بكذب أحدهما إجمالا مع عدم امتناع اجتماعهما أصلا و عليه فلا تعارض بينهما بمجرد تنافي مدلولهما إذا كان بينهما حكومة رافعة للتعارض و الخصومة»[21]

قید «حقیقة أو عَرَضا » به تضاد می‌خورد؛ تناقض یک وجه بیشتر ندارد. تضاد حقیقی آن جایی است که مثلا یک حکم می‌گوید نماز جمعه مستحب است و یکی می‌گوید حرام است یا واجب است، و بین احکام خمسه تضادّ است؛ این تضادّ حقیقی بین دو حکم است.

«أو عرضا»؛ عرض، به معنای «بالعرض و المجاز» به کار می‌رود، و معنایش این است که تضاد واقعی نیست بلکه تضادّ مجازی وجود دارد،‌مثل اینکه -بأن علم بکذب احدهما اجمالا مع امتناع اجتماعهما اصلا- می‌دانیم یکی دروغ است ولی نه اینکه تضاد واقعی باشد؛ بلکه به حسب واقع امکان دارد هر دو با هم جمع شوند یا اینکه هیچ کدام صحیح نباشد؛ لکن از مقدمات دیگر می‌دانیم یکی از این دو دروغ است. مثلا رابطه بین نماز قصر و اتمام؛ یک دلیل میگوید اینجا نمازت را شکسته بخوان و آن دلیل دیگر میگوید اینجا روزه بگیر. یا یک دلیل میگوید شکسته بخوان دلیل دیگر میگوید تمام بخوان؛ اینها متعارض نیستند؛ چرا که من میتوانم دو نماز بخوانم اما با هم تضاد دارند چرا که از بیرون میدانیم یک نماز بیشتر بر من واجب نیست. و به همین دلیل که از بیرون میدانیم، تضاد بین این دو دلیل تضاد عرضی است؛ علم ما از خارج، موجب تعارض عرضی بین قصر و اتمام میشود و الا –صرف‌نظر از مقدمات خارجیه- قصر و اتمام با هم تعارض ندارند و هر دو میتوانند دو واقعیت داشته باشند.

شاگرد : نماز جمعه و نماز ظهر نیز اینگونه است؛ یک دلیل میگوید نماز ظهر واجب است دیگری میگوید نماز ظهر.

استاد : بله، چرا که میتوانیم هر دو  نماز را بخوانیم؛ مثال زیاد دارد.

نکته‌ی دیگری که در اینجا وجود دارد مربوط به‌معنای کلمه «اصلاً» است . مرحوم آقای مروج فرموده‌اند مراد از کلمه «اصلاً» در عبارت «مع عدم امتناع اجتماعهما اصلا»؛ این است که – لا عقلا و لا شرعا- لکن این قید در اینجا خوب نیست، زیرا تضاد حقیقی هم استحاله عقلی دارد هم شرعی؛ اما تضاد عرضی استحاله عقلی ندارد ولی با ضمیمه آن علم، استحاله شرعی دارد. به همین جهت گفتند یا باید «عدم امتناع اجتماعهما عقلا» باشد یا «اصلا» حذف شود.[22]

شاگرد : ممکن است برای تاکید باشد.

استاد : تاکید خوب است اما تاکیدی که موهم این باشد که «اصلا یعنی لا عقلا و لا شرعا» تعریف را خراب میکند؛ آیا چنین تاکیدی صحیح است؟ به هر صورت، ممکن است برای تاکید باشد. احتمال دیگری که به ذهن می آید؛ و آن این است که «اصلاً» در مقابل حرف قبلی ایشان است؛ اصل و فرع. زیرا «اصلاً» گاهی به معنای هیچ‌کدام است و گاهی «اصلاً» در مقابل «فرعا» است؛ مقابل «عرضا» است. آخوند فرمودند تضاد عرضی آن است که به وسیله علم خارجی، عرضا تضاد می آید هر چند که در اصالت خودش تضاد ندارد. فلذا بنابر این احتمال معنای عبارت این است که تضاد و عدم امکان اجتماع اصاله وجود ندارد ولی فرعا و عرضا تضاد و عدم امکان اجتماع شده است. این احتمال نیز به ذهنم آمده که براساس آن عبارت صحیح است و می گوییم اصلا به معنای اصالةً و در مقابل فرع باشد؛ نه اصل به معنای بتاةً.

قوله:‌ «و علیه …» صاحب کفایه در اینجا مقابل مشهور برگ برنده ای دارند و میگویند من تعریف را تغییر دادم، چون تعریف مشهور یک اشکال داشت و شامل حاکم و محکوم و ….. بود؛ اما تعریف من مانع اغیار است. «و علیه …» یعنی بنابر این تعریفی که من ارائه دادم،«فلا تعارض بینهما بمجرد تنافی مدلولهما» اگرچه در حاکم و محکوم مدلولین تنافی دارند اما بحسب الدلاله و الاثبات تنافی ندارند، فلذا بین آنها تعارض نیست -ما تعبیر میکنیم به این‌که «تعارض مستقر» نیست-. «فلا تعارض بینهما بمجرد تنافی مدلولهما اذا کان بینهما حکومةٌ رافعةٌ للتعارض و الخصومة»؛ می‌خواهند تعارض را به وسیله حکومت بردارند. که ان شاء الله بعدا راجع به این کلمه «رافعةٌ» بحث میکنیم و اینکه آیا حکومت رافع تعارض است یا دافع تعارض است؟

شاگرد : خود این جمله با هم ناسازگار است؛ از یک طرف میگوید «فلا تعارض»، از آن طرف میگوید «رافعة للتعارض».

استاد : بله! پارسال نیز صحبت بود که مرحوم صاحب کفایه در اتخاذ مبنای حکومت و ورود استدلال به دور بودن تخصیص میکنند، که به نظر می‌رسد تهافت در مبنا وجود دارد، و خود مبنا با آن چیزی که میخواهند نتیجه بگیرند، سازگار نیست. یعنی آن مقصودی که میخواهند به آن برسند خوب است اما راهی که برای رسیدن به این مقصود انتخاب میکنند همگون نیست.

قوله:‌ «بأن یکون أحدهما …» اول بحث حکومت است؛ ان شاء الله به تعریف ها و خصوصیات آن مراجعه کنید تا من هم هر چه به ذهنم می آید عرض کنم.

وصلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

 

---

 

[1] شاگرد : نظر صاحب کفایه روشن نشد. آن وجهی که ایشان عبارت را تغییر دادند آیا تعارض را دو جور تفسیر کردند؟ از بیان شما  استفاده کردیم که تنافی و تعارض متفاوت است در حالی که همه در تعریف تعارض، همان تنافی را می آورند. این تغییر تعریف ایشان خوب روشن نشد.

استاد : کدام بخش آن؟ ایشان یک تغییر دارند.

شاگرد : اصل تعریف ایشان.

استاد : تعریف ایشان نسبت به تعریف مشهور دو تغییر دارد؛ تعریف شیخ نسبت به تعریف مشهور یک تغییر دارد. کدام منظور شما است؟ آن قسمت دوم؟ یا قسمت اول؟

شاگرد : ممکن است بگوییم تعریف شیخ همان تعریف مشهور است و فقط تغییر عبارت دارد و لبّش همان است، ولی ایشان که دگرگونی ایجاد کرده روی چه مبنایی بوده است؟ این روشن نشد که چرا ایشان تعریف را عوض کرده؟ مشکل در چیست؟ ایشان میگوید مدلولین با هم تعارض ندارند، تعارض در ذات الدلیل است. این روشن نیست!

استاد : این جهتی را که میفرمایید شیخ نیز همین کار را کردند.

 

[2] مختصر التذکره باصول الفقه، ص ۴۵

[3] مبادی الوصول الی علم الاصول، ص٢٢٩

[4] نهایه الوصول،‌ ج۵ ص٢٧۵،‌ص٢٨۵

[5] تهذیب الوصول، ص٢٧۵

[6] قلائد الفرائد،‌ ج٢ ص۴۴۶

[7] جامع البین من فوائد الشرحین  (مجموعه دو شرح السید عمید الدین و السید ضیاء‌ الدین) این کتاب توسط شهید اول تدوین شده و در ضمن موسوعه الشهید الاول چاپ شده است. موسوعه الشهید الاول،‌ ج١٧،‌ ص٢٨۴، البته تعریف مشهور قید «علی وجه التناقض او التضاد» دارد که این قید در این کتاب نیامده است.

[8] تهذیب الوصول،‌ص٢٧٧

[9] همان

[10] همان

[11] همان

[12] همان

[13] درر الفوائد،‌ ص۴٢۶

[14] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 437

[15] همان

[16] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 439

[17] حالا شما فرمایشتان را دوباره بفرمایید. اینها مقدماتی بود تا برسیم به شما؛ بفرمایید کدام قسمت آن معلوم نیست؟

شاگرد : عرض کردم آن چیزی که ما در این بحث ها به دنبال آن هستیم این است که اگر مثلا دو روایت داریم که یکی دال بر وجوب است و یکی دال بر حرمت، هر دو در واقع نمیشود باشند؛ این خود به خود روی مدلولین میرود؛ ما چرا بحث را روی دلالت ببریم؟ یعنی اگر وجوب است،حرمت نمیتواند باشد و جمع هر دو نشاید. اینکه مرحوم صاحب کفایه بحث را به این نحو از یک مسیر دیگر بیان کرده اند؛ چه چیزی باعث شده این مسائل برای ایشان مطرح بشود؟ بحث مشهور روشن است و اگر شخص این بحث را در رسائل بخواند و عبارت کفایه را نداشته باشد، با بیان شیخ انصاری قانع میشود. ولی صاحب کفایه عبارت را تغییر داده اند، چه علتی باعث شده ایشان در این وادی برود؟

استاد : اگر فرمایش شما این است، بله، من درصدد بودم که همین ها را صحبت کنم.

[18] صاحب کفایه.

[19] نهایه الافکار ج۴،‌ص١٢۶

[20] این اشکال شاگردشان است؛ آقا ضیاء شاگرد خیلی پر سابقه آخوند بودند؛ 27 سال خیلی زیاد است. خود ایشان درس مفصل اصول داشتند و بعد با شاگردان راه می افتادند و درس صاحب کفایه می رفتند. ایشان کسی بوده که 27 سال درس اصول صاحب کفایه رفته و دوره های متعددی را شرکت کرده است. میگویند کسی به آقا ضیا گفت که شما با این فاصله طولانی 27 سال، هنوز می آیید و نزد صاحب کفایه می نشینید؛ آیا باز هم از مجلس درس ایشان استفاده میکنید؟ ایشان گفته بودند که دو سه هفته یک بار یک کلمه استادی از ایشان می‌شنوم. منظور این است که با وجود اینکه استفاده زیادی نبوده و دو سه هفته یک بار مطلب جدیدی از ایشان یاد می گرفتند ولی باز در درس ایشان شرکت میکردند و تا آخر می نشستند؛ اینچنین شاگرد صاحب کفایه بودند.

[21]  كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 437.

[22] منتهی الدرایه،‌ ج٨،‌ ص٢٢