بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ۶٨: ١٣٨٨/١١/١٣

نمونه‌هایی از کاربرد قیاس در فقه اهل سنت

شاگرد: در مورد این بحثی که فرمودید اهل‌سنت با قیاس چه‌جور برخورد کرده‌اند، به مبسوط سرخسی مراجعه‌ای شد. در دو سه جلد آن موارد قیاس را آورده‌ است.

استاد: سرخسی حنفی است؟

شاگرد: بله، در کتاب المذاهب الاسلامیه الخمسه، از هر مذهبی یک مولّفی را معرفی کرده است. گفته که کتاب‌های معتبر ما این‌ها است. در اصول دو کتابی که در رأس بودند یکی اصول سرخسی بود و دیگری اصول بزدوی. در فقه هم که در مجموع بیست کتاب است که یکی از مهم‌ترین آن‌ها مبسوط سرخسی است. اصولشان مقداری گنگ بود، گویا باید در فضای بحث آن‌ها وارد شویم تا بفهمیم چه می‌گویند. خودشان هم اختلافاتی داشتند. ولی چیزی که خیلی روشن بود جنبه تعلیل آن بود. خود قیاسیین سراغ تعلیل احکام می‌ رفتند. البته با یک اختلافاتی که مثلاً می‌ گفتند آیا هر وصفی تعریض است یا نه. اما مفیدتر از این‌ها، بحث‌های فقهی آن‌هاست.

برداشت من این بود که نهی‌های معصومین متوجه همین ها هم بوده چرا که این‌ها خیلی راحت شباهت‌هایی را می‌دیدند و سریع یک حکمی را تسرّی می‌دادند. یعنی این احتیاط هایی که ما می‌کنیم شاید به این شدت مدّ نظر اهل‌بیت نبوده است، مخصوصاً اینکه در روایاتی که ما داریم مکرر می‌بینیم که خودِ اصحاب تمایل داشتند که قیاس بکنند یا عملاً قیاس می‌کردند و یا می‌آمدند مجوّز بگیرند. مثلاً می‌گفتند قصد من این بود که حضرت اجازه قیاس به من بدهد یا برای مؤمن الطاق که حضرت به او گفتند: « قَيَّاسٌ رَوَّاغٌ تَكْسِرُ بَاطِلًا بِبَاطِلٍ إِلَّا أَنَّ بَاطِلَكَ أَظْهَر».

نکته دوم این است که آن‌ها قیاس را بعضاً در جاهایی به کار می‌برند که با آن چیزی که ما آن را قیاس می‌دانیم متفاوت است؛ مثلاً مواردی از آن با ارجاع به قاعده کلی در مسلک ما مطابق است.

استاد: خب، وقتی امر آشفته می‌شود، در آن‌ها موارد خوب هم در می‌آید.

شاگرد: حتی در قیاس آن‌ها استصحاب هم پیدا می‌شود. یعنی از تعبیر قیاس استفاده می‌کنند اما عیناً همان چیزی است که ما به آن استصحاب می‌گوییم.

استاد: در فقه ما به استصحاب در شبهه حکمیه اشکال قیاس بودن نیز کرده‌اند. می‌گویند استصحاب در شبهه حکمیه جاری نیست زیرا قیاس است. یعنی در شبهه حکمیه اگر موضوع، همان موضوع باشد که دیگر به استصحاب نیازی نداریم. اگر هم شک کردید که موضوع عوض شده و می‌خواهید همان حکم را استصحاب کنید، قیاس می‌شود.

شاگرد: شاید منظورشان همین بوده باشد. اما بیان آن‌ها در این حدّ نیست که به قیاس بخورد. مثلاً ابوحنیفه در مورد سؤر فرس می‌گوید «مکروه کلحمه»؛ درحالی‌که سؤر غیر از گوشت است. لذا ظاهراً بین این‌ها قیاس کرده است. یا می‌گوید «فَأَمَّا سُؤْرُ حَشَرَاتِ الْبَيْتِ كَالْفَأْرَةِ، وَالْحَيَّةِ، وَنَحْوِهِمَا فِي الْقِيَاسِ فَنَجِسٌ؛ لِأَنَّهَا تَشْرَبُ بِلِسَانِهَا، وَلِسَانُهَا رَطْبٌ مِنْ لُعَابِهَا، وَلُعَابُهَا يَتَحَلَّبُ مِنْ لَحْمِهَا، وَلَحْمُهَا حَرَامٌ[1]». از اینجا با قیاس به این رسیده‌اند که حتی سؤر آن‌ها هم حرام، بلکه نجس است؛ یعنی چون لحم آن‌ها حرام است، پس سؤر آن‌ها هم حرام و نجس می‌شود.

استاد: اینکه من عرض می‌کنم باید ببینیم آن‌ها چه کار می‌کنند، به همین خاطر است. وقتی دیدیدم قیاس آن‌ها چگونه است و چطور به هم می‌بافتند، می‌فهمیم که اوضاع چه خبر بوده است.

شاگرد: در همان کتابی که حنفی ها نوشتند، می‌گویند استحسان برای این درست شد که جلوی افراط قیاس را بگیرد. بعد گفته اند استحسان چند جور است که یکی از آن‌ها قیاس است، اما قیاسی است اخفی و ادقّ. به همین ‌خاطر بعد از بسیاری از این قیاس‌ها، استحسان آمده است. فلذا در همین جا بعد سؤر حشرات در ادامه استحسان هم هست و گفته‌اند «وَلَكِنَّهُ اسْتَحْسَنَ فَقَالَ طَاهِرٌ مَكْرُوهٌ؛ لِأَنَّ الْبَلْوَى الَّتِي، وَقَعَتْ الْإِشَارَةُ إلَيْهَا فِي الْهِرَّةِ مَوْجُودَةٌ هُنَا فَإِنَّهَا تَسْكُنُ الْبُيُوتَ، وَلَا يُمْكِنُ صَوْنُ الْأَوَانِي عَنْهَا[2]».

استاد: یعنی چون کثرت بلوی دارد و اگر نجس باشد موجب عسر می‌شود، فلذا می‌گوییم مکروه است!

شاگرد: در ادامه سؤر سباع الطیر را به سباع الوحش قیاس کردند و گفته‌اند که آن هم نجس است، اما در ادامه استحسان می‌کنند که پاک است زیرا: « وَلَكِنَّا اسْتَحْسَنَّا فَقُلْنَا بِأَنَّهُ طَاهِرٌ مَكْرُوهٌ؛ لِأَنَّهَا تَشْرَبُ بِمِنْقَارِهَا، وَمِنْقَارُهَا عَظْمٌ جَافٌّ بِخِلَافِ سِبَاعِ الْوَحْشِ فَإِنَّهَا تَشْرَبُ بِلِسَانِهَا، وَلِسَانُهَا رَطْبٌ بِلُعَابِهَا، وَلِأَنَّ فِي سُؤْرِ سِبَاعِ الطَّيْرِ[3]». می‌خواهم عرض کنم که یک قیاس را به آن صورت می‌آورند و از طرف دیگر استحسانی را هم برای طرف مقابل می‌آورند.

در جای دیگری دارد: -ظاهراً قائل بوده‌اند به اینکه بعر الغنم[4] نجس است- «إِذَا وَقَعَ بَعْرُ الْغَنَمِ، أَوْ الْإِبِلِ فِي الْبِئْرِ لَمْ يَضُرَّهُ مَا لَمْ يَكُنْ كَثِيرًا فَاحِشًا، وَفِي الْقِيَاسِ يَتَنَجَّسُ الْبِئْرُ؛ لِأَنَّهُ بِمَنْزِلَةِ الْإِنَاءِ يَخْلُصُ بَعْضُهُ إلَى بَعْضٍ فَيَتَنَجَّسُ بِوُقُوعِ النَّجَاسَةِ فِيهِ؛ وَلَكِنَّا اسْتَحْسَنَّا وَقُلْنَا بِأَنَّهُ لَا يَنْجُسُ لِلْبَلْوَى فِيهِ فَإِنَّ عَامَّةَ الْآبَارِ فِي الْفَيَافِي [5]»؛ می‌گویند بئر هم مانند اناء است.

استاد: یعنی فرقی نمی‌کند چه چاه باشد و چه ظرف گلی باشد و چه ظرف سفالی باشد!

 

برو به 0:05:45

شاگرد: در جای دیگری دارند: «إِذَا سَقَطَ عَنْ الْمُصَلِّي ثَوْبَهُ فَقَامَ عُرْيَانًا وَهُوَ لَا يَعْلَمُ ثُمَّ تَذَكَّرَ مِنْ سَاعَتِهِ فَتَنَاوَلَ ثَوْبَهُ وَلَبِسَهُ، فَإِنَّهُ يَمْضِي عَلَى صَلَاتِهِ، وَفِي الْقِيَاسِ يَسْتَقْبِلُ الصَّلَاةَ لِوُجُودِ انْكِشَافِ الْعَوْرَةِ فِي الصَّلَاةِ وَهُوَ مُنَافٍ لِمَا ابْتَدَأَهَا»؛ ایشان می‌گوید طبق قیاس، نماز او باطل است زیرا انکشاف عورت پیش آمده است. ظاهر این قیاس تحت این قاعده کلی رفته که هر چه مرکب از شرائطی است، اگر یک شرط آن نیاید، مرکّب شکل نمی‌گیرد. در ادامه می گوید «وَلَكِنَّهُ اسْتَحْسَنَ فَقَال»؛ این استحسان از استحساناتی است که قیاس است چون می‌گوید «الِانْكِشَافُ الْكَثِيرُ فِي الْمُدَّةِ الْيَسِيرَةِ بِمَنْزِلَةِ الِانْكِشَافِ الْيَسِيرِ فِي الْمُدَّةِ الطَّوِيلَةِ[6]»!

استاد: معروف است که «لو ترک ابوحنیفه قیاسه لترکه مع الحجام». در حمام گفت این موی صورت من سفید شده آن را بزن. حجام هم گفت اگر آن را بزنم به جای آن دوتا در می‌آید. او گفت پس سیاه ها را بزن تا دو تا به جای آن در بیاید. لذا این معروف شده که «لو ترک ابوحنیفه قیاسه لترکه مع الحجام». اگر قرار بود قیاس را رها کند، نزد آن دلّاک حمام هم قیاس را رها می‌کرد.

شاگرد: در جای دیگر این جور آمده است. این‌ها آیه سجده دار را در نماز می‌خوانند، بحث کرده‌اند که اگر در دو رکعت یک آیه بخوانند، آیا اعاده سجده می‌خواهد؟ «وَجْهُ الْقِيَاسِ أَنَّ الْمَكَانَ مَكَانٌ وَاحِدٌ وَحُرْمَةُ الصَّلَاةِ حُرْمَةٌ وَاحِدَةٌ وَالْمَتْلُوُّ آيَةٌ وَاحِدَةٌ فَلَا يَجِبُ إلَّا سَجْدَةٌ وَاحِدَةٌ كَمَا لَوْ أَعَادَهَا فِي الرَّكْعَةِ وَقَدْ قَرَّرْنَا هَذَا الْفَصْلَ فِيمَا أَمْلَيْنَاهُ مِنْ شَرْحِ الْجَامِعِ».

این قیاس هایی است که دارند. در جای دیگری در مورد دمی که با بزاغ خارج می‌شود می‌گویند آیا مُبطِل وضو هست یا نه؟ «فَفِي الْقِيَاسِ لَا وُضُوءَ عَلَيْهِ؛ لِأَنَّهُ تَيَقَّنَ بِصِفَةِ الطَّهَارَةِ، وَهُوَ فِي شَكٍّ مِنْ الْحَدَثِ[7]». این همان استصحاب خودمان است که اسم این را قیاس گذاشته‌اند.

در جای دیگر در مورد کسی که وسط نماز از او حدث سر بزند، می‌گویند نمازش بالقیاس باطل است. «وَجْهُ الْقِيَاسِ أَنَّ الطَّهَارَةَ شَرْطُ بَقَاءِ الصَّلَاةِ كَمَا هُوَ شَرْطُ ابْتِدَائِهَا[8]». به شکل قیاس مطرح می‌کنند، اما همان قاعده‌ای است که می‌گوییم اگر یکی از شروط مرکّب برود، مرکّب می‌رود.

استاد: عرض من هم همین بود. آن‌ها قیاس را مخلوط کرده بودند که معصومین برای جلوگیری از این آشفتگی از آن نهی کرده‌اند. اما این‌که به هر کاری که آن‌ها کرده‌اند قیاس بگوییم، درست نیست؛ بلکه آن چه که الآن نیاز است، ضابطه مند کردن آن است. نام گذاری برای تک‌تک مواردی است که واقعاً دو گونه است، ولی آن‌ها آن را یک کاسه کرده‌اند و اسم آن را قیاس گذاشته اند.

امروز به روایتی برخورد کردم که برای کسی که می‌خواهد با فقه اهل‌بیت آشنا شود، جالب است.

عن أبي شيبة قال سمعت أبا عبد الله ع يقول ضل علم ابن شبرمة عند الجامعة إملاء رسول الله ص و خط علي ع بيده إن الجامعة لم تدع لأحد كلاما فيها علم الحلال و الحرام إن أصحاب القياس طلبوا العلم بالقياس فلم يزدادوا من الحق إلا بعدا إن دين الله لا يصاب بالقياس[9].

که یعنی علم ابن شبرمه نزد جامعه محو می‌شود. آن‌ها وقتی خبر ندارند، مجبور می‌شوند قیاس کنند. «جامعه» همان املاء پیامبر به خط امیرالمؤمنین است که «فیها علم الحلال و الحرام»؛ یعنی تمام کبریات شریعت و چیزهایی که به آن نیاز است، نوشته شده است؛ اما آنها از آن خبر ندارند و مجبور می‌شوند قیاس کنند. اگر کسی می‌خواهد شریعت را بداند باید سراغ آن برود. در روایت، «جامعه» زیاد آمده است.

مقدمه اعیان الشیعه خیلی جالب است. مرحوم آقای امین کتب شیعه را مفصّل جمع‌آوری کرده‌اند و آن‌ها را توضیح می‌دهند. راجع به «جفر» و «جامعه» و «مصحف حضرت صدیقه س» و کتاب‌هایی که نزد معصومین هست، به‌خوبی توضیح می‌دهد. یکی از آن کتاب‌ها این «جامعه» است. حتی معروف است که حضرت دست خود را جلو آوردند و گوشت تن او را گرفتند و فرمودند حتی ارش این در «جامعه» آمده است. بعد اصحاب گفتند: «عندَ مَن»؟ حضرت فرمودند: «عندَ اهله».

 

برو به 0:11:15

لذا معلوم است که آن‌ها با این کارها می‌خواستند از اهلش فاصله بگیرند. حتی در مناظره‌ی با سنی‌ها هست که وقتی می‌گوییم علم امام صادق را چه می‌کنید؟ آن‌ها می‌گویند امام صادق ^{علیه‌السلام} عالم بوده اما نزد اهل‌سنت علماء درجه‌بندی دارد. ملعون ها می‌خواهند بگویند ابوحنیفه از امام صادق ^{علیه السلام} بالاتر بوده که یکی از ائمه اربعه شده است، ولی امام صادق از ائمه اربعه نشده‌اند. فقه جعفری هیچ. اصلاً رسمی نیست و آن‌ها اصل است. مطلب واضح و آشکار است.

جالب این است که این‌ها را در کتاب‌های آن‌ها ببینیم. آیه‌ی الهی است که در کتاب ذهبی بیاید، در کتب متعدد آن‌ها آمده است. همین الآن کتاب سیر اعلام النبلاء را به بهترین صورت چاپ می‌کنند. در همان کتاب هست که از خود ابوحنیفه[10] سؤال می‌کنند که اَفقَه الناس کیست؟ گفت امام صادق ^{علیه‌السلام} اَفقَه الناس است. بعد از او دلیل خواستند، می‌گوید ابوجعفر منصور دوانیقیِ ملعون به حیره آمده بود و من را خواست. امام صادق ^{علیه السلام} را هم در آن جا خواسته بود. گفت «يَا أَبَا حَنِيْفَةَ إِنَّ النَّاسَ قد فتنوا بجعفر ابن محمد فهيّىء لَهُ مِنْ مَسَائِلِكَ الصِّعَابِ»؛ مردم به امام صادق ^{علیه السلام} مفتون شده‌اند. مسائل مشکل را بیاور تا حضرت را گیر بیاندازی تا آبروی حضرت برود و همه بفهمند که ایشان عالم نیستند. ابوحنیفه می‌گوید چهل مسأله را آماده کردم و آوردم. این تعابیر خیلی عجیب است. خود ابو حنیفه می‌گوید وقتی بر خلیفه منصور وارد شدم، «فَلَمَّا بَصُرتُ بِهِمَا دَخَلَنِي لِجَعْفَرٍ مِنَ الهَيْبَةِ مَا لاَ يَدْخُلُنِي لأَبِي جَعْفَرٍ»، یعنی به جای این‌که هیبت منصورِ قتّال من را بگیرد هیبت امام صادق ^{علیه‌السلام} من را گرفت. خیلی عجیب است. خودشان در کتاب هایشان می‌گویند، این را شیعه نمی‌گوید.

می‌گوید مسائلی را آماده کردم. هر مسأله‌ای را که می‌گفتم، حضرت می‌فرمود اهل مدینه این جور می‌گویند، اهل کوفه این‌جور می‌گوید، اهل مکه این جور می‌گویند. همه مذاهب را می‌گفتند و بعد می‌گفتند ما هم این را می‌گوییم. نظر خودشان را می‌گفتند. یعنی به همه نظرها در مذاهب مطلع بودند. این برای ابوحنیفه خیلی مهم بود. ممکن است کسی بگوید فتوای من این است، دیگری بگوید من چه می‌دانم؛ اما او می‌گوید حضرت همه‌ی نظرات را می‌گفتند و بعد نظر خودشان را هم می‌گفتند. بعد می‌گوید « قَالَ أَبُو حَنِيْفَةَ: أَلَيْسَ قَدْ رَوَيْنَا أَنَّ أَعْلَمَ النَّاسِ أَعْلَمُهم بِاخْتِلاَفِ النَّاسِ؟»؛ اَفقَه و بالاتر کسی است که اَعلَم مردم «باقوال الناس» باشد؟! یعنی کسی که اقوال همه را بداند اعلم است. در اینجا او اَعلَم را این‌گونه می‌داند. حضرت هم می‌دانستند که او این‌گونه است لذا همه اقول را برای او گفتند. اَعلَمِ مردم کسی است که اقوال دیگران را می‌داند و با اطلاع از قول دیگران نظر دارد، پس اعلم اوست.

این روایت را سنی ها در جاهای مختلفی آورده‌اند، در منابع شیعه نیست. جالب است که اختصاصی خود آن‌ها است.

این هایی که شما فرمودید جالب بود. من هم آن‌ها را یادداشت داشتم، در کتابی در مورد تأیید حجیت قیاس بود. آدم تعجب می‌کند. می‌گویند حتماً باید قیاس حجت باشد. بعد مثال‌های قیاس را می‌آورد و همه‌ی آن‌ها را یک کاسه می‌کند. پنچ شش مثال گفته است. اولی آن‌ها این است: «مثال القياس في القطعيات: قياس الضرب على التأفيف فيالحرمة بجامع الإيذاء[11]». چون خداوند فرموده: «لاتقل لهما اف»، پس نباید پدر و مادر را زد، او گفته این قیاس است.

مورد دوم؛ «قياس النجيذ على الخمر بجامع: الإسكار[12]». این هم یک چیز است. ببینید تا کجا جلو می‌روند؟ بعد می‌گوید: «وقياس الأررْعلى البر بجامع: الكيل أو الطعم او الادّخار». در ادله نیامده که باید زکات برنج را بدهند، فقط در گندم آمده است. اما علی ایّ حال گندم را پیمانه می‌کنند، کیل دارد، یا آن را می‌خورند و یا آن را ذخیره می‌کنند؛ خب پس اگر در گندم این کارها را می‌کنند، پس برنج هم همین‌طور است و می‌گوید گندم کیل دارد، طعم و ادخار دارد، ارز هم همین است، پس حکم همان را دارد.

مورد سوم؛ «قیاس مال الصبی علی مال البالغ فی وجوب الزکاة بجامع دفع حاجة الفقراء». به مال صبی زکات تعلق می‌گیرد یا نه؟ می‌گویند زکات برای این است که شکم فقراء سیر شود. همان‌طور که مال بالغ شکم فقیر را سیر می‌کند مال صبیّ هم آن را سیر می‌کند پس مثل هم هستند. ببینید تا کجا رفته‌اند.

 

برو به 0:17:19

مورد چهارم؛ «قیاس الموصیَ له الذی قتل الموصیِ علی الوارث». کسی برای کسی وصیت کرده بود. اگر وارث مورّث را بکشد ارث نمی‌برد، حال اگر موصی له، برای این‌که زودتر به او برسد، موصیِ را بکشد، می‌گویند فرقی نمی‌کند و وصیت به او نمی‌رسد. زیرا در آن جا وقتی مورّث او را می‌کشد، استعجال امری است که «لم یجب وقته». این هم مثل آن است.

مورد پنجم؛ «قیاس سؤر الطیر علی سباع البهائم». سباع البهائم چیست؟

شاگرد: در آن جا سباع الوحش آمده بود.

استاد: ظاهراً باید اینجا اشتباه آورده باشد. خیلی عجیب بود. بهیمه به چهارپایان دو سم و یک سم می‌گویند؛ نه آن هایی که چنگال دارند. درحالی‌که سباع باید چنگال داشته باشند. لذا این تناقض است، اینجا اشتباه آورده‌اند. کتاب مختصری است.

شاگرد: این کتاب برای حنفی ها است؟

استاد: اسم مؤلف در یادم نیست. ولی در همان ابتدا کار این‌ها را ردیف کرده بود. برایم جالب بود، این مثال‌هایی که فاصله میان آن‌ها فاصله آسمان و زمین است، چطور همه را یک کاسه کرده و قیاس گرفته‌اند.

شاگرد: اسم کتاب چیست؟

استاد: «اثبات حجیة القیاس».

شاگرد: این آخری را خودشان نقض کرده‌اند.

استاد: نه، در آن کتاب آورده بود «بجامع التولد من اللحم النجس»، جامع آن را این قرار داده بودند. آن‌ها می‌گویند گوشتش نجس است.

شاگرد: ولی بعدش در آن جا گفته بودند که آن را استحسان می‌کنیم که طاهر باشد.

استاد: در این کتاب چیزی نگفتند. این کتاب فقهی نیست، کتاب مختصری است، ولی این‌ها را مثال زده‌اند و گفته اند.

شاگرد: این را هم گفته‌اند که بلوی در این مثال زیاد است. «فانها تنقضّ من الهواء فلا یمکن صون الاوانی عنها، خصوصاً فی الصحاری بخلاف سباع الوحش».

استاد: چون بال دارد به محل های زندگی می‌آید و می‌خورد و دَر می‌رود. سباع نمی‌تواند بیاید. بله، جاهایی هستند که شغال و روباه وارد خانه‌ها می‌شوند و به همه ظرف‌ها سر می‌زند و بیرون می‌رود. در جاهایی که حدّ بسته ندارد، این‌گونه است.

علی ایّ حال این پی‌جویی ها خیلی خوب است. آدم به اطمینانی می‌رسد که در موارد بعدی مطلب برایش واضح شود.

قاعده اولی در تسرّی حکم از یک موضوع به موضوع دیگر

گام اول: عدم جواز تمسک به عمومات نهی از تمسک به قیاس

سؤال این بود که اگر در مواردی شک کردیم که استنباط ما قیاسی هست یا نیست، اصل در آن چیست؟ باید عدم قیاس بودن آن و جواز آن را احراز کنیم؟ یا می‌توانیم برائت جاری کنیم و بگوییم من الآن شک دارم این کار قیاس است تا بر من حرام باشد، بله، قیاس بر من حرام است، اما در اینجا که من نمی‌دانم قیاس هست یا نه، پس حلال است، پس آن را انجام می‌دهم.

با توجه مقدماتی که عرض کردم و روی حساب ضوابط عمومی مشکل است که بگوییم اصل بر حرمت است. اما در مورد خاصِّ ما اصل بر حرمت است و اصاله الحذر جاری است.  اما اینکه چرا نمی‌توانیم طبق ضوابط عمومی بگوییم، چون از دو حال بیرون نیست؛ یا این‌که حتی مواردی که تسرّی حکمی نزد شارع جایز است، قیاس است، اما قیاسی است که نزد شارع صحیح است و قیاس حق است؛ یا این ‌که هرچه که قیاس است، جایز نیست و آن هایی که جایز است، اصلاً قیاس نیست. طبق هر کدام جلو برویم، نمی ‌توانیم به حرمت برسیم.

 

برو به 0:22:06

اگر بگوییم موارد جایز، قیاس است، یعنی مطلقات نهی از عمل به قیاس تخصیص خورده، یعنی این قیاس است اما تخصیص خورده و قیاس جایز است و مطلقات نهی از قیاس به خاطر تخصیص شامل آن نیست.  اگر این‌گونه بگوییم به این بر می‌گردد که وقتی شک داریم، شبهه من یا مصداقیه یا مفهومیه است. اگر مفهومیه باشد، یعنی واقعاً خودِ مفهوم قیاس بر ما مبهم است، که نمی‌دانیم چه چیزی تخصیص خورده است. تمسک به عامّ در شبهه مفهومیه درجایی‌که مخصّص متصل بود، جایز نیست، زیرا باید ظهور منعقد شود. با اجمال مخصّص و یا اجمالِ مفهومِ عام می‌دانیم همه‌ی این‌ها قیاس است و تخصیص خورده مثلاً به موارد تنقیح مناط؛ اما نمی‌دانیم کدام نوعش تنقیح مناط است که جایز باشد. در این محدوده مشکوک باید به عموم قیاس تمسک کنیم؟ چون مخصّص متصل است، ظهور در عمومی نداریم که شامل این هم باشد. در مخصص منفصل ظهور در عموم محقّق است و می‌دانیم بِعُمُومِه این مورد را شامل می‌شود و حرام است، اما شک داریم مخصص منفصل آن را اخراج کرد یا نه، اصاله العموم باقی است. که در اینجا هم در اصل آن اشکال بود، یعنی همچنان تردید داریم که تحت عام است یا خاص؛ بین دخول تحت حجتین متردد است. این مشکل در آن جا بود.

مشکلی که ما در اینجا داریم این است که در مانحن فیه مخصّص منفصل نیست، مخصص متصل است، زیرا مخصّص لبّی است. تنقیح مناط، «تقبل العقول عدله»، استثنائی است که همراه خودش است، مخصّصی است که به آن بند است؛ نه این‌که ما منتظر بمانیم تا اجماع یا دلیل خارجی بیاید آن را خارج کند؛ این‌ها همراه آن است و خود عقلاء هم آن را می‌فهمند. لذا از این ناحیه مشکل است که بگوییم به عمومات و اطلاقات نهی از قیاس تمسک می‌کنیم.

اما اگر شبهه مصداقیه باشد. با فرض این‌که مفهوم آن روشن است، من شک دارم. در شبهه مصداقیه هم تمسک به اطلاق و عموم جایز نبود. باید مراجعه کنیم و ببینیم اصول دیگر چه اقتضائی دارد؛ ولو مشهور گفته بودند می‌توان تمسک کرد. اما خیالم می‌رسید که نمی‌شود. به‌طور خلاصه عرض می‌کنم. شک ما در شبهه مصداقیه ناشی از امری مربوط به من است؛ نه این‌که ناشی از شک در مراد گوینده باشد. درحالی‌که اصول لفظیه برای من مراد را درست می‌کند. این اشکال را سال‌ها قبل که اصول فقه را مباحثه می‌کردیم در کنار اصول فقه نوشته بودم، که تمسک به عامّ در شبهه مصداقیه خروج از بحث است، با این‌که این مقدار مشهور شده است. زیرا خودتان می‌گویید شبهه مصداقیه، یعنی من در مراد گوینده شک ندارم؛ بلکه از امر خارجی برای من شک پیدا شده است. بااین‌حال می‌گویید اصاله العموم جاری است. اصاله العموم یعنی در مراد متکلم شک دارم، درحالی‌که من در اینجا اصلاً در مراد متکلم شک ندارم.  علی ایّ حال اگر شبهه مصداقیه باشد، این اشکال را دارد و تمسک به عام در شبهه مصداقیه جایز نیست.

طرف دیگر بحث این بود که بگوییم، واقعاً آن چه که قیاس است، ممنوع است و آن چه که قیاس نیست جایز است. پس مواردی را که می‌گوییم جایز است، واقعاً قیاس نیست. در این موارد اگر شک بکنیم، نمی‌توانیم به عمومات و اطلاقات نهی از قیاس تمسک کنیم، زیرا نمی‌دانم قیاس هست یا نیست. وقتی شک دارم که کار من قیاس هست یا نه، نمی‌توانم بگویم عمومات و اطلاقات قیاس آن را می‌گیرد. زیرا در اصل دخول این کار در منهیٌ عنه شک دارم، تمسک به اطلاق که معنا ندارد.

شاگرد: این‌که بیاییم به شارع نسبت دهیم….

استاد: آن مطلب بعدی است. فعلاً روی ضوابط عمومی جلو می‌رویم. از باب این‌ که ما دو امر داریم و شک می‌کنیم که کار من منطبق تحت این است یا آن، اجمال آن‌ها یا از مفهوم عموم‌ها ناشی شده که دراین‌صورت می‌توانیم بگوییم در اصل شمول مراد شک دارم یا منشاء شک من شبهه خارجیه است که دراین‌صورت هم تمسک به عموم معنا ندارد.

شاگرد: معروف این بود که تمسک به عام در شبهه مصداقیه جایز نیست.

استاد: شاید. شیخ فرموده بود می‌شود؟

شاگرد: بین مصداق عام و خاص جدا می‌کنند.

استاد: جلد اول اصول فقه را ببینید.

شاگرد: اگر مقید لبّی باشد….

 

برو به 0:28:37

استاد: مرحوم مظفر آن را در پاورقی بحث کردند و فرمایش شیخ انصاری در تفاوت مخصص لبی و غیر لبی را مطرح کردند. در بیان مشهور تفصیل بین لبی و غیر لبی نبود. عبارتشان را ببینید مشهور می‌گویند تمسک جایز هست یا نیست؟ علی ایّ حال در ذهن من این بود که تمسّک به عامّ معنا نداشت.

شاگرد: ایشان فرموده اند: «ربما ينسب إلى المشهور من العلماء الأقدمين القول بجواز التمسك بالعام في الشبهة المصداقية»[13]

استاد: مشهور قدماء این‌گونه بودند. نمی‌دانم متاخرین چگونه بودند.

شاگرد: متاخرین ظاهراً آن را بر گردانده بودند و گفته اند نمی‌شود.

استاد: خود مرحوم مظفر هم برنگردانده بودند. به ذهنم این جور می‌آید وقتی این اشکال به ذهنم آمده بود خیلی به‌دنبال آن گشتم که از علماء تصریحی ببینم. اما به این صورت صریح، در کلمات تصریحی پیدا نکردم، یعنی اینکه بگویند طرح شبهه مصداقیه و جواز تمسک، مشتمل بر تهافت است. در «هل یجوز التمسک باصاله العموم فی الشبهه المصداقیه»، تهافت است. کسی را پیدا نکردم که این را بگوید. تهافت است چون شبهه مصداقیه شبهه ای است که از امر خارجی نشأت می‌گیرد. اصاله العموم شبهه‌ای است که از شک در مراد متکلم ناشی می‌شود، این تهافت است. درجایی‌که شک ما ربطی به مراد متکلم ندارد و ناشی از شبهه خارجیه است، آیا می‌توانیم به عام تمسّک کنیم؟! اوائلی که اصول فقه مباحثه می‌کردیم این در ذهن من بود.

گام دوم: جریان اصاله عدم الحجیه در موارد مشکوک

آن چه هست این است که در مانحن فیه اصل با حرمت است. مثالی را عرض بکنم. اصاله البرائه و جواز برای کار مکلف است. مکلف شک می‌کند که این کار برای من حرام است یا حلال، وقتی شک داری بگو ان شاء الله حلال است، این اصاله البرائه است. من کاری را انجام می‌دهم، بگو ان شالله حلال است. از طرف دیگر کاری می‌کنم که شاید برخوردی به حقوق دیگران داشته باشد، شاید تعرّضی به حق دیگری است، شک می‌کنم تعرّض هست یا نیست، اصالة البرائه جاری می‌شود. من که نمی‌دانم تعرّض هست یا نیست، اصل برائت است. لذا کارم را انجام می‌دهم. چون برای من مشکوک بود که عدوان و تعرّضی به حق دیگری هست یا نه. در اینجا برائت مشکلی ندارد.

اما گاهی نفس کار من عین تعرّض به حق دیگری است، در اینجا نمی‌توانیم برائت جاری کنیم و بگوییم من شک می‌کنم پس انجام می‌دهم. مثلاً شما می‌خواهید بگویید فلانی فلان حرف را زده است، زید قال کذا؛ بعد شک دارید این حرف را گفته یا نه، با این‌حال جایز است که بگویم «قال کذا»؟ می‌گوییم برائت ذمه من جاری است، لذا می‌گویم «قال کذا». برائت جاری است، ولو شک دارم که این حرف را گفته یا نه، پس شک دارم که اگر بگویم کار حرام کرده‌ام یا نه. پس می‌گویم برائت جاری است. اما این درست نیست، در اینجا نمی‌توانیم برائت جاری کنیم. در اینجا می‌گویم او این‌گونه گفت. نقل قول من عین تعرّض به حق او است. من قول او را می‌گویم. وقتی قول او را می‌گویم، اینجا جای برائت نیست. در اینجا اصلاً معنا ندارد بگویم اصل برائت ذمه من است، پس آن را نقل می‌کنم؛ بلکه در اینجا باید احراز کنیم که آن مطلب را گفته است.

شاگرد: فرق آن را با قبلی بفرمایید.

استاد: به باغچه آب می‌دهم. شک می‌کنم این آبی که می‌دهم دیوار همسایه را خراب می‌کند یا نه. اگر علم دارم که اضرار است که نمی‌توانم. اگر شک دارم برائت ذمه از شبهه حرمت جاری می‌کنم. در اینجا کار من کاری است که لازمه‌اش تعرض به حق دیگری است. در اینجا برائت جاری می‌شود. فقهاء هم در قصاص و دیات خیلی از برائت استفاده کرده‌اند.

اما یک وقت هست که نفس کار من عین تعرّض به دیگری است، یعنی حتی احتمالش تعرّض به حق دیگری است. در اینجا اجرای برائت جایز نیست. در اینجا باید احراز شود. همان مثالی که گفتم. شما می‌خواهید نظری را به فلانی نسبت دهید، می‌گویید می‌خواهم به زید اسناد بدهم که نظرش این است. اما شک دارید که نظر او این است. اگر نظر را به او نسبت بدهم، وبه او تهمت بزنم نفس این کار تعرض به حق اوست و نمی‌توانم برائت جاری کنم. یا اینکه مثلاً بگویم فلانی زنا کرده است، وقتی شک دارم او زنا کرده یا نه، اگر بگویم او زنا کرده بر من حرام است یا حلال؟ بر فرض جواز اخبار در جایی که واقعاً زنا کرده باشد و من خبر بدهم، اشکالی ندارد. اما اگر مشکوک است که زنا کرده یا نه؛ خب، من شک دارم که کار من حرام است یا نه. برائت ذمه من از حرمت جاری است، پس جایز است که بگویم زنا کرده است.

شاگرد: پس ما شک در تعرض نداریم، شک داریم این تعرضی که کردیم مجاز است یا نه؟ مثلاً در مال دیگری تصرف کردم، ولی نمی‌دانم قبل از آن جواز داده بود یا نه.

استاد: من همین را عرض می‌کنم. گاهی است که کار من نفس تعرّض است؛ نه این‌که لازمه آن ترتّب تعرّض مشکوکی باشد.

شاگرد٢: یعنی تعرض می‌تواند جایز باشد یا نباشد.

 

برو به 0:35:46

استاد: بله. نکته این است که خود کار من عین تعرض است. مثال‌های متعددی را عرض می‌کنم. می‌خواهم بگویم فلانی این را گفت. شک دارم که گفته یا نگفته. حالا جایز است که بگویم گفته یا نه؟ اینجا اصالت با جواز است یا حرمت ؟ جای برائت هست؟ بگویم شک دارم گفته یا نه، لذا اصاله البرائه می‌گوید حرام نیست بگویم او گفته است؛ نه، در اینجا باید احراز کنیم که گفته است. اگر احراز نکردیم حرام است بگوییم گفته است.

با این توضیح به مسأله حجیت برگردیم. حجیت یکی از این‌ها است. مستنبطی که می‌خواهد فتوا دهد و حرف بزند، چه چیزی می‌خواهد بگوید؟ برای حرف خود باید حجت پیدا کند. در مقام حجیت وقتی شک دارد که این استنباط من حجت هست یا نیست، اصل بر عدم حجیت است. نکته‌ای که از نظر فنی در اینجا نتیجه‌گیری می‌شود این است که وقتی مستنبط شک دارد که کار او قیاس هست یا نیست، تحت عنوان قیاس بر او حرام نیست، اما تحت عنوان عدم الحجیه حرام است. ظرافت بحث اینجا است. یعنی با بحث‌های مقدماتی‌ای که گفتم، با تمسک به اصاله الاطلاق و عموم نهی از قیاس نتوانستیم کاری را سر برسانیم و عمومات نهی از قیاس کار را برای ما سر نرساند.

بنابراین کسی که شک دارد استنباطی را انجام دهد، اگر آن مشکوک را انجام داد، نمی‌گویند قیاس کرده‌ای و نهی مولی از قیاس را عصیان کرده‌ای، چون اصاله الاطلاق درست نشد، پس از آن ناحیه مشکلی نیست؛ ولی از ناحیه دیگری اصل با حرمت است. زیرا استنباط به این معنا است که می‌گویم نظر مولی این است، مولی این را گفته است. خب، در اینجا شما شک دارید که مولی گفته یا نه؛ خودت می‌گویی من در استنباطم شک دارم که مولی این را گفته یا نه. آیا می‌توانی با این‌که شک داری مولی این را گفته یا نه، بگویی اصل برائت ذمه من است، لذا ان شالله که گفته است؛ نه، در این کار، اصل بر حرمت است و باید جواز را احراز کنید. باید احراز کنید که گفته تا بعد شما هم بگویید. نمی‌توانید بگویید چون شک دارم پس حلال است.

شاگرد: همه جا باید احراز کنیم. احراز می‌تواند ظنی یا قطعی باشد.

استاد: اگر حجیت ظن ثابت شود که ما هم حرفی نداریم. مثل همین اختلافی که فقهای شیعه دارند؛ آیا دو خبر ظنی را می‌توانیم به قیاس ترجیح دهیم یا نه؟ خیلی ها این کار را کرده‌اند. دو خبر متعارض شده‌اند، روی فرضی که شیخ فرمودند که واجب است به مرجّحات غیر منصوصه تعدّی کنیم، یکی از ترجیحات غیر منصوص قیاس است. قیاس مویّد یکی از آن‌ها است. عدّه‌ای گفته اند اینجا به وسیله قیاس یک طرف را ترجیح می‌دهیم، بین اصولیین شیعه اختلاف است.

شاگرد: این از قاعده بیرون می‌رود.

استاد: چرا دلیل پیدا کردند؟ به‌خاطر اخبار ترجیح. خود شارع فرموده که وقتی مردّد شدی ترجیح را بگیر. مثل مرحوم شیخ هم تنقیح مناط قطعی کردند که منظور مولی شامل هر مرجّحی هست. خب، یکی از مرجّح‌ها قیاس است. برخی بحث کرده‌اند که ولو کل مرجّح مراد است، اما مرجّحی را که خود شارع از آن نهی کرده را شامل نمی‌شود. حالا بحث‌های مفصلی دارد.

غیر عقلائی بودن تمسّک به قیاس جهت تسرّی حکم در شریعت الهی

شاگرد: یک سؤال در جلسات گذشته مطرح شد که عند العقلاء قیاس چیست؟ سؤال دیگر این بود که قیاسی که شرع از آن نهی کرده چیست. اگر قیاس را امر عقلائی دانستیم و وقتی در نواهی شارع فحص کردیم و فهمیدیم که شارع از قیاس های خاصّ نهی کرده، می‌توان گفت که شارع از قسمتی از کار عقلاء نهی کرده و طبیعتاً بقیه آن تحت جواز باقی می‌ماند.

استاد: با این توضیحی که الآن عرض کردم که در مستنبط اصل حذر و حرام بودن است، اما نه به‌عنوان قیاس، بلکه به‌عنوان دیگر، جواب خیلی خوبی برای این می‌شود. آیا قیاس امر عقلائی است یا نه؟ شارع با امر عقلائی مقابله کرده یا نه؟ با این توضیحی که عرض کردم، ممکن است بگوییم در فهم خود عقلاء یک نحو عقلائیت دارد. اما درجایی‌که نفس کار عقلاء‌ تعرّض به حق دیگری است و می‌خواهند قول دیگری و نظر دیگری را بگویند، بنایشان بر قیاس نیست. لذا نهی از قیاس در خصوص شریعت، نهی ارشادی است، نه مولوی. چون مولی می‌گوید در شریعت می‌خواهی چه بگویی؟ ای قائس تو چه می‌خواهی بگویی؟ می‌خواهی از حقوق سر در بیاوری و علم حقوق را بنویسی؟ می‌خواهی حقوق دان باشی یا می‌خواهی بگویی شارع این را گفته است؟ خب وقتی عقلاء در اینجا فکر می‌کنند می‌بینند که نهی مولی در اینجا واقعاً ارشادی است. مولی می‌گوید تو می‌خواهی به منِ شارع نسبت دهی که این را گفته ام، و با یک قیاس می‌گویی که من آن را گفته ام؟! از کجا می‌گویی من این را گفته‌ام. باید احراز کنی که من گفته ام.

لذا این مطلب خوبی است. اگر قیاس عقلائیت دارد، در حقوق عمومی دارد. یعنی قطع از نظر از شرع و نظر شارع. مردم می‌خواهند از حکمت عملی سر در بیاورند که چه کاری بکنیم خوب است و چه کاری بد است، قیاس می‌کنند. الآن مجلس‌های قانون‌گذاری در کل دنیا که مقید به شرع نیستند، از هم یاد می‌گیرند، نظیر آن را هم قیاس می‌کنند. بله، اگر قیاس را به این معنا می‌گویید -یعنی در فهم خودشان نسبت به مسائل حقوقی عقلائیت دارد- این ربطی به بحث ما ندارد. ما می‌خواهیم بگوییم «الشریعه اذا قیست محق الدین». ما می‌خواهیم بگوییم آیا اجرای قیاس در شرع -یعنی ابراز نظر یک شخص دیگر- عقلائیت دارد یا نه؟ عرض می‌کنیم نه. خود عقلاء هم قبول دارند که وقتی می‌خواهید نظر دیگری را بگویید باید احراز کنید.

 

برو به 0:42:27

نمی‌توانید بگویید چون فلان استاد در آن جا این را گفته، پس اینجا هم باید این را بگوید. منظورم استدلال عقلی نیست، منظورم استدلال قیاسی و بر اساس شباهت است. آیا عقلاء این را قبول دارند؟! یک وقت هست که می‌گویید لازمه‌ی عقلی حرف پروفسور این است، خب، آن استدلال فلسفی و عقلی است؛ بلکه به خاطر تشبیه بگوییم پس اینجا هم این حرف را می‌زند، یعنی می‌گویید چون پروفسور این حرف را زده، اینجا هم که شبیه آن است، پس اینجا هم همان حرف را می‌گوید. او به این کار راضی نیست، می‌گوید تو علم من را نداری، تو به من نسبت می‌دهی که این را گفته‌ام و حال آنکه خودم نگفته‌ام. کجا عرف عقلاء در مثل اینجا قیاس می‌کنند؟ یعنی به صرف شباهت به  پروفسور نسبت می‌دهند. چون فلان جا این حرف را زده، به صرف شباهتی که خودشان می‌فهمند بگویند پس در اینجا هم باید این حرف را بزند و در سایت‌ها و شبکه‌ها بنویسند که پروفسور این را می‌گوید. عقلاء کجا این قیاس را قبول دارند؟! لذا اصلاً قبول نداریم که قیاس امری عقلائی است، چون می‌خواهد در شریعت جاری شود.

شاگرد: مثلاً در مثال اسب بگوییم خوردن گوشت اسب ضرری دارد، لذا اگر از یک چیزی خورد سؤر آن هم مکروه است.

استاد: بله، پس نکته خوبی نتیجه گرفتیم که با این بیان اساساً قیاس در شریعت عقلائی نیست. یعنی اگر خود عقلاء به موضوع دقت کنند، این قیاس را قبول نمی‌کنند. می‌گویند تو می‌خواهی به دیگری نسبت دهی، از کجا مجاز هستی که این نسبت را بدهی؟! خودت می‌خواهی بفهمی، خُب بفهم. خودت می‌خواهی حقوق بگویی، مشی زندگیت را انتخاب کنی، مجلس قانون‌گذاری داشته باشی، خب هر چه می‌خواهی قیاس بکن. در اینجا فی الجمله عقلائی هم باشد حرفی نیست؛ اما این‌که به دیگری نسبت دهی، درست نیست.

«هذا ما عندنا فی الاصل»، خیالم می‌رسد اصل بر حذر است، با این بیان. پس کار مشکوک مستنبط تحت عنوان قیاس ممنوع نشد؛ اما تا مادامی که جواز استنباط خودش را احراز نکند نمی‌تواند قدم بردارد. به همین خاطر بوده که علماء احتیاط می‌کردند. با ارتکازات خودشان می‌دیدند که من نمی‌خواهم نظرخودم را بگویم. شیخ در رسائل چه گفتند؟ گفتند «وفقنا الله للاجتهاد الذی هو اشق من طول الجهاد»[14]. حاج آقا هم همیشه به آن مکث را هم اضافه می‌کردند. نمی‌دانم در نسخه ای مکث را هم دیده بودند. می‌فرمودند: «وفقنا الله للاجتهاد الذی هم اشق من طول مکث فی الجهاد».

شاگرد: یکی از مثال‌هایی که می‌توان زد در بحث سبق و رمایه است. آیا می‌توان قیاس کنیم یا نه.

استاد: مثال خیلی زیاد دارد. من خودم ۴٠ مثال در برگه‌ای جدا یادداشت کرده‌ام. مثلاً از مسائلی که مورد استفتاء و محل ابتلاء است این است که پسر بزرگ شمشیر را به ارث می‌برد. الآن که شمشیر نیست. اما تفنگ هست. پدر تفنگ داشته، تفنگ شکاریِ خیلی خوب. آیا باید به پسر بزرگ بدهند یا نه؟ یا جزء تَرَکه است؟

شاگرد: چند سال پیش که بحث بود گفتید که در فقه بگردید، من وقتی می‌گشتم به قدری زیاد بود که من از زیاد بودن آن منصرف شدم.

شاگرد٢: در سبق و رمایه که مستحب است، آیا موتور و ماشین هم مستحب است؟

 

برو به 0:47:19

استاد: این یکی از آن‌ها است. خیلی نظیر دارد. مثلاً می‌گویند قتل باید با سیف باشد.

شاگرد: زکات در نه چیز.

استاد: بله. خیلی از موارد می‌آید. وقتی انسان همه موارد را استیعاب کند، بعداً بین خودش و خدا به یک اطمینانی می‌رسد که این جایی که می‌رود از جاهایی است که مولی گفته نروید یا از جاهایی است که منظور مولی نبوده است.

شاگرد: اگر کسی گفت «هذا قیاس لیس من مذهبنا» باید چه بگوییم؟

استاد: ببینید این کتاب جمع‌آوری کرده اما آن چه مقصود ما می‌باشد، نشده است. ما می‌خواهیم این‌ها ضابطه‌مند شود. اگر هم مثال‌ها را می‌بینیم می‌خواهیم از دل موارد یک حیثی را کشف کنیم که ارتکازات همه در این مورد می‌بیند که مشکلی ندارد. اما باید کشف کنیم که چرا در این ارتکازات مشکلی ندارد و چرا برخی موارد مبهم است. اگر این حیث را بیرون بیاوریم و بعد آن را تدوین کنیم، دیگر نمی‌تواند مقابل آن چیزی بگوید. زیرا مبادی امر مدون و روشن شده است. وقتی مبادی روش شده دیگر نمی‌تواند بگوید «هذا قیاس». می‌گوییم تعریفی که گفتیم بر آن منطبق نیست.

شاگرد: این‌که فرمودید اگر یک کاری خودش عین تعرض به حق دیگری باشد، نمی‌توان برائت را جاری کرد، در بحث برائت به این شکل که مطرح نشده است؟

استاد: نه، ابتدا هم از این باب به ذهنم نیامد. ابتدا از باب مشکوک الحجیه بود که می‌خواستم آن را عرض کنم. می‌خواستم بگویم به این خاطر که مستنبط باید به حجیت دلیلی که اخذ می‌کند قطع داشته باشد، اخذ به مشکوک الحجیه حرام است. من همین را می‌خواستم عرض کنم.

شاگرد: در اصول بحثی مثل همین مطرح بود، درجایی‌که می‌گفتند برائت نباید خلاف امتنان باشد.

استاد: آن جا غیر از مشکوک است. یعنی در جایی بود که خود حق مطرح بود و برائت می‌خواست تضییع حق کند. اما در اینجا اصل احراز آن و خود آن مشکوک است که بگویم یا نگویم؟

شاگرد: آن به‌خاطر خصوصیت انتساب است.

استاد: بله، یعنی من خودم را جای کسی گذاشته‌ام و دارم او را جلوه می‌دهم. من هیچ کاره ام، می‌گویم او چنین گفت، نظر او این است، او چنین کاری کرد. در اینجا نمی‌توانم بگویم چون مشکوک است برائت ذمه جاری است و لذا می‌گویم که چنین کاری کرد. این معنا ندارد. زیرا نفس کار من عین تعرض به او است. در این مورد معنا ندارد بگویم ذمه من بریء است.

شاگرد: ولو کار مشکوک من باشد.

استاد: بله، باید احراز کنم که گفته است. ولو کار من مشکوک باشد. ولی اگر بگویم تعرض می‌شود. یعنی فرض ما در جایی است که اگر گفته باشد، من مجاز هستم بگویم، لذا درجایی‌که شک دارم گفته یا نه، نمی‌توانم بگویم اصل برائت ذمه من است. اینجا هم همین‌طور است. منِ مستنبط می‌خواهم بگویم شارع این را فرموده است. می‌گویم شک دارم گفته یا نه، اصل برائت است لذا جایز است بگویم گفته است، این درست نیست، ولی تحت عنوان قیاس نیست.

والحمد لله رب العالمین

کلید: قیاس و استعمال آن در فقه حنفی، قیاس و اصل در مواقع شک، تمسک به عام در شبهه مفهومه، تمسک به عام در شبهه مصداقیه، برائت و عدم جریان آن زمانی‌که اصل کار تعرض باشد،

 

 

---

 

[1] المبسوط للسرخسي جلد ١ صفحه ٢

[2] همان

[3] همان

[4] البَعْرُ و البَعَرُ: رجيع الخُف و الظِّلف من الإِبل و الشاء و بقر الوحش و الظباء (لسان العرب، ج4، ص71) سرگین شتر و گوسفند و …. را «بعر» گویند.

[5] همان ٨٧

[6] همان ٩۶

[7] همان٧٧

[8] همان۶٩

[9] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏1، ص: 57

[10]سير أعلام النبلاء ط الحديث جلد۶ صفحه٣۶۶:  ابْنُ عُقْدَةَ الحَافِظُ: حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بنُ مُحَمَّدِ بنِ حُسَيْنِ بنِ حَازِمٍ, حَدَّثَنِي إِبْرَاهِيْمُ بنُ مُحَمَّدٍ الرُّمَّانِيُّ أَبُو نَجِيْحٍ, سَمِعْتُ حَسَنَ بنَ زِيَادٍ, سَمِعْتُ أَبَا حَنِيْفَةَ, وَسُئِلَ مَنْ أَفْقَهُ مَنْ رَأَيْتَ? قَالَ: مَا رَأَيْتُ أَحَداً أَفْقَهَ مِنْ جَعْفَرِ بنِ مُحَمَّدٍ لَمَّا أَقدَمَهُ المَنْصُوْرُ الحِيْرَةَ بَعَثَ إِلَيَّ فَقَالَ: يَا أَبَا حَنِيْفَةَ إِنَّ النَّاسَ قد فتنوا بجعفر ابن محمد فهيىء لَهُ مِنْ مَسَائِلِكَ الصِّعَابِ فَهَيَّأْتُ لَهُ أَرْبَعِيْنَ مَسْأَلَةً ثُمَّ أَتَيْتُ أَبَا جَعْفَرٍ وَجَعْفَرٌ جَالِسٌ، عَنْ يَمِيْنِه فَلَمَّا بَصُرتُ بِهِمَا دَخَلَنِي لِجَعْفَرٍ مِنَ الهَيْبَةِ مَا لاَ يَدْخُلُنِي لأَبِي جَعْفَرٍ فَسَلَّمتُ وَأَذِنَ لِي فَجَلَستُ ثُمَّ الْتَفَتَ إِلَيَّ جَعْفَرٌ فَقَالَ: يَا أَبَا عَبْدِ اللهِ تَعْرِفُ هَذَا قَالَ: نَعَمْ هَذَا أَبُو حَنِيْفَةَ ثُمَّ أَتْبَعَهَا قَدْ أَتَانَا ثُمَّ قَالَ: يَا أَبَا حَنِيْفَةَ هَاتِ مِنْ مَسَائِلِكَ نَسْأَلُ أَبَا عَبْدِ اللهِ فَابتَدَأْتُ أَسْأَلُه فَكَانَ يَقُوْلُ فِي المَسْأَلَةِ: أَنْتُم تَقُوْلُوْنَ فِيْهَا كَذَا وَكَذَا, وَأَهْلُ المَدِيْنَةِ يَقُوْلُوْنَ كَذَا وَكَذَا, وَنَحْنُ نَقُوْلُ كَذَا وَكَذَا فَرُبَّمَا تَابَعَنَا وَرُبَّمَا تَابَعَ أَهْلَ المَدِيْنَةِ وَرُبَّمَا خَالَفَنَا جَمِيْعاً حَتَّى أَتَيْتُ عَلَى أَرْبَعِيْنَ مَسْأَلَةً مَا أَخْرِمُ مِنْهَا مَسْأَلَةً ثُمَّ قَالَ أَبُو حَنِيْفَةَ: أَلَيْسَ قَدْ رَوَيْنَا أَنَّ أَعْلَمَ النَّاسِ أَعْلَمُهم بِاخْتِلاَفِ النَّاسِ؟

[11] المهذب في علم أصول الفقه المقارن جلد ۴ صفحه ١٨٣١

[12] همان١٨٣٣

[13] أصول الفقه ( طبع اسماعيليان )، ج‏1، ص: 150

[14] فرائد الاصول، ج1، ص493