بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

وجه دیگری برای تعدّی از مرجحات منصوصه و اشکال به آن

بحث ما در فرمایش شیخ بود. نکاتی را در مورد قیاس مطرح کردیم. در موارد شک در قیاس بودن، اصل را بیان کردیم. گفتیم اصل حرمت است؛ اما نه از باب حرمت قیاس، بلکه از باب دیگر است. از باب تمسک به اطلاق نواهی از قیاس نیست. بلکه از باب این است که می‌خواهد به شارع اسناد بدهد، حرام است.

این عبارت را چند بار خواندم و در حرف‌های دیگر ماندیم.

و يؤيّد ما ذكرنا: أنّ الراوي بعد سماع الترجيح بمجموع الصفات لم يسأل عن صورة وجود بعضها و تخالفها في الراويين، و إنّما سأل عن‏ حكم صورة تساوي الراويين في الصفات المذكورة و غيرها، حتّى قال:  «لا يفضل أحدهما على صاحبه»، يعني: بمزيّة من المزايا أصلا، فلو لا فهمه أنّ كلّ واحد من هذه الصفات و ما يشبهها مزيّة مستقلّة، لم يكن وقع للسؤال عن صورة عدم المزيّة فيهما رأسا، بل ناسبه السؤال عن حكم عدم اجتماع الصفات، فافهم[1].

«و يؤيّد ما ذكرنا: أنّ الراوي بعد سماع الترجيح بمجموع الصفات لم يسأل عن صورة وجود بعضها و تخالفها في الراويين، و إنّما سأل عن‏ حكم صورة تساوي الراويين في الصفات المذكورة و غيرها»؛ مرحوم شیخ تنقیح مناطی کردند و فرمودند چون حضرت اصدقیت و اوثقیت را مطرح کردند، قطعاً مرادشان اقربیت به واقع است. این صفات هم خصوصیتی در راوی ندارد. فرمودند: «نتعدّى من صفات الراوي المرجّحة إلى صفات الرواية». اما چه چیزی را تأیید قرار دادند؟

«و يؤيّد ما ذكرنا»؛ فرمودند حضرت اصدق و اعدل را در کنار هم قرار دادند. راوی در دنباله آن گفت اگر همه آن‌ها با هم مساوی باشند؛ «قلت: فإنّهما عدلان مرضيّان عند أصحابنا، لا يفضل واحد منهما على الآخر[2]». مرحوم شیخ می‌خواهند با توجه به این سؤال راوی بگویند در اینجا دو فرض داریم. راوی‌ای که قرائن مفاهمه و حالیه در ذهنش حاضر بوده، از این دو احتمال یکی را برگزیده است. این احتمالی هم که ایشان برگزیده است، مویّد این تنقیح مناط ما است. وقتی قبل از آن حضرت فرمودند «الحكم ما حكم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما في الحديث و أورعهما»، یک احتمال این است که مجموع این‌ها ملاک است، یعنی قول کسی جلو می‌افتد که مجموع این‌ها را باهم داشته باشد. هم اعدل، هم اصدق، هم اورع و هم افقه باشد. احتمال دیگر این است که هر کدام از آن‌ها مستقل باشند. اعدلیت خودش یک مزیت است و مستقل است. بند به دیگری نیست که تنها در این مجموعه معنا دهد.

شیخ می‌فرمایند اگر مجموعه آن‌ها مراد باشد، این تنقیح مناط ما سر نمی‌رسد. زیرا اگر حضرت این چند صفت را در کنار هم قرار داده باشند تا قول دیگری جلو بیافتد، ما از کجا به جای دیگر سرایت بدهیم؟! مجموع آن‌ها تعبّدی می‌شود. مخصوصاً که برخی از آن‌ها به فرمایش صاحب کفایه، تعبدی باشد.

راوی ما را راحت کرده که قطعاً منظور امام مجموع نبوده است چون می‌گوید «کلاهما عدلان مرضیان». درحالی‌که اگر منظور امام مجموع بود، راوی باید فوراً بگوید اگر یکی از آن‌ها این مجموع را ندارد، باید چه کار کنیم؟ یعنی باید بگوید دو نفر حکم کرده‌اند که یکی از آن‌ها این مجموع را ندارد؛ نه این‌که بگوید هر دو در عدالت مساوی هستند. از این حرفِ راوی فهمیده می‌شود که او استقلال فهمیده است. مرحوم شیخ این را دو وجه می‌کنند و می‌گویند:

«و يؤيّد ما ذكرنا: أنّ الراوي بعد سماع الترجيح بمجموع الصفات لم يسأل عن صورة وجود بعضها و تخالفها في الراويين»؛ نمی پرسد که برخی از آن صفات هست و برخی دیگر نیست.

«و إنّما سأل عن‏ حكم صورة تساوي الراويين في الصفات المذكورة و غيرها، حتّى قال: «لا يفضل أحدهما على صاحبه»؛ لایفضل یعنی هیچ فضیلتی ندارد. اگر به مجموع باشد که کلّ آن، یک واحد است.

 

برو به 0:05:28

«يعني: بمزيّة من المزايا أصلاً»؛ پس هر مزیتی مستقل است. وقتی این جور شد پس هر مزیتی اقربیت الی الواقع می‌آورد. وقتی اقربیت الی الواقع ملاک حکم شد، اگر در چیز دیگری هم اقربیت الی الواقع را پیدا کردیم، مجبوریم به آن هم قائل شویم و آن را هم موجب ترجیح بدانیم.

«فلولا فهمه أنّ كلّ واحد من هذه الصفات و ما يشبهها مزيّة مستقلّة، لم يكن وقعٌ لِلسؤال عن صورة عدم المزيّة فيهما رأسا، بل ناسبه السؤال عن حكم عدم اجتماع الصفات، فافهم»؛ اگر منظور حضرت این باشد که باید مجموع را داشته باشد، وقتی حضرت فرمودند باید همه صفات را داشته باشد. باید می‌گفت خُب، یابن رسول الله همه را ندارد؛ اما او این را نگفت، بلکه تا حضرت گفتند اعدل باشد، اصدق باشد و…، سائل گفت در همه‌ی جهات مساوی هستند. این‌که در همه جهات مساوی هستند به این معنا است که همه‌یِ این جهات، خودشان کار انجام می‌دهند. پس وقتی این فرمایش امام بود، معلوم می‌شود هر جهتی برای خودش کار انجام می‌دهد، این فرمایش ایشان است.

شاگرد: این احتمال که در مجموع هر چهار صفت مساوی باشند، نیست؟

استاد: هست. پس معلوم می‌شود اینکه راوی گفت «لایفضل» -یعنی هیچ‌کدام بر هم فضیلتی ندارند- راوی از مقصود امام کل مزیة را فهمیده است.

شاگرد: اگر مجموع باشد، نمی‌توانند در مجموع با هم مساوی باشند؟

استاد: می‌شود، ولی وقتی این همه صفات را با هم بیاورند طبیعت فرض ذهن سراغ تساوی این همه از امور نمی‌رود.

شاگرد: می‌توان گفت به این خاطر بوده که راوی در سؤال خود تنها یک صفت را آورده است.

استاد: «لایفضل» آن را توضیح می‌دهد، تکرار نکرده است. «کلاهما عدلان مرضیان لایفضل»؛ یعنی خلاصه می‌خواهم بگویم در هیچ جهتی بر هم فضیلت ندارند.

شاگرد: شاید می‌خواهد بگوید فقط در این بحث عدالت.

استاد: می‌دانم، اما اگر مجموع مراد بود که «لایفضل» معنا نداشت. باید بگوید در پنج امر «کلاهما متساویان». زیرا حضرت مجموع امور را فرموده‌اند و او باید مجموع را فهمیده باشد.

و جالب این است که قبل از مساوات واقعاً این برایش مطرح است. الان مثلاً می‌خواهید بگویید از یک مجتهد، تقلید کنید، اگر بگویید باید مجموع این صفات در او باشد، خب، او می‌گوید گاهی مجموع صفات را ندارد، اما بعض صفات را دارد. این جلوتر از این است که در همه فرض تساوی را مطرح کنید.

شاگرد: او می‌خواهد فرض تساوی را مطرح کند فلذا فرضی را می‌گوید که هر دو مجموع صفات را داشته باشند. از این در نمی‌آید که ترجیح مستقل به هریک را فهمیده باشد. بلکه می‌تواند مجموع را فهمیده باشد اما چون می‌خواهد سؤال را ادامه دهد می‌گوید….

استاد: خب چرا گفت «لایفضل احدهما علی صاحبه»؟

شاگرد: یعنی در چهار صفت، هیچ یک بر دیگری ترجیحی ندارد. اگر این جور که شما گفتید سؤال می‌کرد، سؤال تمام بود.

استاد: من که فرمایش شیخ را تقریر می‌کنم. برای این است که فرمایش شیخ را بفهمیم.

شاگرد: اگر این‌گونه سؤال می‌کرد که تنها در یکی از صفات ترجیح دارد، این سؤال جا نداشت، چون امام جواب داده است. یعنی وقتی امام می‌گوید باید این چهار مورد را داشته باشد، معلوم است که اگر یکی از آن‌ها را نداشته باشد، آن کنار می‌رود.

استاد: خب باید چه کنیم؟

شاگرد: خب، باید دیگری را مقدم کند. سؤال در جایی پیش می‌آید که هر دو در چهار صفت مشترک باشند.

شاگرد٢: سؤال بعدی از این پیش می‌آید که هر دو طرف در صفات مفترق باشند، مجتمع نباشد؛ یعنی اینگونه نباشد که در چهار صفت یکی فاضل باشد و دیگری مفضول؛ بلکه یکی از آن‌ها در دو صفت فاضل باشد و دیگری مفضول باشد. به نظر می‌رسد شیخ می‌خواهد این را بگوید.

استاد: بله، عدم اجتماع به عنوان مجموع.

شاگرد: سؤال من این است که از کجا می‌فهمیم راوی مجموع فهمیده یا تک‌تک فهمیده است.

شاگرد٢: مرحله قبل از رسیدن به تساوی این است که وقتی این چهار صفت با هم مختلف شدند، چه می‌شود؟

شاگرد٣: مثل این است که بحث اَتقی بودن و اعلم بودن را در مرجع مطرح می‌کنند. سریع سؤال می‌کنند که اگر یکی اعلم و دیگری اتقی بود، چه می‌شود؟

استاد: بله، یعنی طوری است که محل ابتلاء، تفاوت در این‌هاست. حضرت می‌فرمایند در چهار مورد برتر باشد. خب، طبیعی سوال این است که بگوید بعضی از چیزها را دارد و برخی را ندارد؛ نه این‌که بگوییم این دو در همه این چهارتا با هم مساوی هستند. این چیز نادری است. هم نادر است و هم وقتی قید اجتماع را زدیم ذهن فوراً سراغ نفی این قید می‌رود؛ نه این‌که سراغ وجود این قید و مرحله بعد برود. شما قید زدید چهار صفت با هم باشد؛ خب، او می‌گوید اگر با هم نشدند چه می‌شود؟؛ نه این‌که بگوید خب وقتی همه این‌ها را با هم داشته باشند، چه می‌شود؟ کَانّه این دور از ذهن است. یعنی از یک گام پریدن است. طرفه رفتن در سؤال است.

عرض من این است که آیا در ابتدا واقعاً دو فرض دارد و دو احتمال دارد؟ یعنی وقتی حضرت فرمودند «الحکم ما حکم به اعدلهما و افقهما و اصدقهما»، یک احتمال این است که همه‌ی این‌ها را باهم در نظر گرفته‌اند. احتمال دیگر این است که همه این‌ها را جدا جدا در نظر گرفته‌اند. احتمال دیگری در اینجا نیست؟ فقط همین است؟

 

برو به 0:11:37

مرحوم شیخ می‌فرمایند «یوید ان الراوی بمجموع الصفات لم یسال عن صورة وجود بعضها». حتی روی فرض شما هم سؤال از وجود برخی از آن‌ها جا دارد. یعنی فرض می‌گیریم که امام مجموع را قصد نکرده‌اند، خب وقتی مجموع را قصد نکرده‌اند، شما می‌گویید طبیعی است که به‌دنبال مساوی بگردند! اما نه، آن جا هم طبیعی نیست. چرا طبیعی نیست؟

شاگرد: باید بپرسد اول سراغ کدام یک از صفات برویم؟

استاد: یعنی ترتیب در صفات، خب، این یک بحث است. فرض می‌گیریم ترتیب هم نباشد، باز هم مطرح است. یعنی وقتی هر کدام مستقل هستند، این‌طور نیست که یکی همه را ندارد، بلکه وقتی مستقل شدند می‌گوییم که یکی این صفت را دارد و دیگری آن صفت دیگر را دارد، یعنی باز هم تفاضل می‌شود. مرحوم شیخ در فرمایششان یک نفر را در نظر می‌گیرند و می‌گویند این یکی مجموع را دارد؛ اوثق و اعدل و افقه و اصدق را دارد. راوی می‌گوید همه در این جهت با هم مساوی هستند ، شیخ می‌گوید پس ببین مجموع را در نظر نگرفته اند. بله، اگر همه صفات را برای یک نفر در نظر بگیرید، خوب است. اما و لو مجموع را در نظر نگیریم و هر مزیتی را مستقل در نظر می‌گیریم، ولی همچنان از یک مرحله از سؤال پرش شده است و آن جایی است که یکی از این مزیت های مستقل در یکی از آن‌ها است و دیگری در دومی است. یعنی بین خود این‌ها تعارض شود. نه این‌که ترتیب باشد. بلکه بین خود آن‌ها تعارض شود که لازمه‌ی آن اعمال ترتیب است.

شاگرد: «تخالفهما فی الراویین»، یعنی آن مزیت ها در دو راوی با هم تخالف پیدا کند. به این صورت هم اشاره کرده‌اند.

استاد: «لم يسأل عن صورة وجود بعضها و تخالفها في الراويين‏».

شاگرد: یکی صورت وجود بعضها در راویین است و دیگری «تخالفها فی الراویین» است.

استاد: این تخالف را که داریم. اما دنباله آن چطور است؟

شاگرد: این سؤال را نکرده، بلکه از چیز دیگری سؤال کرده است، «انما سال عن حکم صورة تساوی الراویین».

استاد: تساوی به چه معنا است؟ یعنی در کل واحد مستقلاً؟ تساوی استقراقی؟ یا تساوی در کل مجموعی است؟

« حتی قال: «لا يفضل أحدهما على صاحبه»، يعني: بمزيّة من المزايا أصلاً، فلو لا فهمه أنّ كلّ واحد من هذه الصفات و ما يشبهها مزيّة مستقلّة لم يكن وقع للسؤال عن صورة عدم المزيّة فيهما رأسا، بل ناسبه السؤال عن حكم عدم اجتماع الصفات، فافهم»، اینجا بزنگاه است، آن را باید توضیح دهید. ولو مستقل بودن مزیت‌ها را هم بفهمد، باز مناسب است که از حکم عدم اجتماع صفات سؤال کند.

ایشان می‌گویند اگر اینگونه نفهمیده بود که همه‌ی این‌ها مزیت مستقلی هستند، جا نداشت از صورت تساوی بپرسد، بلکه مناسب بود که از حکم عدم اجتماع سؤال بپرسد. ما می‌گوییم حتی اگر مزیت مستقله‌ای هم فهمیده بود، باز مناسبت داشت از حکم اختلاف صفات و عدم اجتماع صفات بپرسد. اگر عدم اجتماع را در یکی می‌خواهید بگویید، بله، حرف شما است. اما همیشه به این صورت نیست که عدم اجتماع را فقط در یک طرف در نظر بگیریم. عدم اجتماع به این معنا که یک صفت در یکی وجود دارد و صفت دیگر در دیگری باشد؛ ولو همه در یکی جمع نشده باشد. خلاصه این فرض را هم دارد.

شاگرد: اگر همه را با لحاظ اقربیت الی الواقع لحاظ کنیم، خودش سبک سنگین می‌کند و می‌گوید اگر یکی اعدل باشد و دیگری احوط، یک وقت اعدلیت آن به قدری قوی است که اقربیت الی الواقع آن بر اقربیتی که از احوطیت به دست می‌آید، برتری دارد. یعنی خودش می‌گوید احراز کردیم که ملاک واحد در همه این‌ها هست که باز در این صورت دو فرض دارد: گاهی این صفت اقرب است و گاهی صفت دیگر اقرب است. حالت تساوی هم آخرین فرضی است که مطرح کردند. «لایفضل احدهما علی صاحبها» یعنی در اقربیت الی الواقع هر دو یکسان هستند.

استاد: یعنی در ذهن راوی مسأله ترتیب مطرح نبوده است؟ اقربیت تشکیکی است. جاش بود از ترتیب آن‌ها سؤال کند.

شاگرد٢: به اصل مبنا اشاره می‌کند. یعنی می‌خواهد بگوید کدام یک از آن‌ها تو را بیشتر مطمئن می‌کند به اینکه صادر شده است.

شاگرد٣: قبل از این‌که مجموعی مطرح شود، کسی مجموع را نفهمیده بود. یعنی بدون ترتیب و جدا جدا آن را می‌فهمیم.

استاد: جدا جدا و بدون ترتیب یا بدون اجتماع؟

شاگرد: اجتماع را که نمی فهمد. ترتیب را هم نمی فهمد. وقتی این روایت را می‌خوانیم همان امر عقلائی را می‌فهمیم که نه اجتماع و نه ترتیب در آن لحاظ نشده است. لذا این دو جهت برای راوی هم سؤال برانگیز نشده و مستقیم سراغ فرض تساوی رفته است.

 

برو به 0:17:40

استاد: مثلاً بگوییم راوی از مجموع کلمات حضرت، اشدّ اطمیناناً را فهمیده و لذا رد شده است. روی خصوص هر کدام از صفات تمرکز نکرده تا در مورد آن حرف بزند.

شاگرد: اگر دقیق شویم آن وقت سوال مطرح می‌شود؛ یعنی سؤال می‌شود در مورد جایی که یکی از آن‌ها یک صفت را داشته باشد و دیگری صفت دیگری را داشته باشد.

استاد: فعلاً عرض من این است که فرمایش شیخ به‌صورت امر منحصر سر نمی‌رسد. زیرا ایشان می‌گویند مجموع را نفهمیده، پس تک‌تک را فهمیده، به این خاطر که رد شده و بیشتر سوال نکرده است. عرض من این است که ولو تک‌تک را بفهمد می‌تواند رد نشود و مجال این هست که بیشتر سوال بپرسد، پس صرف رد شدن دلیل این مطلب نیست، عرض من این است. یعنی نمی‌توانیم استدلال کنیم که چون او سؤال نکرده پس مجموعی نفهمیده، پس جمیع است و به صورت تک تک. خب، حتی اگر جمیع را هم بفهمد او می‌تواند صبر کند و سؤال کند. وقتی ممکن باشد که در آن جا هم صبر کند، استدلال شیخ باطل است، «الاحتمال یبطل الاستدلال»؛ یعنی ممکن است بگوییم که چه این باشد و چه آن باشد، رد شده است. وقتی بنابر این شد که راوی رد شده، دیگر نمی‌توان گفت که مجموع، مراد نبوده است.

شاگرد: مخصوصاً این فرقی که مرحوم شیخ بین اصدقیت و اوثقیت با افقهیت گذاشتند، کار را مشکل‌تر می‌کند. چون تلقّی شیخ این است که یک نحو تعبدیتی داشته باشد.

استاد: بله، الآن که ایشان فرمودند «تخالفها فی الراوی»، شما باید دنباله عبارت شیخ در این تخالف را درست کنید. در توضیحی که بعداً می‌دهند، ابتدا فرمودند «لم یسال عن صورت وجود بعضها و تخالفها فی الراویین»؛ «تخالفها فی الراویین» یعنی یکی دارد و دیگری ندارد؟! یا با قرینه بعدی در روایت که از صورتی که مجموع را ندارد سؤال نکرده، یعنی تخالف مجموع این‌ها در راویین؛ یعنی وقتی دو راوی را در نظر می‌گیرم و روی یک نفر آن‌ها تمرکز می‌کنیم که این صفات در او تخالف می‌کنند، یعنی امام فرموده‌اند باید مجموع این‌ها را داشته باشد؟ نه، این شخص مجموع را ندارد.

شاگرد: معنی تخالف چیست؟ تخالف به این است که یک صفت در یکی باشد و در دیگری نباشد؛ تخالف در برخوردها به وجود می‌آید؛ نه این‌که در یک شخص، یعنی وقتی صفات را در نظر بگیریم اگر یکی از آن صفات را نداشته باشد، تخالف صورت نمی‌گیرد. تخالف با هم است، یعنی تخالف صفت یک شخص با شخص دیگر.

استاد: این تعبیر «تخالف» زمینه این احتمالی که من عرض کردم را در ذهن خواننده عبارت باز می‌کند. دنباله عبارت این احتمال را چطور جواب می‌دهد؟ اتفاقاً اگر تخالف را به این شکل معنا کنیم، شیخ ابتدائاً برای یک احتمال مجال گذاشته‌اند، اما در ادامه به آن کاری ندارند، درحالی‌که باید آن احتمال را دفع کنند تا استدلال ایشان سر برسد. یعنی چه تخالف به این معنا باشد که شما می‌گویید و چه صورت وجود بعض صفات که برای مجموع باشد – «لم یسال» منظور ایشان باشد – که البته ما جواب وجود بعض صفات را دادیم، پس راوی کلّ مزیة فهمیده است. خب اگر تخالف عام باشد که با کل مزیة جور است. پس چرا از این سؤال نکرد؟ و حال این‌که کل مزیة مراد است، پس معلوم می‌شود که از ترتیب رد شده است. وقتی از ترتیب رد شده شما نمی‌توانید استدلال کنید که حتماً منظور روایت مجموع نیست و کلّ مزیة هست. خلاصه راوی رد شده، یا از مجموع رد شده یا از تخالف رد شده است، خلاصه او سؤال نکرده است. لذا باید تخالف را به‌گونه‌ای بگیریم که با عبارت بعدی شیخ جور در بیاید یا اگر تخالف را به این معنا بگیریم، بالاخره این احتمالی هست که در کلام شیخ موجود است که ایشان آن را دفع نکردند.

آن چیزی که به ذهن ما می‌آید این است. البته خود شیخ «فافهم» هم دارند.

شاگرد: «یُؤیِّد» هم فرمودند.

استاد: بله، معلوم می‌شود که مطلب خیلی صاف نیست. چه بسا وجوه دیگری هم در اینجا باشد.

شاگرد: البته اگر شیخ روی آن مانور می‌دادند در تعدی به مرجحات غیر منصوصه به نفعشان می‌شد.

استاد: ایشان روی کلمه مستقله مانور دادند.

شاگرد: می تواند مستقله هم باشد اما توقیفی باشد. اما اگر این جور وارد می‌شدند که این احتمال هست که هرکدام از این صفات مستقله باشند و ترتیب در آن‌ها منظور باشد، اما چون راوی سوال نکرده مؤید بهتری می‌شد برای فرمایش ایشان.

استاد: بله، البته چون در عبارت قبلی این‌ها را گفته بودند، اگر آن‌ها را به هم وصل کنیم درست می‌شود. عبارت قبل از مستقله را ببینید:

نتعدّى من صفات الراوي المرجّحة إلى صفات الرواية الموجبة لأقربيّة صدورها؛ لأنّ أصدقيّة الراوي و أوثقيّته لم تعتبر في الراوي إلّا من حيث حصول صفة الصدق و الوثاقة في الرواية، فإذا كان أحد الخبرين منقولا باللفظ و الآخر منقولا بالمعنى كان الأوّل أقرب إلى الصدق و أولى بالوثوق

با این توضیحات سر رساندند که همه مقصود روایت، «اقربیت الی الواقع» است، بعد می‌گویند «یویّد»، این «یوید» خوب است، وقتی مستقله را به آن بچسبانیم، معنایش این می‌شود که مستقل در اولویت به وثوق، مستقل در اقربیت الی الواقع. پس به این ضمیمه، فرمایش شما هم می‌شود.

شاگرد: اولویت و اطمینانی مورد نظر است که ناشی از صفات خودِ راوی می‌باشد.

استاد: بله، فعلاً از جهات دیگر منظورشان نیست. ولی از جهات مختلفی مرحوم شیخ این استفاده را کرده‌اند.

علی ایّ حال مرحوم شیخ با عبارت «یوید» بخش اول را سر رساندند. یادم نیست در فرمایش ایشان سؤالاتی مطرح کردیم یا نه.

البته وارد فرمایش صاحب کفایه نشدیم. اول جواب صاحب کفایه را بخوانیم.

اقربیت به واقع؛ حکمت ترجیح مرجحات منصوصه در نگاه آخوند و ردّ آن

آخوند در کفایه فرموده‌اند:

و لا يخفى ما في الاستدلال بها.

أما الأول فإن جعل خصوص شي‏ء فيه جهة الإراءة و الطريقية حجة أو مرجحا لا دلالة فيه على أن الملاك فيه بتمامه جهة إراءته بل لا إشعار فيه كما لا يخفى لاحتمال دخل خصوصيته في مرجحيته أو حجيته لا سيما قد ذكر فيها ما لا يحتمل الترجيح به إلا تعبدا فافهم[3].

اولین استدلال را در کلام شیخ خواندیم، در توضیح اولین استدلال می‌فرمایند: «قيل بالتعدي لما في الترجيح بمثل الأصدقية و الأوثقية و نحوهما مما فيه من الدلالة على أن المناط في الترجيح بها هو كونها موجبة للأقربية إلى الواقع[4]». قبلاً صحبت شد که مرحوم شیخ این جور نگفته اند و شیخ این تعبیر که «لما فی الترجیح بمثل الاصدقیه» نگفتند، بلکه اتفاقاً ایشان «اَصدَق» را از غیر آن جدا کردند، پس دیگر «نحوهما» نبود.

 

برو به 0:25:26

علی ایّ حال جواب صاحب کفایه چیست؟

«أما الأول فإن جعل خصوص شي‏ء فيه جهة الإراءة و الطريقية حجة أو مرجحا لا دلالة فيه على أن الملاك فيه بتمامه جهة إراءته بل لا إشعار فيه»؛ آیا تمام ملاک حجیت و ترجیح چیزی که اقرب به واقع است، اقربیت به واقع است؟ معلوم نیست. بلکه یکی از حِکَم آن است که مولی در نظر گرفته است.

«بل لا اشعار فیه»؛ حتی اشعاری هم ندارد. یکی از محشین گفته بودند این دیگر خیلی بی‌انصافی است.

«کما لا يخفى لاحتمال دخل خصوصيته في مرجحيته أو حجيته لا سيما قد ذكر فيها ما لا يحتمل الترجيح به إلا تعبدا»؛ مثال‌های عجیب و غریبی گفته اند، مثل اَورَعیت و اَفقَهیت. خیلی تعجب دارد. این‌ها تعبّد است؟! هیچ‌کدام از این صفات تعبد ندارد. نمی‌دانم چطور ایشان می‌فرمایند «لایحتمل الترجیح الا تعبدا».

شاگرد: تعبّد را به جهل در عبادات معنا کرده‌اند.

استاد: کسی که شرب خمر نمی‌کند، زنا نمی‌کند، غیبت نمی‌کند، چه ربطی به قضاوت دارد که بخواهد جلو بیافتد؟! این تعبّد است. همه این‌ها صفاتی است که کاشف از حالت روحی او است. کسی از شرب خمر و… مواظبت می‌کند، معلوم می‌شود که حال او حال اطاعت از مولی است. حال این شخص مقصود ما است، مکشوف مقصود ماست.

لذا ایشان گفته اند اینکه حکم او مقدّم است، به خاطر این است که ما متعبد هستیم. ما می‌دانیم غیبت نکردن ربطی به این‌ها ندارد، ولی به آن متعبّد هستیم، یعنی اینکه امام فرموده‌اند اگر غیبت نمی‌کند حکم او را جلو بینداز، به خاطر این است که متعبد هستیم. لکن این طور به ذهن می‌آید که اصلاً این‌ها تعبّد نیست. این درست نیست که یک چیزی را ببریم و بدوزیم، بعد بگوییم اندازه نیست. ما از کجا بگوییم اصدق و اورعی که حضرت فرمودند به اموری مربوط است که ربطی به حکومت ندارد. اتفاقاً تناسب مقام مقتضی این است که وقتی حضرت می‌گویند اَورَع و اَعدَل را بگیر، به این معناست که امری است که مربوط به همین کار است؛ نه این‌که امری باشد که ربطی به حکومت نداشته باشد و به تعبد نسبت به مولی ربط داشته باشد. این خیلی دور است. خیلی تعجّب است.

شاگرد: پس منظور اورعیت در فتوا است؟

استاد: بله، وقتی اَورَع را در کنار اَعلَم ذکر می‌کنند و می‌گویند اَورَع مقدّم است، به‌خاطر چیست؟ به این خاطر است که اَورَع اَشدُّ فحصاً است، حاضر نیست به این زودی فتوا بدهد، می‌خواهد مطمئن شود که همه‌ی ادله را دیده است. حاج آقا نقل می‌کردند. نمی‌دانم کدام یک از علماء بود که یا خوابشان را دیده بودند یا خودشان خواب دیده بود. می‌گفتند[5] به اجتهاد من ایراد می‌گرفتند. به همه درس‌های من ایراد گرفتند، به عبادات من هم ایراد گرفتند. حتی نسبت به اجتهاد من هم ایراد گرفتند و گفتند در تحقیق سهل انگار بودی و در فحص مسامحه می‌کردی، زود نظر می‌دادی. خب کسی که حاضر نیست زود نظر بدهد معلوم است که اَصوَب است و بیشتر فکر می‌کند.

شاگرد: ایشان افقه را به‌معنای کثرة التتبع در مسائل فقهیه معنا کرده‌اند. درحالی‌که ظهور افقه در فهم بهتر است.

استاد: بله، ظهورش در فهم بهتر است. معنای کثرة التتبع را هم دیدم. آیا کثره تتبع برای فقیه، یک نوع حضور ذهن و پیشرفت نسبت به خود حکم را نمی رساند؟!  آیا درست است که بگوییم چون بیشتر تتبع کرده متعبّد هستیم، چون مولی این چنین فرموده است؟! این جور نیست. عرف عام این‌ها را به ترجیحی که می‌خواهند بدهند، مربوط می‌بیند.

 

برو به 0:30:03

من که بینی و بین الله در هیچ‌کدام از آن‌ها تعبد پیدا نکردم؛ بلکه معلوم است این صفات دخالت دارد در اقربیت الی الواقع و در مقدم شدن آن‌ها، البته منظور این است که در مقدم شدن حکم آن دخالت دارد. نه در جلو افتادن چیزهایی که ربطی به آن ندارد. آن چه که بزنگاه حرف ایشان است این است: فرموده‌اند؛

«سلمنا» که تعبّد باشد.

«لاحتمال»؛ این کلمه خیلی مهم است. زیر آن خط کشیده‌ام.

احتمال خصوصیت مرجّحات منصوصه در نگاه آخوند و ردّ آن

«لاحتمال دخل خصوصيته في مرجحيته أو حجيته»؛ چرا حرف شیخ را رد می‌کنید؟ چرا آن حرف درست نیست؟ می‌فرمایند احتمال دارد که خصوصیتی دخیل باشد، این خوب شد. می‌گویند احتمال بی‌عار است و همه جا می‌آید.

اما باید ببینیم این احتمال در استظهارات و در استنباط، چه اندازه می‌ارزد. عقلاء با این احتمال چطور برخورد می‌کنند. عرض من در فرمایشی که شیخ فرمودند -حق هم با ایشان است- این است که این احتمال هست. ما اصلاً در آن حرفی نداریم. یک وقت است که می‌خواهیم در دفع این احتمال استدلال بیاوریم و بگوییم که این احتمال نیست، اما در اینجا ما اصلاً با آن احتمال کاری نداریم، می‌گوییم احتمال هست ولی وجود آن کالعدم است. زیرا احتمالات را تقسیم‌بندی می‌کنیم.

یک احتمال این است که در نفس الامر هست، اما وقتی در یک محاوره‌ای، عرف یک حکمی را با تناسب حکم و موضوع در نظر می‌گیرد، اصلاً احتمالی که در ذهن او برای تنقیح مناط در این عنوان می‌آید، احتمال منحصر است و اصلاً احتمال دیگری به ذهن او نمی‌آید. ببینید در کدام کلاس و کدام ذهن جوّالی به‌دنبال این احتمال بگردد و آن را به عرف نشان دهد و بگوید این احتمال هم بود. وقتی عرف به آن نگاه می‌کند، می‌گوید بله، این احتمال بود؛ اما در فطرت صاف آن‌ها اصلاً این احتمال به ذهنشان نمی‌آید. پس این احتمال هست اما احتمالی است که اصلاً به ذهن عرف نمی‌آید.

احتمال دیگر این است که احتمال به ذهن عرف می‌آید، ذهن عموم قدرت دارد که این احتمال را بفهمد و می‌فهمد؛ اما روی حساب حکمت عملی به آن اعتناء نمی‌کند. این احتمالات هم فایده ندارد. زیرا وقتی ذهن عرف عام به احتمالی اعتناء نکرد خلاف حکمت حکیم است که در کلامی که می‌گوید به احتمالی که همه آن را دفع می‌کنند و به آن اعتناء نمی‌کنند، اکتفاء کند و به آن تصریح نکند. اگر این احتمال مدّ نظر او بود، باید تصریح کند که در اینجا این احتمال  را دفع نکنید؛ یعنی ذهن نوع شما این احتمال را دفع می‌کند، اما اینجا به شما حق نمی‌دهم که‌ آن را دفع کنید. این مئونه بر عهده‌ی گوینده‌ی حکیم است که به آن تصریح کند؛ نه این‌که به کسانی که ذهن فطری آن‌ها این احتمال را دفع می‌کند، بگوییم که بیخودی این احتمال را دفع می‌کنید،  فطرتشان بر این است که به این احتمالات اعتناء نمی‌کنند.

پس در این دو احتمال، گمان نمی‌کنم که حتی شک بکنیم در اینکه فرمایش ایشان جا ندارد، یعنی بگوییم احتمال دارد خصوصیةٌ ‌مّایی دخالت کند؛ یعنی احتمال دخل خصوصیتی که ما حتی آن را نمی‌دانیم- بلکه من بالاتر از آن را می‌گویم- خصوصیتی که از آن اسم می‌بریم و آن را تعیین می‌کنیم، به چنین خصوصیتی اعتناء نمی‌کنند. می‌گویند احتمال دارد؟ می‌گوییم بله، احتمال دارد، ولی درعین‌حال به آن اعتناء نمی‌کنند، چنین احتمالی مدّ نظر است  ، نه خصوصیةً مّا عَشوائیه که تنها خدا آن را می‌ داند. عرض من این است که اگر حتی خصوصیتی باشد که مشت پر کن‌تر باشد و آن را به دست عرف بدهیم، باز هم عرف به آن اعتناء نمی‌کند.

عرض من این است؛ احتمالاتی که به ذهن عرف نیاید و یا بیاید ولی عرف به آن اعتنا نکند، حتماً در مقام احتجاج و محاوره کنار می‌رود و در علیت و انحصار ظهور پیدا می‌شود لذا تنقیح مناط صحیح است. مثلاً در آیه‌ای که مثال زدیم؛ « إِذا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى‏ ذِكْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَيْع‏[6]». من خیالم می‌رسد یکی از جاهایی که عرف احتمال دیگری به ذهنش نمی‌آید – نه این‌که احتمال می‌آید و آن را دفع می‌کند- همین‌جا است. وقتی به عرف می‌گویید که بیع را رها کنید، به این معنا است که رادع را رها کنید، این را می‌فهمد. اصلاً به ذهنش نمی‌زند که بیع به‌معنای خریدوفروش است. این جور نیست که بگوییم کلام مولی نسبت به نسیه مطلق است، لذا آن  را هم می‌گیرد؛ اصلاً این احتمالات به ذهنش نمی‌آید. بیع در اینجا به‌معنای رادع است،  یعنی آن چیزی که نمی‌گذارد به نماز برسید.

چرا عرف این را می‌فهمد؟ به این خاطر که وقتی می‌گویند به نماز بیایید و چیزی را که نمی‌گذارد به نماز برسی را رها کن، به این معنا است که هیچ خصوصیتی برای آن نیست، جز این‌که نمی‌گذارد به نماز برسی. عرف این را می‌فهمد. اجاره باشد هم همین‌طور است. زیرا او از آن رادع فهمیده است. لذا وقتی از بیع، رادع فهمیده است اصلاً احتمال دیگر به ذهن عرف عام نمی‌آید.

شاگرد: در فرضی که نماز جمعه واجب باشد، می‌گویند بیع حرمت دارد. اگر این جور باشد باید به غیر آن هم سرایت بدهیم. مثلاً طرف فیلم می‌بیند. باید به او بگوییم حرام است. شما می‌فرمایید احتمال نمی‌دهد، اما شاید چون بیع یک امر علنی و در بازار است، به این خاطر آن را ذکر کرده‌اند. می‌خواهم ببینم خارج از آن هم می‌رود یا نه؟

 

برو به 0:36:22

استاد: بیع را که عرض می‌کنم در کنار اجاره و… است؛ نه این‌که کار دیگری باشد که ربطی به معاملات نداشته باشد. فعلاً منظور من آن محدوده است. یعنی وقتی می‌گویند «ذروا البیع»، در ذهن عرف نمی‌آید که حالا که نمی‌توانم بیع کنم، پس صلح می‌کنم. زیرا که آیه اصلاً «ذروا الصلح» نگفته است. اصلاً این احتمال به ذهن او نمی‌آید. عرض کردم در کدام کلاس و در چه ذهن جوالی این احتمال مطرح شود و بگوید این با آن فرق دارد، بلکه به نظر این اصلاً در ذهن عرف عام نمی‌آید. یعنی بین بیع و غیر آن فرقی نمی‌گذارد. اما این‌که به فرمایش شما رادعی غیر از این‌ها باشد، این غیر از عرض من است. آن احتمال می‌تواند بیاید و بعداً آن را ردع کنند.

علی ای حال این یک جور احتمال است. ممکن هم هست که بگویید این احتمال می‌آید اما من در ذهنم هست که این احتمال در ذهن عرف نمی‌آید. خیالم می‌رسد ذهن عرف نسبت به معاملات دیگر این بیع را نماینده می‌بیند و اصلاً این احتمال به ذهنش نمی‌آید که شاید صلح و اجاره اشکال نداشته باشد.

بنابراین در «لاحتمال» خیلی حرف داریم. صرف این‌که شما مقابل شیخ انصاری این کلمه «لاحتمال» را علم کنید و بگویید این احتمال‌ها هست، صحیح نیست. اگر آن احتمال به ذهن عرف نیاید، واضح است. اگر به ذهن عرف بیاید اما عرف به آن اعتناء نکند، همچنان حجیتش برقرار است و هیچ مانعی ندارد.

اما اگر این احتمال بود و به ذهن عرف هم می‌آید اما عرف درنگ می‌کند، تردید می‌کند، خب، این حرف دیگری است. در اینجا نیاز به کار خبره و فقیه – استظهار- داریم. اگر فقیهی از کلام مولی استظهاری کرد و بعد از این‌که استظهار او به ذهن عرف عام عرضه شد، عرف عام قانع شود و تردیدش از بین برود -عرف عام احتمال را دفع کرد- این تنقیح مناط خوب است. تنقیح مناط مقبول و شرعی از ناحیه یک فقیه است. هیچ مشکلی هم ندارد.

اما اگر تنقیح مناطی شد که وقتی به عرف عام عرضه می‌شود همچنان تردید او باقی است، در اینجا اشکال شیخ وارد است.

اگر این فرمایش  شیخ به عرف عام عرضه شود، آن را نمی‌پذیرند؟ یا اصلاً به احتمال شما اعتناء نمی‌کنند؟ به تناسبی که در ترجیحات است می‌خواهند دو روایت را ترجیح دهند، آیا جای این است که مولی بگوید من مولی هستم و شما بنده من هستید لذا حتی به چیزهایی که نمی‌دانی متعبد باش؟ یا به این صورت است که از لحن کلام مولی از ترجیحاتی که بیان کرده سر در می‌آوریم؟ یعنی سر در می‌آوریم اصدق، اعدل، مشهور است. جالب این است که خود حضرت از باب «قضایای قیاساتها معها» استدلال می‌کند که «فان المجمع علیه لاریب فیه»، «ان الرشد فی خلافهم». یعنی ما به‌دنبال رشد هستیم.

شاگرد: صاحب کفایه مواردی را که تعلیل آورده را قبول می‌کند.

استاد: «مجمع علیه» را نه، یک گوشه آن را قبول می‌کند.

علی ای حال خیالم می‌رسد که در فرمایش ایشان «لاحتمال» سر نمی‌رسد. «لاحتمال» خیلی توسعه دارد. و همین‌جا بود که وارد بحث از قیاس شدیم. یعنی به صرف احتمال نمی‌توانید کار را بر فقیه و مستنبط مشکل کنید و جلوی شیخ انصاری را بگیرید و بگویید لاحتمال…. مشهور موافق شیخ انصاری هستند. مشهور مجتهدین این تنقیح مناط را انجام داده‌اند. البته در وجوبش صحبت شد که باز هم بحث آن می‌آید.

شاگرد: این مسأله صاف نشد که در روایت ابان چگونه اطلاق قیاس صورت گرفته است.

استاد: بله، حضرت فرمودند »اخذتنی بالقیاس«. آیا از این باب است که اجتهاد در مقابل نص کرده است؟ من عرض کردم که بهترین روایت این است. چون امام معصوم تطبیق عنوان بر مصداق را فرموده‌اند. این خیلی مهم است. دو احتمال مطرح شد. یکی از این باب بود که چون به کبری توجه نکرده، به قیاس مبتلی شده است. به قانون «اذا بلغ الی الثلث رجع الی النصف» توجه نکرده است. احتمال دوم این است که چون موضوع عوض شده، قیاس می‌کند.

شاگرد: با این اطلاعاتی که داریم باید روشن شود که چگونه کار ابان قیاس شده است.

استاد: روایت مفصل ابن شبرمه را هم ذکر کردیم که حضرت فرمودند «هائنی باشد القیاس». این روایت و روایت ابان را باید مفسّر هم بگیریم. در آن روایت حضرت فرمودند «من هاهنا اتی اصحابک فانهم جعل الاشیاء شیئا واحد».

مقصود اصلی ما این است که وقتی کسی اهل استنباط می‌شود بین خودش و خدا بفهمد که در مسیر استنباط خلاف رضای خدا نرفته است. از طرف دیگر می‌دانیم که مولی از چیزی به نام قیاس تحذیر فرموده‌اند. از طرف دیگر به قدری مطالب نزدیک به هم هستند و متعدد می‌باشند که به قیاس مبتلا می‌شود. وقتی مبتلا شد، مقصود ما این است که مستنبط بین خود و خدای خود مطمئن شود که مسیر قیاس منهی را نرفته است.

 

و الحمدلله رب العالمین

کلید: صفات راوی و تنقیح مناط از آنها، اعدلیت و تنقیح مناط از آن، اوثقیت و تنقیح مناط، اورعیت در راوی،

 

 

---

 

[1] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 7۶

[2] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 58

[3]  كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 447

[4] همان

[5] ظاهراً منظور ایراد گرفتن در عالم برزخ یا قیامت است.

[6] الجمعه ٩