بسم الله الرحمن الرحیم

نظارت و تأخر دلیل حاکم، موافق با حکمت مفاهمه

شاگرد : دیروز فرمودید موضوع باید به نحوی شناخته شده باشد یا احکامی در مورد آن آمده باشد تا قابلیت و شأنیت این را داشته باشد که در مورد آن، تفسیر موضوعی صرف داشته باشیم. چه لزومی دارد که موضوع در این حد باشد؟ موضوعی که هیچ شناخته شده نیست و هیچ حکمی در موردش نبوده، الان تفسیری می‌کنند،  که عرف فردا می فهمد حکمت این جمله چه بوده است و هنگام صدور جمله نمی دانسته این تفسیر جمله روز بعد است؛ آیا این ضرری به حکومت می زند؟

استاد : یعنی خود شما به‌عنوان متکلم متوجه هستید و می‌گویید یا نه؟

شاگرد : بله خودم متوجه هستم ولو  ناظر به  قبل نباشم و به‌هیچ‌وجه نظارت فهمیده نمی‌شود. غیر از اینکه نظارتش فقط از این جهت است که مردم می‌گویند این حکیم یک علتی داشته این را گفته؛ یک موضوعی که هیچ حکمی تا حالا در موردش نبوده است.

استاد : اصل اینکه مفسِّر قبل بیاید، ممکن است بگوییم مانعی ندارد اما در اینجا شما کلمه «ناظرا» که صاحب کفایه می آورند را حاضر نیستید بکار ببرید.

شاگرد : منظورم این بود که بعد از جمله محکوم، نظارت مشخص شود و در خود این جمله چیزی نباشد که نشان دهنده نظارت باشد. مثلا «لا شک لکثیر الشک» هیچ چیزی غیر از اینکه این جمله به یک جایی می‌خورد، در جمله نخوابیده است، بعداً که جمله محکوم آمد می‌گوییم به اینجا می‌خورد و نظارت آن فقط از همین قرائنی که حکیم بود و چیزی گفت و این دو جمله که بعدا با هم مربوط شده، فهمیده می‌شود.

شاگرد 2 : همان مثالی که خودتان هم دیروز فرمودید همین‌طور بود.

استاد : بله من از اول برای توضیح حرف ایشان همین را بازکردم  وهمین هم فرمایش صاحب کفایه است در مقابل حرف شیخ، فقط چیزی که هست این است که آیا  منسوب به خود شیخ هم این هست یا نیست؟ روی حاشیه مرحوم مشکینی عرض کردم ایشان فرموده بودند که ضرب علی العبارة که در اوثق الوسائل فرمودند که صرّح بعض المحشین که بانه قدس سره ضرب علی العبارة خود شیخ هم این را نگفتند؛ یعنی لزوم تاخر زمانی را آن جایی هم که بوده – در باب تعادل و تراجیح – خط زده بودند اگر این باشد دیگر هم شیخ هم صاحب کفایه هم شما با هم موافق هستید.

شاگرد: حالا آن موضوعی که فرمودید فی الجمله احکامی دارد، لازم است احکامی داشته باشد تا قابلیت تفسیر پیدا کند؟ اینکه یک موضوع کاملا ناشناخته را تفسیر کنند و حکمی برای آن بیاورند و بعد معلوم شود که این محکوم بود و این حاکم بوده، چه ضرری می‌زند؟[1]

استاد : دیروز همین را عرض کردم که خود موضوع چون یک نحوه استقلال بالإدراک پیدا کرده و اذهان به او توجه می‌کند، مولا می تواند در خود موضوع تصرف کند، موضوعی که می‌تواند حکم اجمالی داشته باشد هر چند در نفس الامر، همین مقدار کافی است. شما همین را می‌خواهید بگویید که یک حکم فی الجمله ای بدانیم که اصلا معین نیست و چون موضوع خودش استقلال پیدا کرده، قابلیتی پیدا کرده که مولا در آن تصرف بکند و ما را به خصوصیاتی متعبد کند.

شاگرد : اینکه می‌فرمایید استقلال پیدا کرده را متوجه نمی‌شوم؛ منظورتان چیست؟

استاد : استقلال به این معنا که می‌دانیم فی الجمله احکامی برای این موضوع وجود دارد هر چند ما هیچ کدام را مورد نظر قرار ندهیم یا ندانیم؛ همین احکام فی الجمله، استقلالی به موضوعیت موضوع می‌دهد، موضوع با محمولی که به آن x  می‌گوییم.

شاگرد : اگر موضوعی باشد که هیچ حکمی تا حالا نداشته، چه ایرادی پیدا می‌کند؟ حتی اشخاص تعجب می‌کنند و اصلا نمی‌فهمند؛ آن حکم فی الجمله در ذهن من است  و در ذهن آنها نیست. شما قوام حکومت را روی مستمعین می برید، من می‌گویم خود گوینده کفایت می‌کند و هر چه می‌خواهد مورد نظر قرار دهد هر چند امروز دیگران نفهمیده اند و فردا میفهمند که چه خبر است.

استاد  : اگر موضوع را اصلا نمی شناسند، تعبد آن را نیز نمی شناسند، سعه و ضیق آن را نمی شناسند؛ شما می‌گویید موضوع را می شناسند، چگونه موضوع بدون حکم را شناختند؟ تصور به عنوان موضوع یعنی از قبل، ادراکاتی داشته باشد؛ نمی‌شود که هیچ تصوری از عالم نداشته باشم و ندانم عالم یعنی چه، بعد به من می‌گویند که فاسق، عالم نیست. من نمی‌دانم عالم چیست، شما به من می‌گویید فاسق عالم نیست؟! تصور چیزی به عنوان موضوع که هیچ حکمی برای آن نباشد ممکن نیست.

شاگرد : در مورد یک چیزی که مفهوم آن تصور می‌شود الان چیزی بگویید که دیگران نفهمند چه خبر است؛ و بعدا یک محکوم علیه بیاورید و تازه آن موقع می فهمند این محکوم است.

استاد :  عقلاً ناظر بودن نزد خود گوینده نسبت به محکومی که بعدا در نفس الامر قرار است بیاید، منوط به این نیست که حتی این آقا شنونده لازم باشد که بگوید این موضوع فی الجمله حکمی دارد. از نظر عقلی محال نیست ولی خلاف حکمت است، یعنی چیزی که اصلا حکمی برای آن متصور نیست خلاف حکمت گوینده -که شما میفرمایید- نیست، بلکه خلاف حکمت مفاهمه است؛زیرا باید به گونه ای باشد که شنونده توجه کند و رد نشود و برود؛ مثل بچه که از کنار حرف بزرگترها رد می‌شود و می‌رود؛ آیا این خلاف حکمت  مفاهمه نیست ؟ زیرا می‌خواهد حاکم را بگوید تا چشمشان را باز کنند و بشنوند و در دل بگیرند تا پس فردا محکوم را بگوید. تصور عقلی منوط به آن نیست یعنی می‌توانیم کلام گوینده را ناظر به کلام بعدی بگیریم بدون اینکه عقلاً محتاج به این باشیم که شنونده تصور حکمی اجمالی برای آن داشته باشد، این عقلا محال نیست و دیروز نیز از حیث استحاله عقلی منظورم نبود،لکن این خلاف طبیعت محاورات است و منظور از طبیعت، غالب است.

تبیین حکومت دلیل «لاضرر» بنابر مبنای شیخ انصاری

شاگرد : در مثال ادله نفی حرج که ظاهرا مثال برای حکومت است شاید مثال برای اصل حکم باشد اما در حقیقت می‌گوید فعلیت آن احکام برداشته شده است.اگر این بخواهد حکومت باشد در حکومت دلیل حاکم یک بیانی دارد نسبت به محکوم، خود مرحوم آخوند هم تعبیر بیان را داشتند حالا نظارتش را کار نداشته باشیم. این بیان که دارد یک نوع تفسیر است. ادله نفی حرج را که با ادله احکام مقایسه می‌کنیم، یک توفیق عرفی بین آنها برقرار می‌کنیم و جمع می‌کنیم، منتها آیا شبیه مثل «المتقی عالم» در توسعه یا تضییق است؟ این گونه بخواهد بیان کند، ظاهرا اینگونه بیان سر نمی‌رسد. حالا به نظر شما این مثال  قطعی برای حکومت است یا اینکه ممکن است چیزی غیر از حکومت باشد؟

استاد : آخوند هم در «لا ضرر» قائل به حکومت نیستند.

شاگرد : مثال برای حکومت در حکم چیست، غیر از ادله نفی حرج چیه؟

استاد:‌ حکومت در نفس حکم را اگر فقط بخواهیم تقریر کنیم همان تعبیری که شیخ داشتند، می‌شود. «لا ضرر» را دقیقا به خود حکم می‌گرفتند، یعنی «لا حکم ضرری فی الاسلام». حکمی که ضرری باشد در اسلام نیست؛ یعنی بعداً هر انشایی باشد که موجب ضرر برای مکلف و برای مجتمع باشد، این در اسلام نیست، یعنی چیزهایی هم که به ظاهرش حکم ظاهری صوری انشایی است، در موردی که ضرر باشد، این حکم نیست. طبق مبنای مرحوم شیخ ،«لا ضرر» را حکومت گرفتند و «لا حکم ضرری» را به انشاء می‌زنند.

فلذا «لاضرر» در اینجا بیان نسبت به آن احکام می‌شود؛ البته بیان به معنای اینکه ضیق کند زیرا می‌گوید من انشائاتی در عالم انشا دارم و در محدوده انشائات من، آن انشای مضر و موجب ضرر و ضرار، حکم من نیست. ادعاءًا انشای آن را بر می‌دارد. خب، اگر این حرف سر برسد حرف دیگری است – فعلا تصورش کنیم- که این احکام چه اشکالی داشته اند. واقعیت مطلب اینگونه نیست. که ان شاء الله در مورد آن بحث خواهیم کرد.

شاگرد : منظورتان همان تفاوت مراتب حکم است که فرمودید، مرتبه فعلیت و انشای حکم.

استاد : بله آن اشکال به این حرف است. که بر اساس آن لا ضرر مثال برای حکومت به این معنا نیست، واقعیتش اینطور نیست.

شاگرد : اینکه مقتضی بگیریم یا فعلیت بگیریم، معیار عرف است. اینکه در اینجا نفی مقتضی می‌کند -تا حکومت باشد- یا نفی فعلیت میکند، اینها به دست عرف است. منتها عرف اصلا این چیزها را متوجه نمی شود؛ و لا ضرر نزد عرف، عین مثال های دیگر است. مثالهایی مانند  «الربا حرامٌ» و «لا ربا بین الوالد و الولد»، خب عرف در این مثال چه می‌فهمد؟ همان کاری را در رابطه با «لا ضرر» و وجوب حج انجام می‌دهد. یعنی مثلا فرض کنید «الحج واجبٌ» بعد «لا ضرر فی الاسلام» می آید، خب «لاضرر» مورد حج ضرری را بیرون می‌برد و می‌گوید وجوب ندارد. حالا اینکه شیخ به مقتضی زده، آخوند به فعلیت زده؛ کاری به ایشان نداریم، عرف چه میگوید؟

تفکیک احکام مقام جعل و امتثال

استاد: راجع به اینکه حکم، انشا دارد، فعلیت دارد، و …، که پارسال در مباحثه مطرح شد اینها چیزهایی است  تماماً قبول داریم در حکم وجود دارد، ولی خیلی روی آن مانور داده نمی‌شود، آیا این هم ممکن است چیز دیگری هم داشته باشد یا نه؟ علاوه بر فعلیت حکم و تنجز حکم و …. ، حکم برای مکلف، امتثال هم دارد. چرا که همه قبول داریم امتثال مرحله ای برای حکم است. عرف می فهمد که وقتی می‌گویند با ضرر کار دارم، منظور آن وقتی است که می‌خواهم امر مولا را انجام بدهم. خود عرف فرق می‌گذارد هر چند اسم آن را نتواند ببرد؛ خدای متعال -شارع- در تمام کلماتش دو گونه حرف می‌زند،  گاهی می‌گوید من نظرم این است، من برای تو اینچنین انشایی کردم و چنین دستوری به تو دادم. اما گاهی -غیر از اینکه منشأ شرع بوده- خودش نحوه امتثال را به بنده اش یاد می‌دهد. در کلاس اصول همه اینها انشای شرعی حساب می‌شود؛ همه اصول عملیه، انشاء شده است؛ در حالی که اینها انشاء نیست. اصول عملیه اصلا حکم شرعی نیست، بلکه یاد دادن امتثال حکم شرعی به مکلف است. اگر چنین باشد، خیلی احکامی که در آن می‌مانیم، اصلا حکومت و ورود و تصادم نیست زیرا مولا به بنده اش امتثال اوامر قبلی را یاد می‌دهد و این یاد دادن امر نیست. در تمام مواردی که می‌بینید شارع راجع به مکلف صحبت می‌کند، این ها حکم شرعی نیست بلکه امتثال را به مکلف یاد می‌دهد.

مثلا -در مثال های امروزی- در مجلس، قانونی گذاشته می‌شود که قانون تمام شده و تصویب شده اما وقتی این قانون در خارج می‌خواهد اجرا شود، برای نحوه اجرای آن چیزهایی می‌گویند، تخفیفاتی می‌دهند، مثلا اعلام می‌کنند که قانون این است اما در این خصوص سختگیری نکنید. آیا این انشا است؟ و باید به مجلس برود؟! اصلا چنین نیست؛ وقتی می‌خواهد اجرا شود نحوه اجرا را به ضابط ها (و مجریان قانون) یاد می‌دهند. این یک مثال ساده است و به ذهنم می‌رسد که بسیاری از احکام اینگونه بوده است. البته این مطلب لوازمی نیز دارد.

بسیاری از احکام اینگونه بوده اما در کلاس اصول برعکس شده و گفته اند که اینها انشاء و حکم شرعی اند و بین این دو حکم کذا و کذا است. و حال آن که از سنخ همان حجیت خبر واحد است. اصلا حجیت خبر واحد حکم نیست تا بگوییم اجتماع احکام شد، بلکه امتثال یک حکم بود؛ آن وقت یک حکم شرعی که کار مکلف بود، ما می‌گفتیم کار شارع است. اینها یک تفاوتی داشت که ثمره کار بود، نمی‌دانم نظرتان هست عرض می‌کردم یا نه؟

حکم ظاهری، عمل مکلف است، امتثال مکلف است، لکن در کلاس گفته می‌شود این حکمی است که خدا انشاء کرده است! اینگونه نیست؛ وقتی به خدا نسبت می‌دهیم، در مباحث فنیِ آن، گیر می‌کنیم. این که حکم خدا «صدّق العادل» بود؛  یعنی عادل برای تو خبر آورد گوش بده؛ می‌خواهم این حکم انشای شرعی -با مبادی اش که فعلا به آن کار نداریم- را امتثال کنم؛ از زراره و امثال او، خبری به گوش من می‌رسد، الان یک موضوعِ امر خدا، برای من محقق است. آیا خدا به من فرموده مکلف عادل برای تو خبر آورد به حرفش گوش بده؟ خب زراره چه می‌گوید؟مثلا می‌گوید نماز جمعه واجب است،  مفاد حرف زراره این است که نماز جمعه واجب است. خب، وقتی که مفاد این است که نماز جمعه واجب است، شماچگونه به «صدّق العادل» عمل می‌کنید؟ آیا «صدّق العادل» این است که بگویید: بله، بله، شما راست می‌گویید ؟! نه؛ اینگونه نیست بلکه تصدیق زراره این است که قبول کنید شارع می‌گوید نماز جمعه واجب است. یعنی طبق قول زراره، می‌گویید نماز جمعه واجب است. این را هم می‌گویید نماز جمعه طبق اماره، وجوب ظاهری دارد،؛ -البته ظاهری نه به معنای دلیل فقاهتی، بلکه به معنای حکم مقابل واقع-؛ آیا این وجوب ظاهری را شارع برای نماز جمعه قرار داده است؟! نه؛ من «صدّق العادل» را امتثال کردم؛ امتثال «صدّق العادل» این است که نماز جمعه واجب است. پس وجوب ظهر جمعه، وجوب شرعی نیست، وجوب امتثال یک حکم شرعی است و این خیلی فرق می‌کند. فلذا این همه اشکالاتی که مطرح بود، که حال که نماز جمعه حکم واقعی است، چگونه با ظهر جمع می‌شود؟ تضاد است؟ تناقض است؟ جواب آن بر اساس این عرض من، این است که اصلا وجوب نماز جمعه حکم شرعی نیست تا جمع کنیم؛ حکم واقعی هر چه که هست، باشد. منِ مکلف، یک حکم شرعی دیگر را امتثال کردم. این امتثال است (نه حکم شرعی).

بله، یک حکمی هست که واقعیتش امتثال من است، این حکم است، اما حکمی که سنخش، سنخ امتثال است. در این موارد هم مولا می‌گوید وقتی شک داری اینگونه عمل کن، نمی‌گوید من چه چیزی را انشا کردم. امتثال به من یاد می‌دهد و می‌گوید وقتی راجع به آن انشای من شک داری، مثلا اعتنا نکن. این به عنوان یک حکم و انشای شرعی نیست بلکه یاد دادن مکلف است که وقتی می‌خواهی یک چیزی را امتثال کنی این لوازم را دارد و اینها بر آن متفرع است.

«لاضرر»؛ قاعده‌ای متناسب با مقام امتثال

شاگرد : فرمودید بعضی از مواردی که درگیری ایجاد می‌شود را از راه حکومت می‌خواهند درست کنند در حالی که اصلا حکومت نیست و اصلا دو حکم نیست که بگوییم یکی بر دیگری حاکم است. یکی از مثالها همین بحث «لا ضرر» است که شیخ حکومت گرفته اند، آیا می شود فرمایشتان را در این مثال پیاده کنید؟

استاد : بر اساس آنچه عرض کردم، شارع نمی‌خواهد بگوید من در عالم انشاء، انشای ضرری نکردم. چنین نیست، یک انشایی در عالم ثبوت صورت گرفته و حکم روی موضوع خودش آمده است، وقتی می‌خواهد در خارج بیاید، عالم خارج، دار تزاحمات است و گاهی یک انشای شرعی در شرایط خارجی با ضرر همراه می‌شود؛ بعضی موارد ضرر نوعی است و بعضی موارد شخصی. همراهی ضرر برای خارج است یعنی وقتی می‌خواهد در خارج امتثال شود ملابس با ضرر می‌شود. اینجا می‌گویند قانون این است ولی وقتی در خارج ملابس با ضرر می‌شود، در مقام امتثال، سخت گیری نمی‌کنیم، وقتی همراه ضرر شد حکم من هست، حکم من تغییر نکرده اما سخت گیری نمی‌کنم. همان تعبیری که در آیه شریفه بود، «فمن اضطر غیر باغ و لا عاد فلا اثم علیه»، نه «فلا حکم علیه»؛ سخت گیری نمی‌کنیم، گناه نیز برای او نمی‌نویسیم، چون مضطرّ شده است. این بیان با حالِ ممتثل کار دارد، نه با اینکه در واقع خمر نجس است، حرام است یا نیست، میته باید بخورند یا نباید بخورند؛ اصلا با عالم انشاء کار ندارم که چه کسی نباید میته بخورد. اگر به روح انشاء توجه کنیم، روی موضوع می آید، گوشت میته نباید خورده شود،اما اینکه چه کسی نباید بخورد، فعلا در این مقام، کاری به آن نداریم بلکه فقط کار به موضوع داریم، گوشت مرده خوردنی نیست، تمام شد. بعدا می آییم امتثال را یاد می‌دهیم که ای مکلف این قول من که در عالم انشاء است، گاهی حالت شما فرق می‌کند، یک وقتی است که داری می‌میری، حال اضطرار داری، آنجا بر تو سخت گیری نمی‌کنم. در این موارد انشاء تخصیص نخورده، انشا همان است، اما تو گناه نداری، یعنی چون مانعی از امتثال داری در خارج سخت گیری نمی‌کنیم، بدون اینکه در انشاء دستکاری کنیم.

در این موارد حکم فعلیت نیز دارد، در حالی که معروف است اساتید و علما می‌گویند حکم بالفعل نیست، می‌گویند معقول نیست که مولا بالفعل بگوید نخور. چرا بالفعل نیست؟! بالفعل به این معناست که موضوع یک انشایی محقق شده و انطباق نیز قهری است، یعنی مکلفی وجود دارد و گوشت مرده نیز هست و شرعا هم جایز نیست بخورد، تمام. اینکه الان جایز است بخورد، یعنی سخت گیری نمی‌کنند، نه اینکه در عالم ثبوت، جواز برای او انشا شده، انشای جواز نشده، بلکه «فلا اثم علیه»، نه «فلا حرمة علیه»،یعنی اگر بخورد گناه نکرده است.

شاگرد : به لسان نفی موضوع نیست؟ «فلا اثم علیه لانه لا حکم علیه».

استاد : یعنی گناه ندارد پس چرا فرموده «فان ربک غفور رحیم».

شاگرد : آن که حکم ندارد ، گناه ندارد.

استاد : حالا بر فرض این «فلا اثم علیه» را قبول کردیم، «فان ربک غفور رحیم» چطور؟! «ومن اضطر فی مخمصة … فان ربک غفور رحیم»، یعنی در انشاء «غفور رحیم» است؟!

شاگرد : چون اثم را برداشته، غفور است.

استاد : یعنی با اینکه اثم نیست، غفور است؟! گناهی را که نیست غفور است؟!

به هر حال آنچه من عرض می‌کنم خلاف نظر اساتید است، می‌خواهیم فکرش کنیم تا ببینیم آیا این احتمال خیلی پرت است یا نه، این احتمال وجود دارد که مثلا «غفور رحیم» دلالت داشته باشد که یک نحوه فعلیت قهریه در حکم وجود دارد اما چون مکلف در مقام امتثال، مانع دارد، غفران می آید، یعنی سخت گیری نمی‌کند. غفران در اینجا ستر بر نقایص است، یعنی اینجا سخت گیری نمی‌شود یا اینکه نه، بگوییم غفور یعنی این شأنیت را دارد که اثم باشد؛ لسان، لسان مغفرت است و حکمت هایی داشته، مثلا برای اینکه اهمیت آن در ذهن آنها پایین نیاید و سبک نشود، می‌گوید باز هم خدا می‌بخشد؛ خدا می‌بخشد نه به این معنا که حکمی بود؛ این برای تایید آن طرف و توجیه آن است. اگر معنا، آن چیزی باشد که من در «فان ربک غفور رحیم» عرض می‌کنم، از حیث نتیجه فرقی ندارد اما از حیث تحلیل تفاوت دارد. «غفور رحیم» یعنی حکم و انشای من مقید به مضطرّ نبود، انشاء -یعنی گوشت مرده نباید بخورند- تمام شد؛ در مورد گوشت مرده صحبت می‌کنم و کاری به فردش ندارم؛ خورنده ها نباید بخورند. البته خورنده شرایط مختلفی دارد که آن را بعدا یادت می‌دهم. بعدا وقتی می‌خواهی امتثال کنی یک ضوابطی در امتثال به شما یاد می‌دهم؛ اگر شک داری گوشت مرده است، بخور؛ مولا فرموده نخور، اما خودِ منِ مولا به تو یاد می‌دهم که وقتی شک داری، چیزی منجّز نمی‌شود.

لحاظ طبیعت در مقام جعل و لحاظ حالات مکلفین در مقام امتثال

اصولیین سالها روی اینها بحث می‌کنند و متاخرین مجبور می‌شوند این مواردی که شارع ضوابط امتثال را یاد می‌دهد، به سیره عقلا بر گردانند و به پشتوانه بنای عقلا، همه اینها را درست می‌کنند، زیرا مواردی که مولا امتثال را یاد می‌دهد، با پشتوانه ارشاد یاد می‌دهد؛ شما در امتثالات بگردید، هیچ جا یک تعبد محض پیدا نمی‌کنید که سیره عقلائیه پشتوانه اش نباشد؛ اینگونه نیست که بگویید این خلاف سیره است و مولا به آن دستور داده است. وقتی امتثال یاد می‌دهند، همان ها می‌گویند شارع رئیس العقلاء است، رئیس العقلا ضوابط عقلائیه را در امتثال امر مولا نیز به ما یاد می‌دهد، می‌گوید ضوابط امتثال این است که اگر شک داری نمی‌توانند سخت گیری کنند چون بر تو  منجّز نشده است. حق الطّاعه ای که می‌گفتند نیز پارسال مفصل صحبتش شد که آیا حق الطاعه می‌شود یا نمی‌شود؟

شاگرد : آیا غیر از نتیجه فنی که بگوییم اینجا مقام امتثال است یا مقام فعلیت است، نتیجه عملی نیز دارد، یعنی جایی وجود دارد که به فعلیت بزنیم یا به امتثال و اثر عملی متفاوتی داشته باشد؟

استاد : الان چیزی در ذهنم نیست، حالا شاید بعدا پیدا شود. اما این ثمره را دارد که خیلی از بحث های اصول، از سرچشمه راهش عوض می‌شود، یعنی وقتی از آن طریق می‌رویم، به چیزهایی دچار می‌شویم که بعدا در بحث علمی اصول باید مدام اشکالات را جواب دهیم، اما اگر از اول بگوییم چیزهایی که شارع فرموده دو سنخ دارد؛ گاهی امتثال به ما یاد می‌دهد که اصلا ربطی به فعلیت ندارد، و گاهی برای اشیای واقعیه، انشای حکم کرده، انشائات نفس الامری. اگر از ابتدا اینگونه بگوییم، مبتلا به خیلی از اشکالات نمی‌شویم. این را یادم است هر چند الان موردش یادم نیست، حالا ثمره عملی هم دارد یا نه؟ اگر هم قبلا بوده اما الان چیزی یادم نیست.

شاگرد : مولا وقتی مثلا می‌فرماید میته نباید خورده شود، خطاب به انسان ها دارد، و ما قطعا یک سری قیود را می‌پذیریم که مثلا اگر مجنونی یا بچه خیلی کوچکی که اصلا قابلیت خطاب ندارد، میته بخورد، مشکلی ندارد. آقایان معمولا اینگونه می‌گویند که این قیود در خود مرحله انشاء لحاظ شده است. حتی عقلاء نیز وقتی قانونی می‌گذارند و بعدا در مقام اجرا می‌گویند این قانون برای این شخص این مشکلات را به دنبال دارد و در مورد این شخص لازم نیست اجرا شود، اگر آن زمان که قانون می‌گذاشت از او سوال می‌کردیم که شما که به ظاهر قانون مطلقی می‌گویید آیا در این فرض نیز امر شما باقی است؟ پاسخ می‌گوید که در این فرض امر من نیست، یعنی درمقام انشاء در همان ارتکاز آن قانون گذار یک قیود لبّیّه ای وجود دارد. چه اشکالی دارد که این قیود را در همان مقام انشاء -همان حرف مشهور- در نظر بگیریم؟ چه ملزمی وجود دارد که آنجا اصلا این قیود را لحاظ نکرده و بعدا در مقام امتثال یک سری تعلیماتی به ما یاد میدهد؟

استاد : من نمی‌خواهم اشکال ثبوتی در معقولیت چیزی بکنم که عقلای اساتید آن را گفته اند. منظور من آن نیست. منظورمن این است که اگر چه این معقول است اما طبیعت امر کدام است؟ وقتی به مکلف می‌گویند «لیس یبنغی لک ان تنقض الیقین بالشک» یعنی منِ شارع انشاء کردم که این کار برای تو اینگونه نیست؟ یا نه، یعنی وقتی می‌خواهی حکم من را امتثال کنی در مقام امتثال اینگونه رفتار کن؟ نه اینکه انشاء می‌کنم این کار را بکن، بلکه وقتی می‌خواهی امتثال کنی یادت می‌دهم اینگونه امتثال کن.

شاگرد : شارع چگونه مکلف را الزام می‌کند که این گوشت میته را واجب است بخورد؟ اگر می‌خواهد طریقه امتثال را یاد بدهد باید ترخیص باشد یعنی اگر آن را خوردی، گناه نیست، اما الزام چگونه می‌تواند جاری شود؟ اگر حکم هست، بالاخره این عمل از یک طرف واجب می‌شود چون الزام به امتثال دارد می‌کند، از یک طرف هم حرام می‌شود چون حکم میته را هنوز پابرجا می‌دانیم.

استاد : مسئله الزام در بحث ما نیست .

شاگرد : وجوب اکل میته به خاطر حفظ نفس را می‌گویم. فلذا در اینجا هم حکم وجوبی و هم حکم حرمت فعلیت پیدا کرده است.

استاد : من می‌خواهم بگویم هر دو حکم بالفعل است، چون فعلیت -انطباق موضوع بر مصداق- قهری است. و بالفعل هم یک حکم دیگری-وجوب حفظ نفس- هست. این مانعی ندارد. در اجتماع امر و نهی که هر دو حکم فعلی هستند، شما چه می‌گویید؟

شاگرد: آیا عرف اینجا را اجتماع امر و نهی می‌بیند؟ یعنی کسی که الان باید گوشت میته بخورد، وجدانا می‌گوید من یک طرف امر دارم و یک طرف نهی دارم؟ یا می‌گوید یکی از این دو، -آن نهی- ساقط است؟

استاد : البته در آیه، امر نیست؛ آیه نمی‌گوید بخورید.

شاگرد : عقل می‌گوید بخور.

استاد : پس شما به آیه نسبت ندهید. عقل می‌گوید اما کیفیت و ضوابط آن کار دارد.[2]

شاگرد : بالاخره صورتی پیدا می‌شود که از یک طرف وجوب داریم و از طرف دیگر -شما می‌فرمایید- حرمت سر جای خود باقی است. بله، قبول دارم که همان ابتدا برای عرف یک درگیری ذهنی ایجاد می‌شود و یکی را ساقط می‌کند اما شما می‌گویید این حکم تا آخر باقی است، یعنی همان لحظه که به این نتیجه رسیده باید بخورد، نیز شما می‌فرمایید حکم حرمت باقی است. در اجتماع امر و نهی  این را نمی‌گویند، نهایت می‌گویند ملاک باقی است و بحث ترتّب را مطرح می‌کنند. اگر اینگونه باشد که شما می‌فرمایید، در اجتماع امر و نهی اصلا نیاز به بحث ترتّب نیست، چون آنجا می‌گوییم حکمین باقی هستند و اگر در مقام امتثال خلاف آن را انجام داد، حکم آن نیز باقی است. البته شاید همین یک اثر عملی فرمایش شما باشد که در اجتماع امر و نهی بدون نیاز به ترتب عمل تصحیح می‌شود.

استاد : خیلی تفاوت می‌کند. این که من عرض می‌کنم، در جای خودش می بینید اصلا خیلی بحث ها عوض می‌شود، فقط به شرطی که مبادی اش صاف شود. الان ذهن ما در بحث افتاده که این اشکالات مطرح می‌شود و الا اگر شما به ارتکازتان برگردید نسبت به عالم انشاء در  یک چیزهایی ساده ، مثل اینکه نماز ظهر چند رکعت است؟ چرا سریعا میگویید 4 رکعت؟ خب،اگر مسافر باشد چطور؟

یا اینکه چگونه باید نماز بخوانند؟ واجبات نماز چیست؟ تکبیر و رکوع و سجده و … . حالا اگر یکی نمی‌تواند سجده کند! اصلا ارتکاز شما این است که وقتی مُنشیء می‌خواهد نماز را تعریف تشریعی کند و بعد آن را واجب کند، کار ندارد که این فرد می‌تواند سجده کند یا نه؛ در این مقام نیست.

شما ببینید مثالهای خیلی جالبی وجود دارد مثل وجوب صوم در سوره مبارکه بقره. ریخت وجوب را ببینید «کتب علیکم الصیام» تعبیر بالاتر از این می‌شود؟ «یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم»، با این لحن محکم تمام شد. حالا دنبال آن «فمن کان منکم مریضا أو علی سفرٍ … یرید الله بکم الیسر»، اگر خدا یُسر ما را می خواهد پس چرا «کتب علیکم»؟ غذا نخوردن سخت است. شما این «یُسر» با این «کتب علیکم» را چگونه در ارتکاز عرفی جمع می‌کنید؟ آنچه من عرض می‌کنم این است که در مورد همان مریض نیز اصل صوم وجود دارد. ما می‌گوییم روزه باید بگیرند؛ روزه یعنی ماه مبارک که شد، صبح تا شام چیزی نخورند. چه کسی نخورد؟ ما الان کاری به فرد نداریم، مقام، مقام این نیست که چه کسی نخورد، ما داریم یک امری را برای ماه مبارک انشاء می‌کنیم؛ «فمن شهد منکم الشهر فلیمصه»، یعنی یک چیز اقتضایی نفسی، به انشای بدوی و عنوان اولی برای خود شیء. پس روزه در اسلام یعنی چه؟ یعنی ماه مبارک رمضان باید صبح تا شب چیزی نخورند؛ چه کسی نخورد؟ ما کاری به فرد نداریم، فعلا به نحو کلی یک انشایی برای ماه مبارک می‌گوییم.

بررسی اطلاق لحاظی و ذاتی حکم، نسبت به حالات مکلف

شاگرد : وقتی در مقام بیان فرد نیست و اطلاق نیست، بعد چگونه اطلاق می‌گیرید و می‌گویید حکم نسبت به همه افراد جعل شد؛ این پارادوکس است. اگر اطلاق نسبت به جمیع افراد نداریم چگونه بعد بیایم بگوییم حکم در این شخص مریض نیز وجود دارد؟ بالاخره اطلاق دارد یا ندارد؟ چگونه اثبات می‌کنیم حکم برای جمیع مکلفین فعلیت دارد؟

استاد : بله، اطلاق ندارد؛ اطلاق به این معنایی که شما می‌گویید، من می‌گویم ندارد. اصلا می‌خواهم بگویم اطلاق به این معنای اطلاقی که مصطلح ماست در مقام انشاء لحاظ نشده است، اینکه چه کسی، با چه خصوصیاتی، در حکم لحاظ نشده ، و وقتی لحاظ نشده باشد اطلاق بدون لحاظ معنا ندارد؟ اینکه می‌گویید اطلاق ذاتی است.

شاگرد: طبق بیان شما، صوم بر مریض  واجب است اما  اگر انجام ندهد گناه نکرده، نهایتا این واجب بودن صوم برای مریض را شما از کجا بدست آورید؟

استاد : اصلا من دارم می‌گویم آن وجوب ربطی برای مریض یا سالم ندارد آن دارد می‌گوید طبیعت روزه برای ماه مبارک است، بدانید ماه مبارک باید روزه بگیرند.

شاگرد : باید می‌گفت «کتب الله الصیام» اما گفته «کتب علیکم»؛ در «علیکم» افراد مخاطبین لحاظ شده و مطلق است.

استاد : درست است، «کتب علیکم» مانعی ندارد، اما کدام «کُم»؟

شاگرد : مطلق است.

استاد : مطلق یعنی چی؟ مطلق لحاظی؟ یعنی اول می‌گوید هر چند مریض باشید، بعدا استثنا می‌کند؟، یا نه، «علیکم» یعنی شما به عنوان مطلقِ مکلّف؟ اگر می‌خواهید تعبیر کنید اطلاق ذاتی است نه لحاظی که همه شوونات داخل شود. مثل اینکه به شما بگویند صوم در اسلام چیست؟ با ارتکازات بدویه سوال کنند، در کوچه یک تازه مسلمان  از شما سوال می‌کند روزه در اسلام یعنی چه؟ چه جواب می‌دهید؟ میگویید مریض باشد نه؟! اصلا اینها را نمی‌گویید. او می‌خواهد ببیند این حکم تشریعی روزه چیست و شما همان نظر بدوی مُنشیء را می‌گویید؛ می‌گویید در 12 ماه سال، یک ماه می آید که از صبح تا شب واجب است چیزی نخورند؛ تمام شد، او نیز قانع می‌شود و می‌رود. خصوصیات فردی، که حالا کسی مریض است، حالا فلان است، مراحل بعدی است؛ یعنی حالا آن انشایی را که به اقتضا باید چیزی نخورند، من در امتثال آن مانع دارم. تو در امتثال مانع داری یادت می‌دهیم که چنین کن؛ نه اینکه وقتی می‌خواهم انشاء کنم همین را در نظر می‌گیرم و می‌گویم کسانی که مانع دارید چنین و چنان؛ اصلا نیاز نیست.

اگر از خودتان بپرسند نماز چیست، امکان ندارد وقتی می‌خواهید پاسخ دهید بگویید اگر کسی نمی تواند سجده کند، … . کسی که نمی‌تواند سجده کند را اینجا کار نداریم، ما می‌خواهیم بگوییم نماز این است. آن کسی که در امثتال عذر دارد، سر جای خود در امتثال حرف آن را می‌زنیم.

بیان جامع صحیحی، طبق تفکیک مقام جعل و امتثال

بر همین اساس در صحیح و اعم که می‌خواستند تصویرِ جامع کنند، همان جا در مباحثه صحیح و اعم عرض کردم که این بیان به صورت واضح، قول مشهور را سر می‌رساند که اسماء عبادات وضع للصحیح شده و اصلا معلوم است نماز یعنی این. پس یک نماز با یک تکبیر و با سجده شکر، ربطی به اینجا ندارد و یک باب دیگری باید برای آن باز کرد. وضع للصحیح شده و انشاء هم برای صحیح آمده است، یعنی هیچ کس نمی تواند بگوید نمازی که واجب شده، معلوم نیست سجده در آن هست یا نیست؛ معلوم نیست چون باید ببینیم چه کسی می‌خواهد نماز بخواند؟! این طبیعت امر نیست؛ طبیعت امر این است که نمازی که واجب شده، در آن سجده وجود دارد؛ اگر کسی این نحوه از امتثال امر را نمی‌تواند، میگوییم عذر دارد. عذر یعنی یک حکمی و یک اقتضایی برای من وجود دارد که من عذر دارم، نه اینکه آن حکم اصلا شامل من نیست و اصلا ربطی به من ندارد.

شاگرد : در عرف و مبادی عرفیه خوب می‌شود این ها را تصور کرد اما در مورد خداوند، وقتی می‌خواهد چیزی را جعل کند و تشریع کند، تشریع او -اگر نظر عدلیه را بپذیریم- بر اثر مصلحت ملزمه است. مصلحت ملزمه، معلّق نیست و وقتی این مصلحت ملزمه لحاظ شود، برای هر گروهی یک چیزی مصلحت ملزمه است. یعنی ممکن است بیان شارع ابتدا مطلق باشد اما آن وقتی که انشاء می‌کند برای هر گروهی آن مصلحت ملزمه خودش را انشا می‌کند و همه خصوصیات در ذهن شارع وجود دارد، هر چند ممکن است بیان او طاقت آن را نداشته باشد.

استاد : خب، چه مانعی دارد شارع با همان علمی که دارد و می‌داند در ازل و ابد، هر کسی چگونه نماز می‌خواند، وقتی می‌خواهد ایجاب نماز کند بگوید طبیعت نماز، این ارکان با این خصوصیات است و همه خصوصیات نماز صحیح تام الاجزاء برای آدم مختار را بگوید. این صلاة مختار برای نوع بشر مصلحت ملزمه دارد و بشر باید سراغ این نماز برود؛ کجای این ایراد دارد؟ وقتی انشاء می‌کنند، می‌گویند این برای نوع بشر مصلحت ملزمه دارد و بعد می‌گوییم بعضی ها نمی‌توانند آنچه که اقتضای مصلحت ملزمه برای نوع دارد، را انجام دهند؛ می‌گوییم تا آن اندازه ای که می‌توانی انجام بده ولی همان برای تو نیز مصلحت ملزمه دارد، تو نمی‌توانی، نه اینکه اصلا برای تو نیست؛ کسی که مثلا قطع نخاع شده اگر می‌توانست، مصلحت ملزمه او تفاوتی نکرده، او عذر در امتثال این امر دارد. پس در انشاء دستکاری نکنیم، چرا که داریم دستکاری می‌کنیم در یک انشای نوعی که اصلا حال مکلف در آن لحاظ نشده است.

یکی از ثمرات، همین نحوه امتثالاتی است که بعد در فقه چقدر اشکال به دنبال آن می آید. مثلا در نماز مسافر که اول وقت مسافر بوده و نماز را نخوانده، اول ظهر، نماز دور رکعتی بر او واجب شده، بعد ساعت 2 که به وطن رسید، ینقلب الوجوب؟ نمازی که اول واجب شده بود برمی‌گردد یا نه، باید همان نماز 2 رکعتی را بخواند، چون اول ظهر دو رکعتی واجب شده؟ اول ظهر در وطن بود و نماز 4 رکعتی واجب شد، نخواند و مسافرت رفت، همان 4 رکعتی را باید بخواند یا نه؟ در انشا نخوابیده که اول ظهر، 4 رکعت بخوان یا …؛ نماز ظهر باید خوانده شود. فعلیت آن مراتب دارد و امتثال آن نیز انحاء دارد؛ اینها مرحله به مرحله بعد می آید. در انشاء نیست که در اول ظهر باید 4 رکعت نماز بخوانید، یک انشای کلی برای ایجاب طبیعت فعل می‌شود و خصوصیات امتثال و فعلیت و …. ، همه تابع شرایط خارجی است که دستکاری در نفس انشا نیست بلکه مراحل بعدی است و همه آنها نیز احکامی در جای خود است.

با این بیان ما نمی‌خواهیم چیزی را به‌هم بزنیم بلکه می‌خواهیم بگوییم أوفق به نفس الامر و طبیعی امر، کدام است؟ آن جایی که مولا راجع به حال مکلف حرف می‌زند و انشاءٌ شرعیٌ می کند، مثل آن وقتی  هست که می‌فرماید مثلا «حرّمت علیکم المیتة»، «کتب علیکم الصیام»، یا نه؟ این دو با هم فرق دارند. یعنی سنخ حقوقی و تقنینی آن دو سنخ است؛ آن سنخ نفسی، انشای حکم است به عنوان اولی، و اصلا هم نیاز نیست ملاحظه خصوصیا ت مکلف، و طبیعت ملاحظه هم اینجا نمی آید؛ همان چیزی که عرض کردم در کوچه از شما می‌پرسند، به محض اینکه یک بچه می‌گوید نماز چیست؟، هرگز ذهن شما و او نمی‌رود سراغ اینکه بگویید چه کسی می‌خواهد نماز بخواند؟ قطع نخاعی می‌خواهد بخواند؟ یا مریض؟ نه! می‌گویید نماز این است و الان کار ندارم برای چه کسی؛ اینجا اطلاق لحاظی نیست، بله، اطلاق ذاتی ممکن است باشد، یعنی بله، وقتی می‌گویم کار ندارم برای چه کسی، ذاتا همه را می‌گیرد و فعلیتی نیز اگر باشد به عنوان همان اطلاق ذاتی می‌تواند باشد؛ اما اگر اطلاق لحاظی باشد، -به معنای لحاظ کردن تمام خصوصیات- این خلاف عرض من می‌شود. البته این حرف پوچ من اگر هیچ باشد اما آن حرف علما را در ذهن شما دوباره زنده می‌کند و قدر آنها را بیشتر می‌دانید.

شاگرد : در بحث اجزای حکم ظاهری از حکم واقعی، بین آن که حکم ظاهری از طریق اماره بوده یا از طریق اصول عملیه، فرق می‌گذارند. اگر اینگونه که فرمودید باشد، هیچ تفاوتی وجود ندارد چون در هر دو، حکم واقعی زنده است و بعد از دسترسی به حکم واقعی، عمل باید تکرار بشود.

استاد : در عمل به امارات اشکالی بود که می‌گفتند با تمکّن از قطع، قبیح است. آنچه عرض من است، بحث راحت جلو می‌رود. با این بیان دیگر آن اشکالات مطرح نمی‌شود، زیرا ما می‌گوییم من که به حکم ظاهری عمل می‌کنم، در واقع دارم امتثال امر واقعی می کنم، امتثال امر واقعی چه مشکلی دارد؟! اصلا صبغه همه آن حرفها عوض می‌شود.[3]

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و اله الطیبین الطهارین

[1] . استاد : یعنی  منظور شما موضوعی ناشناخته است؟

شاگرد : یعنی یک احکامی  برآن بار نشده است، الان یک دستگاهی من خودم اختراع کردم

استاد : پس موضوع شناخته شده است احکام آن  شناخته نشده؟

شاگرد : یعنی احکام فی الجمله ای که دیروز فرمودید همین یک موضوعی من در موردش یک صحبتی خلاف واقع می‌کنم همه هم می بینند شاید تعجب هم می‌کنند بعد فردا  من محکوم را می‌گویم.

استاد: خودت آن وقت این تفسیر را می‌کنید که ربطی به آن فردا ندارد؟

شاگرد : بله خودم؛ نه نه ربطی به فردا دارد ! یعنی همان حکومت دیگر که واقع شیء نیست چیز خلاف واقعی دارم می‌گویم همان تعبد و اینها خلاف واقع است

شاگرد : همان قدر که مردم می‌دانند نیست، تعجب می‌کنند می‌بینند دارد اشتباهی حرفی  می‌گوید، اینها تا فردا صبر می‌کنند، یعنی به این که موضوع یک شأنیتی داشته باشد توقف ندارد.

[2] میگفتند میرازی قمی نشسته بودند یکی از تجاز بزرگ که خیلی متشخص بود آمد خدمتشان نشست و برای میرزا می‌خواست از شاهکار خودش بگوید. گفت رفتم جایی مبتلا به شرب خمر شدم، مجلس شرب خمر بود و اجبار می‌کردند که این را باید بخوری. من وضعیت مالم خوب بود و گفتم باغ فلان جا را به شما می‌دهیم دست از سر من بردارید که این را نخورم، گفتند نه نمی‌شود باید بخوری. خلاصه مدام اصرار می‌کردند و من هم از اموالی که داشتم به آنها می‌دادم؛ گفته بود تا نصف اموال را دادم و مثل اینکه مال خیلی زیاد داشت. اینها دیدند مثل اینکه خیلی شد، حاضر شدند یک لیوان را نخورم. میرزا فرموده بود که یک شرب خمر حلال خدا نصیبت کرده بود خودت نخواستی! خب این خودش نخواسته، شما الان می‌گویید کار حرام کرده یا نه؟

[3] . شاگرد : الان کسی که تیمم می‌گیرد وظیفه اش اول وقت است. تیمم می‌گیرد بعد از تیمم، عذرش برطرف می‌شود الان طبق اینکه تفکیک مقام جعل و امتثال، فقط نماز را باید با وضو بخواند یا نه؟ مصلحت واقعی باقی است حکم هم الان باقی است .

استاد : میگویند باید غسل کند تا نماز نخوانده است.

شاگرد:  فرض کنیم  نماز خوانده است. من الان اول وقت است با تیمم می‌دانم تا آخر وقت عذرم برطرف نمی‌شود.

استاد : اعاده ندارد دیگر.

شاگرد : چرا ندارد؟ حکم که باقی است مصلحتش هم همه چیزش باقی است.

استاد  : نه اتفاقا حکم به  همان نحو حال مکلف لحظه به لحظه فعلی شد و امتثال شد بعد الامتثال دیگر حکم باقی نمی ماند به تناسب حال مکلف، فعلیت پیدا کرد.

شاگرد : آن حکم که عمل نشد.

استاد : آن حکم یعنی چه؟ آن حکم اصلا چیزی غیر از این نیست.

شاگرد : نه ! وجوب وضو آن موقعی که من تیمم می‌گرفتم باقی بود.

استاد : ولی فعلیت ندارد.

شاگرد : فعلیت هم دارد دیگر.

استاد : فعلیت دارد یعنی چی؟ آن وقتی که می‌خواست تیمم بشود  دلیل تیمم وارد شد.

شاگرد : استاد شما فرمودید که  احکام به صورت کلی تشریع می‌شود، فعلیت هم برای همه دارد الا کسی که عذر دارد. الان من وقتی میخواهم تیمم بگیرم، مخاطب فتیمموا قرار می‌گیرم، مخاطب اغسلوا وجوهکم هستم یا نیستم؟

استاد : نیستم دیگر.

شاگرد : چطور نیستم شما که فرمودید احکام هست و فعلیت دارد مثل میته است. حرمت میته مگر باقی بود وقتی می‌خورد؟!

استاد : وقتی که من در واقع خمر است و من الان شاک هستم مخاطب او هستم یا نیستم؟ نیستم ولی امتثال را دارند به من یاد می‌دهند دارند میگویند تو وقتی می‌خواهی امثتال کنی این کار را بکن من هم کردم تمام شد.

شاگرد٢ : استاد آن تیمم حکم ظاهری شد دیگر !

استاد : حکم ظاهری نیست.

شاگرد : حکم امتثالی شد دیگر؛ یعنی حکم فعلی من همان نماز با وضو بوده ؛ من از حرف شما این نتیجه را میخواهم بگیرم.

استاد : شما مثال را در تیمم  بردید، با این مثال‌ها  فرق می‌کند؛ من بعدا عرض می‌کنم بعضی چیزهاست که نوعیت دارد و به شارع  به نحو نوعی برای آنها حکم ثانوی گذاشته است.

شاگرد : یعنی دوباره حکم ثانوی هم نوعی است؟

استاد : بله؛ با حکمی که برای مکلف برای موارد جزئیه هست، شما الان می‌گویید فاقد الطهورین چه کار کند مثلا با اینکه نه ، خود شارع برای کسی که آب ندارد یک حکمی را گذاشته است.

شاگرد : آن جا هم به صورت کلی بگوییم خود شارع برای موارد ضرری یک حکم نوعی گذاشته است.

استاد : یکی از موارد مهم این سنخ امتثالات این است که وقتی یک حکمی  مراتب فعلیتش دارد پیش می‌آید، من اگر در هر مرحله آن کار را امتثال کردم این امتثال مجزی است به این معنا که من در آن مرحله فعلیت، بندگی کردم دیگر دوباره نمی آید بندگی جدید برای من بیاورند. مولا آن امر را آورده برای بندگی و آن امر هم که بالفعل می‌شده به ترتیب فعلیت، بندگی کردم تیمم را انجام دادم پس امر وضویی که برای من بود به این امتثال تیممی انجام شده نمی توانید بگویید آن امر وضویی هنوز هست.

شاگرد : پس این تفاوتش باید روشن شود.

استاد : بله، منظورم این است در مقام جعل، کار ندارند که تو چطور هستی، می‌گویند نماز طهارت می‌خواهد، برای طهارت یا این کار را کن( وضوء) یا این کار(تیمم). در مقام امتثال هم آن اصل طهارتش انشایی هست در مقام امتثال این را انجام بده یا این را.  ولی چه بسا مواردی داشته باشد که تفاوت داشته باشد.