بسم الله الرحمن الرحیم

 

بررسی اشتراط تقدّم صدور محکوم بر حاکم

آخوند در کفایه فرموده اند:

«اذا کان بینهما حکومة رافعة للتعارض و الخصومة بأن یکون أحدهما قد سیق ناظرا الی بیان کمیة ما ارید من الآخر مقدما کان أو مؤخرا أو کانا علی نحو اذا عرضا …»[1]

ظاهر «قد سیق ناظرا» این است که صاحب کفایه اصلِ اینکه در حکومت باید یک نحو ناظریتی در حاکم باشد را قبول دارد و در صفحه بعد نیز که می‌گویند «و لیس وجه تقدیمها حکومتها علی ادلتها لعدم کونها ناظرا»، یعنی مبنای شیخ انصاری در «عدم کونها ناظرا» را قبول ندارند. «قد سیق ناظرا الی بیان کمیة ما ارید من الاخر»؛ آیا بین کلمه «ناظر» و «کمیت» با «مقدما او مؤخرا» تهافت نمی‌شود؟ یعنی چگونه می‌شود یک چیزی ناظر به «بیان کمیة ما ارید من الاخر» باشد -که با فعل ماضی «ارید» نیز آورده اند- اما در عین حال مقدم باشد؟ البته می‌توان برای فرمایش ایشان مثال زد؛ شاگردان ایشان مثل مرحوم مشکینی که از محشّین بسیار قوی کتاب هستند و ماشاء الله خیلی ذهن وسیعی داشتند، قبول کرده اند که حاکم میتواند مقدم بر محکوم باشد. مثل کسی که میخواهد زمینه سازی کند و کلام او حاکم است اما نه مفسّر بالفعل، بلکه حاکم به معنای مفسّر شأنی، حاکم زمینه ساز؛ ابتدا به طرف میگوید که «هرگز خیال نکنی فاسق عالم میشود، شخص فاسق هرگز عالم نمیشود»؛ هنوز حرفی نزده و نگفته که «عالم را اکرام کن یا نکن»، اما قبل از آن میگوید «هرگز فاسق عالم نمیشود»؛ این حاکم، سابق است و شأنیت تفسیر دارد.

البته همه میگویند که حاکم به گونه ای است که محکوم بدون او لغو می‌شود و این نکته را باید با فرمایش ایشان حل کنیم. بعضی وقت ها موضوعاتی در اثر انس عرف، یک نحوه استقلالِ مفهومی پیدا کرده اند و تاب این را دارند که برای آن ها تفسیر ارائه دهیم.

و شئونات موضوع بما هو موضوع را بگوییم. «عالم» یک موضوعی است که عرف با آن مانوس است و در جامعه، علمایی می‌شناسد؛ دلیل حاکمی که قبل از محکوم می آید، صبغه اش، صبغه تفسیر موضوع است و همین برای مخاطب کافی است، چون یک سابقه ذهنی از خود موضوع دارد و تفسیر موضوعی، ذهن شما را اقناع می‌کند.

شاگرد : در وجدان اینچنین نیست که فاسق عالم نشود!

استاد : بله، ولی شما می‌دانید منظور گوینده این است که می‌خواهد ادعا کند، می‌خواهد بگوید آن عالمی که وجداناً علمی دارد چون فاسق است اصلا عالم حسابش نکن؛ هرچند بعداً میخواهد محکوم را بیاورد اما فعلا چون موضوع عالم یک موضوع جا افتاده عرفی است، شأنیت این را دارد که یک تفسیر موضوعی محض باشد، بدون اینکه بالفعل برای او حکمی موجود باشد.

شاگرد : این بیان، موضوع احکامی که در ذهن شخص وجود دارد را محدود می‌کند؛ موضوعِ بدون هیچ حکمی نداریم، بلکه سابقه ذهنی وجود دارد و به همین جهت عرف اعتراض نمی‌کند و الا اگر هیچ حکمی نباشد یک حالت ابهامی وجود دارد و سوال می‌کند که چرا این جمله را گفتی؟ پس اگر عرف اشکال نمی‌کند به این جهت است که این کلام را مفسرِ موضوع آن احکامی که در ذهن خود دارد قرار می‌دهد. در واقع ناظر، نسبت به همان احکام اجمالی در ذهن، موخر است.

استاد : منظور از اینکه یک موضوع نزد عرف مستقل شده، این بود که عرف با آن مانوس است و فی الجمله می‌داند که این یک موضوعی است که احکامی دارد، اما الان -عند المحاورة- حکم خاصی در نظر او نیست، بلکه اصلاً خود محکوم بعد می‌خواهد بیاید و از دو روز قبل زمینه سازی می‌کند. مثلا دو روز بعد در مجلس عده ای نشسته اند که نمی تواند تصریح کند و بگوید «لا تکرم الفساق من العلماء»؛ به بعضی ها بر می‌خورد. موضوعی که موضوعیت پیدا کرده، شأنیت تفسیر دارد چون فی الجمله حکم دارد و همین فی الجمله حکم داشتن کافی است و نیازی به احکام تفصیلی نداریم، هرچند تفسیر به نحو ادعا و ادعای حقوقی باشد و وجدانی نباشد. حاکم قبل آمده و تفسیر موضوع کرده و چون موضوع یک نحو استقلالی داشته و فی الجمله حکمی داشته،

 

برو به 0:08:44

همان حکم فی الجمله مجوّز است برای اینکه موضوع را تفسیر کند. وقتی حاکم آمد موضوع را تفسیر کرد و تمام شد، پس فردا میگوید که «علما را اکرام کن»، اما دو روز قبل گفته «نزد من فاسق عالم نیست».

این فرمایش صاحب کفایه در مقابل شیخ است؛ البته در عبارت مرحوم مشکینی دیدم، گفتند که خود مرحوم شیخ نیز نگفتند حتما باید مؤخرباشد و کلمات شیخ مختلف است و بعد نقل کردند که «قد صرّح بعض المحشین -که مرحوم آمیرزا موسی صاحب اوثق الوسائل است[2]– ضرب علی العبارة الموجودة منه فی باب التعارض»[3]، یعنی خود مرحوم شیخ آن عبارتی که در باب تعارض دلالت می‌کند که حاکم حتما باید موخر باشد را خط زدند.

شاگرد : بعضی از حاشیه ها -آقای مروج- به خود آخوند نیز استناد کردند که در همین کفایه، قید تأخر آورده؛ یکی از آنها را اواخر باب استصحاب گفته بود اما هر چه گشتم پیدا نکردم.

استاد : عرض من نیز همین بود که اگر چه برای حاکمِ مقدم، مثال زدیم و توجیه آن را نیز بیان کردیم، اما به هر حال عبارت ایشان  اگر چه باید بگوییم که «لیس المناقشة فی العبارة بعد فهم المراد من دأب المحصلین»، اما خود عبارت، زیاد هماهنگ نیست؛ کلمه «ارید» فعل ماضی مجهول و اینکه می‌گویید حاکم، اصلاً سوق داده شده برای بیان کمیت دیگری، با «مقدما کان أو موخرا» سازگار نیست بلکه با همان تاخر سازگار است؛ باز اگر «یُراد» می‌گفتید برای محکومی که پس فردا می آید، بهتر بود.

شاگرد : گاهی وقت ها ماضی می آورند اما نظر به زمان گذشته ندارند و اصل مطلب را می‌خواهند بیان کنند.

استاد : بله، سیق یعنی اعم از یساق باشد؛ این را حرفی ندارم که از نظر ادبی درست کنیم اما باز هم دو کلمه، رهزن ذهن من است؛ یکی کلمه «ناظر»، و دیگری کلمه «بیان» که «بیان» مهمتر است. «قید سیق ناظرا»؛ ناظر را چگونه معنا کنیم؟ ناظر به دیگری است و تبصره است.

شاگرد : در عرف، تبصره می‌تواند مقدم باشد. قوانینی که در مجلس می‌گذارند گاهی ابتدا چهارچوب را مشخص می‌کنند و بعد قانون می‌گذارند. یعنی اشکالی ندارد که ابتدا موضوع را مشخص کنیم و بگوییم قانون که هنوز نیامده در این چهارچوب و این موضوع باید قانونگذاری شود و بعد قانون را می‌گذارند. مثلاً برای فلان سازمان بخواهیم قانونگذری کنیم ابتدا می‌گوییم فلان سازمان با این تعریفی که الان می‌کنیم؛ این تعریف یعنی تفسیرِ موضوع می‌کنند و بعد حکم آن را می‌گذارند؛ این عرفی است. مانند همان حرفی که بالا فرمودید که مثلا در مجلس معذور دارد و نمی تواند بگوید یا نمیخواهند وقتشان راجع به تعریف موضوع معطل شود، اول موضوع را  مشخص می‌کنند و بعد حکم آن را می‌گذارند.

 

برو به 0:13:19

استاد : پس منظور این است که تقدم و تاخر در حاکم و محکوم، فقط  زمانی است؟

شاگرد : ناظر باید شأناً موخر باشد. اینکه می‌گوییم ناظر است یعنی ناظر به موضوعی است که ذو حکم است هرچند الان حکم آن نباشد اما این شأنیت را دارد که نظارت کند. لزومی ندارد منظور له را بالفعل مقدم کنیم و بعد ناظر موخر باشد. مفَسَّر لزومی ندارد که فعلاً مقدم باشد، می تواند موخر باشد.

استاد : حالا این کلمه «ناظر»، اما کلمه «بیان» چه؟ کلمه «بیان» مهمتر از همه این هاست. من عرض کردم «سیق» را درست می‌کنیم، «ارید» را نیز درست می‌کنیم، «ناظراً» نیز به معنای تبصره، می‌گوییم درست است، اما «بیان» چه؟ «بیان ما ارید» یعنی تبیین «ما ارید»، یعنی روشن کردن مراد؛ بیان از همه اینها مهمتر است.

شاگرد : چه اشکال دارد چیزی که در آینده می‌خواهم بگویم و حکم آن را نگفتم، الان موضوع را روشن کنم و فردا حکم همین موضوع را بگویم؟

استاد : یعنی مبیّن فقط در محدوده موضوع باشد؟ یعنی «بیان» را صرفا در محدوده موضوع بگیریم، و «ما» یعنی فقط موضوع، و «ارید» نیز فقط اراده موضوعی باشد؟

شاگرد : مثال در موضوع بود اما همان بحث هایی که دیروز فرمودید در همه آنها می آید؛ چه متعلق باشد چه چیز دیگر؛ موضوع به معنای عام؛ این را روشن می‌کنیم و بعد حکم را برای آن سوار می‌کنیم.

استاد : اگر تقدم و تاخر زمانی صوری منظور باشد، حرفی نیست؛ یعنی هر دو را از قبل نوشتیم، قانون نوشته شده و تبصره آن نیز موجود است، فقط یکی را می‌خواهم یک سال زودتر بگویم یا یکی را امروز بگویم و دیگری را فردا؛ اینکه صرفا یک تقدم و تاخر صوری است. اما آن تقدم و تاخر واقعی که ایشان نیز قبول دارد تقدم و تاخر واقعی در حاکم و محکوم مانعی ندارد، به این معنا اگر باشد یعنی ایشان در تعریف «قد سیق ناظرا الی بیان کمیة» فقط در موضوع را می‌خواهند بگویند! یعنی الان حکم نداریم و اصلا انشا هم نکردیم ولی می‌خواهیم یک موضوعی را بگوییم تا فعلاٌ این موضوع معلوم شود تا بعد حکم را بگوییم؛ این مراد است؟ مثلا می‌خواهیم بگوییم عالمی که قرار است در مورد آن حرف بزنم، فعلا می‌گویم این عالم یعنی … .

شاگرد2 : وقتی این صادر می‌شود ما یک مطلب کلی فهمیدیم ولی وقتی با آن حکمی که بعداً می آید مقایسه می‌کنیم، معلوم می‌شود که این را زودتر فرموده تا توضیح برای آنجا باشد هر چند حینِ صدورِ کلامِ اول، حیثیت تفسیریِ آن را نفهمیدیم؛ ولی وقتی این دو را با هم مقایسه میکنیم می بینیم مفسِّر و مفسَّرهستند.

شاگرد : حالا کار نداریم حرف آخوند تهافت دارد یا ندارد اما وقتی مثال عرفی، موجود است تعابیر را نیز می شود درست کرد.

استاد : بله، من عرض کردم «لیست المناقشة فی العبارة بعد فهم المراد من دأب المحصلین». اما فعل «ارید» خیلی سخت است؛ حالا «سیق» قبول است اما «ما ارید من الاخر» از دیگری اراده شده، سخت است. اگر ما یراد بگویند و «ما» مصدریه باشد و از نظر زمانی، اعم باشد، نمی تواند درست شود. به هر حال چون مقدم و موخر آوردند، یا باید تاویل کنیم، یا -به فرمایش شما- بالاتر از تاویل، حمل بر مستعملِ متعارف کنیم که اینها در ورای زمان بکار رفته است.

تقدّم صدور حاکم بر محکوم در «لا ضرر»

 

شاگرد2 : مثال بالفعلی داریم که حاکم قبل از محکوم آمده باشد یا فقط به شکل فرضی می‌گوییم.

شاگرد : بعضی ها مثال عسر و حرج را حاکم گرفتند و گفتند «لا ضرر و لا ضرار» را پیامبر فرموده و خیلی از محکوم ها بعداً در تعابیر ائمه  علیهم السلام آمده است. این را برای حاکمِ مقدر مثال زده بودند.

استاد : در اینکه خود «لا ضرر» حکومت است یا نیست، حرف است و باید در مورد آن صحبت شود ولی بر فرض اینکه «لا ضرر» حاکم باشد می‌گوییم حاکم مقدم است.

شاگرد2 : البته زمانی که صادر شده محکوم داشته و در موارد بعد نیز به مشابهت انجام می‌دهیم.

استاد : یعنی تقدم کلی بر مصادیق وجود دارد؛ ایشان می‌خواهند به آن مثال اشکال کنند.

شاگرد : خودم به این اشکال توجه داشتم، اما مثلا امام صادق علیه السلام که در بحث حج استدلال میکند، «لا ضرر» را تکرار نمی‌کند و «لا ضرر» حکومتِ خودش را دارد. همان لا ضرری که آن زمان بود حاکم است بر آن چه که به عنوان حکم از این به بعد صادر می‌شود هر چند که یک مورد نیز قبل آن بوده است.

استاد : ظاهرا آنجا حکومت دلیل بر دلیل نیست بلکه مصداق است، یعنی یک حکومتِ عامی بوده و این یک مصداق از آن حاکم و محکوم است، نه یک حکومت جدید که یک دلیل خاصی محکوم شود.

این در مورد عبارت مقدم و موخر ایشان بود. یک تقسیم بندی نیز عرض کردم که در هر حکمی چهار عنصر وجود دارد و خود اینها نیز حیثیاتی دارند که مثلا متعلق المتعلق میتواند مطلق باشد، می تواند عام باشد؛ عام و مطلق میتواند استغراقی باشد، مجموعی باشد، بدلی باشد. این تقسیم بندی ها خیلی جالب است؛ در هر موردی که تعارض می شود، بعضی وقت ها می بینید این با بدلیت آن دیگری منافات دارد، یا اینکه با بدلیت آن منافات ندارد ولی با استغراقیتش دارد. مثلا اطلاق یا ازمانی است، یا احوالی است، یا اوصافی است، در این ها نیز فرق می‌کند که با اطلاق ازمانیِ دیگری، برخورد دارد یا ندارد؛ اینها شؤوناتی است که در آن انواع متصوره، میتواند پیش بیاید.

معنای «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام»

شاگرد : قبل از آن؛ گویا خودتان می‌خواستید در مورد مثالِ حرج که زده شد، مثالی بفرمایید.

استاد : «لا ضرر» را پارسال مباحثه کردیم، خیلی روشن نشد که به معنای «لا حکم ضرریٍّ» یا حتی آنگونه که صاحب کفایه می‌گفتند باشد بلکه معنای دیگری بود که حاصل آن این میشد؛ «لا ضرر» به معنای این است که تشریع در اسلام به گونه ای است که از تحقق ضرر و ضرار در جامعه و در بین مسلمین جلوگیری می‌کند. «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» به این معنا نیست که در شرع اسلام حکم ضرری وجود ندارد؛ اصلا این معنا مراد نیست. موردی که حضرت دستور فرمودند این خرما را بکنید و بیاندازید و همراه آن فرمودند «لا ضرر و لا ضرار»، یعنی دین اسلام و شریعت به گونه ای است که اگر مسلمان ها بخواهند کاری کنند که در بین خودشان ضرر یا ضرار محقق شود، جلوگیری می‌کند. پس مانعیت احکام شریعت از تحقق ضرر و ضرار یک چیز است و اینکه بگوییم در اسلام حکم ضرری نیست، چیز دیگری است.

شاگرد : فرق این دو چیست؟

استاد : این مربوط به بحث پارسال است وخودش طولانی است. حاصل بحث پارسال و آن احتمالی که در ذهن ما بود این بود که «لا ضرر» نمی‌خواهد بگوید در احکام دین ما حکم ضرری نیست، معلوم است که این منظور نبوده است؛ با توجه به مقامی که میگویند «لا ضرر و لاضرار فی الاسلام» معنا این است که دین من به گونه ای است که مانعیت دارد و جلوگیری می‌کند از اینکه ضرر و ضرار بیاید و این خصوصیت شریعت اسلامی است؛ نه اینکه خود شریعت مشتمل بر ضرر و ضرار نباشد؛ مدیریت ضرر و ضرار چیز دیگری است.«لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» یعنی اسلام مدیریت می‌کند که ضرر و ضرار نیاید.

 

برو به 0:24:05

نظارت حاکم به محکوم، در کمیت و کیفیت

شاگرد : آیا کلمه کمیت در جمله «ناظرا الی کمیة …» به این معناست که همیشه حکومت، کمّیتی است و کیفیتی نداریم؟

استاد : این را اشاره کردم که ایشان کمیت گفتند اما در واقع اینچنین نیست. چون غالبا اُنس اذهانِ باحثین روی متعلق المتعلق متمرکز بوده و متعلق المتعلق کمّیت دارد، به همین جهت کلمه کمّیت آمده است.

جالب تر اینکه در بحث اطلاق و تقیید -که ثمرات علمی خیلی  مهم دارد- در همه کتاب هایی که می‌خوانیم این بحث را در خود متعلق حکم می آورند و می‌گویند متعلق حکم، مطلق است و افراد متصوره طولی و عرضی دارد. مثلا در اصول الفقه می‌گفتند: نماز ظهر مکلف، افراد متصوره زیادی دارد؛ حالات و انواع مختلف، افراد عرضی است و از زمان ظهر تا غروب نیز افرادِ طولی است. این افراد طولی و عرضی از باب تشبیه است؛ متعلقی که هنوز انجام نشده و فردی ندارد از باب تشبیه کلاسی یا یک نحوه مسامحه ذهنی به متعلق المتعلق و موضوع تشبیه شده و گفته اند که متعلق نیز مطلق است، در حالی که اصلا سنخ و جوهره اطلاق در متعلق با اطلاقی که در متعلق المتعلق و موضوع است فرق دارد. ما می‌گوییم مطلق است، عام است و یک نوع حسابش می‌کنیم، در حالی که متفاوت است. این مطلب در مباحث برائت فایده دارد.

اطلاقی که در متعلق است، ثمرات اطلاق در بحث عام و خاص را ندارد و اگر در جوهره این دو اطلاق تفاوت گذاشته شود، بعضی از مشکلاتی که بعداً پیش می آید به راحتی حل می‌شود. به ذهنم رسید که اسم این اطلاق را اطلاقی سعیّ بگذاریم؛ اطلاق سعیّ یعنی وقتی می‌گوید یک کاری بکن، مطلق است و قیود ندارد به این معنا نیست که همه افراد را می‌گیرد بلکه یعنی شما در انجام آن کار، سعه دارید، مندوحه دارید. با توجه به این معنای اطلاق سعی، وقتی می‌خواهید در اقل و اکثر ارتباطی برائت جاری کنید خیلی آسانتر است زیرا با این نحوه اطلاق، مشکل علم اجمالی و اشتغال یقینی ندارید و بازگشت آن به شک در تکلیف آسانتر است.

منظور اینکه کمیت، یکی از این موارد است؛ وقتی نظر خود را روی متعلق حکم -یعنی آن کاری که مکلف باید انجام بدهد- متمرکز کنید، کمیت به این معنا موضوعیت جدیدی ندارد؛ مگر بر اساس همان مشابهت به متعلق. مثلا میگوییم «صلوا ارحاکم و لو بالسلام» اگر حاکم باشد، حاکم موسّع است. بر اساس کمّیت می‌گوییم؛ صله، افرادی دارد و حاکم یکی از آن افراد را سلام معرفی می‌کند؛ این مانعی ندارد، ولی آیا صله، افرادی دارد؟ یا نحوه هایی از امتثال و اتیان دارد که در وجود خارجی محقق نیست و ما می‌توانیم یکی از آنها را که در نحوه انجام آن توسعه داده شده است، انجام دهیم؟ پس کمّیت را به اعتبار همان ارتکاز متعارف از متعلق المتعلق فرمودند.

 

برو به 0:29:04

 «ورود»؛ سیر تاریخی و تطبیقات فقهی

 

اما در مورد چگونگی ورود در این مثال صله رحم، هرچند بعداً بحث می‌کنیم اما اشاره ای داشته باشیم. مثال رایج برای ورود، اصول عقلیه با امارات را می‌گویند که موضوع را می برد ولی در مثل حلقات و کلمات آقای صدر، مثال وضو و تیمم را می‌گویند. یک دلیل میگوید «اذا قمتم الی الصلاة فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم» و دیگری دستور می‌دهد «ان لم تجدوا ماءً فتیمموا صعیدا طیبا». وقتی موضوع دلیل اول محقق است -یعنی آب دارید و وضو میگیرید- اصلا جایی برای تیمم نیست؛ دلیل وضو وارد است بر دلیل تیمم. چه بسا انواع و اقسام ورود خصوصیات متفاوتی داشته باشند.

مثلا اگر بگویند که مولا فرموده «یجب علیک صلة ارحامکم»، صله رحم بر تو واجب است؛ برای صله رحم مکلف شرایطی دارد، باید عاقل، بالغ، سرحال باشد و همه چیزهایی که لازم است تا قدرت پیدا کند، باید داشته باشد. دلیل دیگری میگوید «للّه علی الناس حجّ البیت من استطاع الیه سبیلا». شرط وارد و مورود، نظارت نیست بلکه فقط باید تعبدی باشد و موضوع دلیل دوم را رفع کند. قدیم را در نظر بگیرید که سفر حج بیش از یک سال طول می‌کشید و با چه زحمتی دوباره برمی‌گشتند. حالا مکلّف شرایطی می‌خواهد تا وجوب صله رحم برای او بیاید و با دلیل شرعی دیگر تعارض دارد؛ یک دلیل می‌گوید «صلوا ارحامکم»، باید بروی به پدر، مادر، و عمو سر بزنی و واجب است، دلیل دیگر میگوید باید یک سال، یک سال و نیم، دو سال حج بروی؛ پس میان این دو تعارض است. البته این وارد و مورود است و تعارض نیست، زیرا وقتی دلیل می‌گوید برو حج یعنی دستور تعبدی است که باید از اینجا بروی؛ این دستور، تعبد به یک عملی است و من به حرف شارع گوش می‌دهم؛ وقتی برای سفرحج رفتم، موضوع برای وجوب صله رحم مرتفع می‌شود؛ هرچند مکلف باشی، متمکن باشی اما وقتی به حرف مولا گوش دادی و حج رفتی، موضوع وجوب صله رحم می‌رود؛ این را وارد و مورود می‌گوییم.

در اصول عقلیه نیز اگر بیان از ناحیه مولا نیامده، عقاب قبیح است اما بعد مولا میفرماید به حرف عادل گوش بده، «صدّق العادل»، یا «احتط»، مولا فرموده احتیاط کن، این میشود وارد، یعنی مولا یک دستوری داد که به حمل شایع و مصداقه الخارجی، بیان است. فرقی هم ندارد که ناظر باشد به ادله قبح عقاب بلابیان و اینکه موضوع ادلّه قبح عقاب بلا بیان مبهم باشد یا نباشد.

در این مثال صله رحم که عرض کردم هر مثالی میتوانید پیدا کنید، خود این دلیل در مواردی میتواند وارد باشد و میتواند مورود باشد؛ من برای مورود بودن آن مثال زدم.

 

برو به 0:33:05

شاگرد : در این مثال، عدم قدرت شرعی بر امتثال امر است، چون واجب است حج برود، نمی تواند صله رحم کند.استاد : در امارات و اصول عقلیه نیز چنین است؛ موضوع اصول عقلیه عدم البیان است و اماره بیان است. در جایی که شک بود نیز صاحب کفایه به درستی از شیخ انصاری فاصله گرفتند و فرمودند ورود است و اماره وارد بر اصل شرعی بود؛ موضوع اصل شرعی شک بود و خود مولا فرموده ایها الشاک، تو که شک داری چنین رفتار کن، وقتی فرموده «صدّق العادل»، شکی باقی نمی ماند.

شاگرد : مشهور این را حکومت می‌گیرند، درست است؟

استاد : شیخ حکومت گرفت اما صاحب کفایه ورود گرفت. ظاهرا به این بیان ورود است چون نظارت نیست؛ صفحه بعد نیز ایشان[4] به شیخ اشکال می‌کنند و می‌گویند «لعدم کونه ناظرا».

بنابراین اصل ورود این است که وقتی به حرف مولا گوش می‌دهم و یک دستور تعبدی را اجرا می‌کنم، مصداقاً یکی از شرایط تحققِ موضوعِ حکمِ شرعی دیگر از بین می‌رود.

شاگرد : هر چند قدرت باشد.

استاد : احسنت، منظورمن همین بود. پس این مورد نیز از آنهاست؛ همانگونه که گوش به حرف اماره می‌دهم و عملا شاکّ نیستم، با گوش کردن به حرف «اذهب الی الحج» نیز عملا قادر نیستم که به خانه پدر و مادرم و برادرم بروم؛ پس ورود است و ورود نیز همین است.

شاگرد : در این مثال از کجا بفهمیم وارد و مورود کدام است؟ در مثال اصل عملی و اماره واضح است اما در مثال «صلوا ارحاکم» و حج، چرا این طرف را نگرفتید؟ حج موضوع دیگری را برمی‌دارد یا «صلوا ارحاکم» موضوع حج را برمی‌دارد؟

استاد : این مطلب خیلی خوبی است و بعدا وقتی به حرف صاحب کفایه رسیدیم، بحث می‌کنیم. صاحب کفایه می‌گویند اینجا وارد است چون تخصیص نمی‌شود؛ این حرف خیلی عجیب است که ایشان می‌گویند چون تخصیص نمی‌شود پس وارد است، در حالی که عرض کردم اصلا جوهره حکومت، ورود، و تخصیص، با یکدیگر فرق دارد؛ عرف نمی گوید ای وای اینجا تخصیص نمی‌شود پس حاکم است، پس وارد است. در مورد فرمایش شما، چون یکی وارد بر دیگری است، مجال این نیست که صبر کنیم و بگوییم که من باید سراغ پدر و مادر بروم. عرف نیز میگوید من باید بروم حج، و وقتی رفتم، چگونه سراغ پدر و مادر بروم؛ این برای عرف واضح است. این مطلبی که شما می‌گویید در کلاس مطرح است اما نزد عرف مطرح نیست، یعنی عرف درنگ نمی‌کند.

شاگرد1 : به خاطر اهمیت حج است؟

استاد : یعنی ورود به خاطر اهمیت است؟

شاگرد2 : دلیل تقدم آن را اهمیت می‌گیریم.

استاد : صاحب کفایه، توفیق عرفی را چند گونه فرمودند که یکی از انواع آن، همین موارد است که مثلاً یکی اهمّ است، یا یکی اقلّ مورداً می‌شود و فرد آن از بین می‌رود؛ این ممکن است. مساله ای که در حَجّة الاسلام واضح است، این است که تحقق آن در موارد نادر است؛ این فرد یک بار مستطیع شده، به او می‌گویند حج برو. اگر برای هر کسی که پدر و مادر دارد، این دو با هم تعارض داشته باشد، باید می‌گفتند فقط آنهایی که هیچ کسی را ندارند، حج بروند.

شاگرد : یعنی عرف یک خصوصیت خاصی در دلیل حج می فهمد که این را در مورد «صلو ارحامکم» متوجه نمی‌شود؟

استاد : بله؛ حالا می‌خواهم بگویم آیا ورود همین است؟ و آیا این توفیق عرفی این چنین است یا بیش از اینهاست؟ باید بیشتر فکر کنیم، شاید بیش از صِرف اینها باشد. مثال دیگر؛ یک کار مستحب می‌گوییم، -حج مستحبی داریم، زیارت مستحبی داریم-، کسی که می‌خواهد حج مستحبی برود، آیا می‌گویید مستحب با واجب تعارض کرده است؟ چون واجب است صله رحم کنی؛ اما وقتی حج بروی -حج های قدیم که یک سال طول می کشید-، نمیتوانی صله رحم کنی. گمان نمی‌کنم عرف اینجا بگوید به خاطر صله رحم، آن حج را نرو.

شاگرد : به خاطر اینکه با یک سال مسافرت، عرف نمی‌گوید صله رحم را ترک کردی؛ واقعا اینچنین نیست. عرف به کسی می‌گوید صله رحم را ترک کرده که اختیارا صله رحم نرود.

 

برو به 0:38:20

استاد : بیان ایشان به این معناست که وقتی مولا می‌فرماید صله رحم کن، اینکه مکلف واجب است صله رحم انجام بدهد، شرطش قدرت مطلقه -قدرت بالا بالا- نیست؛ بلکه شرایط مکلف با آن زمینه های عرفیِ خارجی، منظور نظر است، می‌گوییم اینطور نباشد که عرف تو را قاطع رحم، حساب کند، نه اینکه مطلقاً صله رحم، واجب است، هر چند عرف تو را قاطع رحم نداند. پس سفر، یک نحوه عذر است؛ عذری که رفع موضوع می‌کند و همین رفع موضوع برای حج مستحبی کافی است؛ یعنی وقتی رفتی عمل مستحب انجام دهی، از آن کسانی نیستی که واجد شرایط مکلف برای صله باشد، شرایطی که مولا در موضوع صله رحم در نظر گرفته و عرف آن ارتکازات را ادراک میکند. به همین جهت عرف درنگ نمی کند و میگوید که حج مستحبی را -هر چند مستحبی است- برو و اصلا ربطی به صله رحم ندارد، چون وقتی سفر مستحب رفتی اصلا مصداق آن موضوع صله رحم نیستی؛ مگر چی در آن موضوع بود که من دیگر موضوع نیستم؟ ارتفاع موضوع همین است. چیزهایی متفاهم عرف است و چیزهای بسیاری از تناسب حکم و موضوع میفهمد که چه بسا مدتی باید زحمت کشیده شود تا در کتب علمی تدوین شود. «العرف ببابکم» که میگویند یعنی در نتیجه راحتیم و میدانیم عرف متشرعه این را مشکل نمی بیند.

بله، اگر شرایط خاص پیش آمد فرق میکند؛ مثلا مادر، پدر مریض شده و حالت خاصی دارد، اینجا میگویند تو حج مستحبی میروی و آنها را رها میکنی؟! این مربوط به حالت خاص است اما فی حد نفسه و به نحو کلی، دو موضوع را که در نظر میگیرند، یکی میگوید حج مستحب برو و دیگری میگوید سراغ پدر و مادرت برو، این واجب است و آن مستحب، اصلا عرف معارضه نمی بیند. عرف میگوید تو خودت را از تحت موضوع بیرون می بری و این مانعی ندارد و تکلیف مرتفع میشود، نه اینکه وقتی سفر حج رفتی، تحت موضوع هستی و معارض است.

شاگرد : طبق این بیان، آیا اصلا ورود است؟ اگر از ابتدا بگوییم عرف صله رحم را اینقدر واجب نمی  داند که اگر دو سال آن را ترک کنم ترک واجب کرده باشم، اصلا هیچ نوع درگیری -هرچند درگیری بدوی- وجود ندارد. در ورود یا حکومت باید یک درگیری -هر چند اجمالی- ایجاد شود؛ بعد بگوییم این بر آن مقدم است. طبق حرف ایشان اصلاً هیچ نوع درگیری نیست.

استاد : حکومت و ورود در کلمات قبل از شیخ هم بوده، اگر چه معروف این است که از مبتکرات و ابداعات شیخ است. در جواهر مواردی وجود دارد که معلوم است حکومت می‌گویند و منظورشان همان ارتکازی است که به تناسب مورد از حکومت می فمهیدند ولی در اصول به عنوان یک بحث اصولی، اسمی از آن برده نشده بود،  همانگونه که خیلی مباحث بین فقهاء، مطرح است و شاید صد سال دیگر به عنوان یک بحث اصولی جدی مطرح شود و در کتاب ها بیاورند؛ حکومت اینگونه بوده و زمان صاحب جواهر نیز بوده اما به عنوان بحث اصولی نبوده است.

ورود هنوز عقب تر است و جالب است که در کلمات صاحب کفایه معلوم می‌شود و چون شاگرد شیخ و نزدیک به زمان ایشان بودند، ورود خیلی خودش را نشان نمی‌دهد. شیخ نیز کلمه ورود را می‌آورند اما به جای یکدیگر به کار برده و هر کس اینها را بحث کرده باشد، می بیند که چگونه است.

بعد در طول زمان خواستند اینها را جدا کنند، با همین اصل عقلی و اصل شرعی که خود شیخ فرمودند، تا رسیده به کتاب مرحوم آقای صدر که ایشان برای ورود به دلیل وضو و دلیل تیمم مثال زدند، وقتی می‌خواهی وضو بگیری اصلا جای تیمم نیست و هیچ کس احتمال نمی‌دهد که شما مکلّف به تیمم باشید؛ این همین است که شما می‌گویید احدی تعارض نمی بیند تا بگوییم تعارض غیر مستقر دارند، در حالی که خودشان گفتند تعارض دو گونه است، تعارض مستقر و غیر مستقر، و ورود را جزء تعارض غیر مستقر قرار دادند؛ این چه تعارضی است؟ رمز این مطلب ظاهرا این باشد که مفهوم خود ورود، هنوز روشن نیست و چند مفهوم با یکدیگر مشتبه هستند. ما میگوییم یکی رفعِ موضوعِ دیگری کند؛ رفع موضوع، تعبیر مبهمی است، یکی که موضوع دیگری را رفع می‌کند چگونه و به چه نحوی، رفع کند؟ حیثیات رفع، مختلف است و همه می‌گفتند یکی باعث رفع موضوع دیگری میشود و به صرف این تعبیر مبهم ورود را تعریف کرده اند در حالی که اینچنین نیست.

 

برو به 0:44:05

عرض کردم دفع داریم، و رفع داریم. بعضی موارد دفع است، نه رفع، یعنی نمی گذارد یک موضوع بیاید؛ مواردی نیز واقعا رفع است و موضوع آمده و آن را برمی دارد، مثل ادله نفی عسر و حرج، در موارد حرج،  حکم آمده و بالفعل می‌شود اما چون حرج است رفع می‌شود؛ ولی مواردی وجود دارد که اصلا حکم نیست و دفع است.فعلا این مقدار به عنوان طرح بحث باشد و روی اینها فکر کنیم.

پس عبارت بعدی ایشان را نمی‌خوانیم و بحث در این می ماند که «أو کانا علی نحو اذا عرضا علی العرف»،[5] از حکومت فاصله می‌گیرند و سراغ توفیق عرفی می روند که در این توفیق عرفی خیلی حرف وجود دارد. ایشان ورود را نیز به یک معنای خاصی که آخر استصحاب نیز بود، در این توفیق عرفی می اندازند؛ در «المقصد الاول» در کتاب ما صفحه 350؛ «المقام الثانی فی انه لا شبهة فی عدم جریان الاستصحاب و انما الکلام فی انه للورود أو الحکومة أو التوفیق».[6]

و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

 

---

 

[1] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 437.

[2] أوثق الوسائل في شرح الرسائل( طبع قديم)، ص 588: «بقي هنا شي‏ء يتعلّق بعبارة المصنف رحمه الله و هو أن ما ذكره في ضابط الحكومة بعد قوله و متفرعا عليه بقوله و ميزان ذلك أن يكون بحيث لو فرض عدم ورود ذلك الدّليل لكان هذا الدّليل لغوا خاليا عن المورد بظاهره ظاهر الفساد لمنع الملازمة في كثير من موارد الحكومة مثل أنّ الخاصّ ظني الدّلالة حاكم‏ على العام كما سيأتي و لا ريب أنّه مع عدم العام لا يكون الخاص بلا مورد مثل قولنا أكرم العلماء و لا تكرم زيدا العالم و مثل أكثر الأدلّة الاجتهاديّة بالنسبة إلى الأصول الشّرعيّة نعم ما ذكره من الأمثلة من قبيل ما ذكره مع تأمّل فيها أيضا إذ لو لا الأدلة المتكفلة لأحكام الشكوك لم تكن القاعدة الّتي أشار إليها لغوا محضا لموافقتها للأصالة البراءة فتكون مؤكّدة لحكم العقل نعم الغرض من الدّليل الحاكم بيان حال المحكوم و مقدار دلالته كما أشرنا إليه فلو لا الدّليل المحكوم كان الحاكم لغوا بلا مورد بمعنى خلوه من محلّ يتعلّق به الغرض المذكور لا كونه لغوا محضا لا ترتب عليه فائدة أصلا و لعلّه لأجل ما قدّمناه كانت العبارة المزبورة مضروبا عليها في بعض النّسخ المصحّحة و لكن كان الأولى حينئذ أن يضرب على قوله أيضا لم يكن مورد للأدلّة النافية لحكم الشكّ في هذه الصّور».

[3] كفاية الاُصول( با حواشى مشكينى)، ج 5، ص 118: «و لكن هل يعتبر كونه فعلا؛ بحيث لو لم يتقدّم المحكوم لكان لغوا، كما هو الحال في «أيّ» التفسيريّة و لفظة «أعني»، أو يكفي كونه بالقوّة؟ وجهان، اختلف كلمات الشيخ -قدّس سرّه- فيه، و لكن صرّح بعض المحشّين: بأنّه -قدّس سرّه- ضرب على العبارة -الموجودة منه في باب التعارض- الدالّة على الأوّل في الدورة الأخيرة، و هو الموافق للتحقيق.».

[4] آخوند.

[5] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 437

[6] همان، ص 428