بسم الله الرحمن الرحیم

تفاوت تنقیح مناط با قیاس

 و حينئذ، فنقول: إذا كان أحد الراويين أضبط من الآخر أو أعرف بنقل الحديث بالمعنى أو شبه ذلك، فيكون أصدق و أوثق من الراوي الآخر، و نتعدّى من صفات الراوي المرجّحة إلى صفات الرواية الموجبة لأقربيّة صدورها؛ لأنّ أصدقيّة الراوي و أوثقيّته لم تعتبر في الراوي إلّا من حيث حصول صفة الصدق و الوثاقة في الرواية، فإذا كان أحد الخبرين منقولا باللفظ و الآخر منقولا بالمعنى كان الأوّل أقرب إلى الصدق و أولى بالوثوق.

«و حينئذ، فنقول: إذا كان أحد الراويين أضبط من الآخر أو أعرف بنقل الحديث بالمعنى أو شبه ذلك، فيكون أصدق و أوثق من الراوي الآخر»؛ یعنی اَصدَق هم بر او صدق  می‌کند.

«و نتعدّى من صفات الراوي المرجّحة إلى صفات الرواية»؛ چون با راوی کاری نداریم جز این‌که روایتش را می‌خواهیم.

«الموجبة لأقربيّة صدورها»؛ ما به دنبال این هستیم و این را می‌خواهیم.

«لأنّ أصدقيّة الراوي و أوثقيّته لم تعتبر في الراوي إلّا من حيث حصول صفة الصدق و الوثاقة في الرواية، فإذا كان أحد الخبرين منقولا باللفظ و الآخر منقولا بالمعنى كان الأوّل أقرب إلى الصدق و أولى بالوثوق»؛ خیال می‌کنیم در اینجا دو حیثیت گیری شده است. اگر یادتان باشد در اصطلاح تنقیح مناط عرض کردم که من از کلمات علماء چیزی یادم نیست که فرقی بین قیاس و تنقیح مناط بگذارند. اما خیال می‌کنیم اگر بخواهیم دسته‌بندی کنیم و حیثیات را از هم جدا کنیم و هر اصطلاحی را در معنای خاصی به کار ببریم، چه بسا می‌توان بین آن‌ها فرق گذاشت. مثلاً تنقیح مناط یعنی ما می‌خواهیم موضوع حکم را به‌دست بیاوریم و کاری به علّت آن نداریم. مناط به‌معنای موضوع حکم است، اما در قیاسی که مستنبط العله یا منصوص العله ‌باشد، علت حکم با مناط فرق می‌کند، علت چیزی است که سبب انشاء حکم شده است، اما مناط موضوعی است که حکم روی آن آمده است. مثال‌های آن جای خودش باشد.

بنابراین در این عبارت مرحوم شیخ دو نکته وجود دارد، دو جا گام منطقی و علمی برداشته‌اند. اول فرموده‌اند: « إذا كان أحد الراويين أضبط … فيكون أصدق»؛ وقتی اضبط است، اصدق است و از صفات راوی به صفات روایت تعدی می‌کنیم. ابتدا از اصدق و اوثق استفاده کرده‌اند که وقتی اضبط بود، اوثق هم صدق می‌کند، این گام اول است. بعد از آن گفتند اضبطیت و اوثقیت راوی به روایت کشیده می‌شود، زیرا حیثیت اصلیه در روایت است. حالا به این حیثیات می‌رسیم.

استعمال واژه «اَصدَق» به لحاظ احتمال دروغگویی

دیروز پیرامون مفهوم اصدق و اعدل بحثی داشتیم. یک احتمال مطرح شد. احتمال دیگری هم هست، که آن هم احتمال خوبی به نظر می‌آید. دیروز عرض شد که اَصدَق می‌تواند یا یک معنای کَمّی داشته باشد، یعنی مواردی‌که شخص راست گفته یا دروغ گفته است، یعنی مثلاً اگر چهل مورد حرف زده، ٣٩ مورد آن راست گفته و در یک مورد آن دروغ گفته است، اما شخص دیگر در ٣٨ مورد راست گفته و در دو مورد دروغ گفته است، که در اینجا اولی اصدق می‌شود، که به لحاظ تعداد موارد اصدق می‌شود. خیال می‌کنیم این معنا از اصدق با مقام ما جور نیست.

معنای دوم اصدقیت، اصدقیت کیفی بود. به‌معنای اصدقیت و اضبطیت در جهات بود، یعنی بیشتر مواظب است که خصوصیات مطلب را نقل کند، قرائن حالیه و مقالیه از او فوت نشود. چیزهایی که در استفاده از کلام و مقصود متکلم دخیل است، از او فوت نشود. پس راستگوتر این خصوصیات را دارد.

احتمال دیگری که معنای اصدق دارد و چه بسا از این دو اَولی باشد، این است که چرا افعل تفضیل را در این واژه‌ها به‌معنای تحقّقی در نظر می‌گیرید؟! اَصدَق کیست؟ کسی است که باید خبرهای او را نگاه کنیم وببینیم چند خبر او راست و چند خبر او دروغ است. نسبت به دیگری هم باید خبرهایش را نگاه کنیم و ببینیم چند مورد راست و چند مورد دروغ است، خب می‌گویید این بیشتر راست گفته لذا اصدق است. یا به آن بیانی که گفتیم خبرهایش بیشتر باشد، مثلاً او ٣٠٠ خبر راست داده است و دیگری ٢٠٠ خبر راست داده است، ولو هیچ‌کدام هم دروغ نگفته اند که اوّلی اصدق می‌شود. البته بعید است کسی به این صورت اَصدَق بگوید، بلکه او اکثر اخباراً است.

در همه‌ی این‌ها به‌دنبال تحقّق خبر می‌رویم، تحقق صدق و تحقق کذب. از نسبت سنجی صدق محقّق و کذب محقّق می‌گوییم که او اَصدَق است و دیگری صادق است. خب چرا به این شکل حرف بزنیم؟ در این مفاهیم ارزشی که انسان‌ها برای خودشان به کار می‌برند چرا به این شکل حرف بزنیم؟ بلکه به‌گونه‌ای دیگر که با ارتکاز نزدیکتر است حرف می‌زنیم. در این فرض ما اصلاً کاری با صدق محقّق و کذب محقّق نداریم، ما با احتمال کار داریم.

هر کسی حرف می‌زند ولو اوثق اوثق هم باشد، محال نیست که دروغ بگوید و برای خبر او احتمال کذب هست. پس امر واضحی است که در مخبر، همان‌طور که احتمال قوی اطمینانی به صدق او هست -اگر مورد وثوق است-؛ احتمال کذب عقلی هم دارد، ولو عرف عقلاء به آن احتمال اعتنا نکنند.  و لذا وقتی امور مهم و بزنگاه می‌شود، این احتمالات نزد عرف زنده می‌شود. همان قضیه‌ای است که چند بار عرض کردم، می‌خواستند او را قسم بدهند اما او گفت اگر یقین دارم، شک هم دارم. خب، یقین داشت اما یقین عرفی بود و وقتی می‌آید قسم بخورد، احتمالاتی که منعدم و نسیاً منسیّا بود، زنده می‌شود، یک دفعه جا می‌زند، چون می‌خواهد قسم بخورد از این به بعد شک هم دارد، یعنی یقین او یقین عرفی و به‌معنای اطمینان ذهنی بود که احتمال مقابل آن هم بود، اما مورد اعتناء نبود.

خب، وقتی که این‌طور است می‌گوییم، شما از هر کسی شناختی دارید، از حرف‌های او و خصوصیاتش، پنجاه سال، شصت سال، درس خوانده، حرف زده، کار کرده، با مردم در خانه و خارج از خانه مراوده داشته، روحیات او را در برخوردهای با مردم می‌دانند. از مجموع اطلاعاتی که از یک شخص دارند، می‌گویند زید آدم راست گویی است. می‌گوییم اگر بخواهی احتمال دهی که او دروغ بگوید، چند درصد است؟ می‌گوید یک درصد، این از آقای زید. سراغ عمرو می‌رویم. می‌گوییم آیا این آدم راست می‌گوید؟ می‌گویند این را که دیگر نگو، این‌که معلوم است. می‌گوییم احتمال عقلی برای این‌که دروغ بگوید می‌دهی؟ چند در صد است؟ می‌گوید اگر احتمال دروغ گفتن او باشد، نیم درصد است، هیچ کسی به این احتمال اصلاً اعتنا نمی‌کند.

همین‌جا که دو احتمال هست –احتمال کذبِ یک درصد و احتمال کذبِ نیم درصد- عرف می‌گوید که او اَصدَق است. اَصدَق به این معنا که از مجموعه چیزهایی که از او می‌دانم، احتمال دروغ گفتن در مورد او از دیگری کم‌تر است. این یک معنایی است که برای اَصدَقیت اَفعَل تفضیل وجود دارد، پس کاری به صدق محقّق نداریم، کاری به کذب محقّق نداریم. به‌دنبال این نیستیم که صدق و کذب ها را با هم بسنجیم. خیال می‌کنیم این معنا با ارتکاز عرف جورتر می‌باشد.

شاگرد: در نهایت هم هیچ‌کدام از آن‌ها به ما دروغ نگفته اند.

استاد: احسنت. همه اشکالاتی که دیروز داشتیم با این بیان حل می‌شود. اصلاً هر دو صادق هستند و ما از آن‌ها دروغی ندیدیم، اما درعین‌حال می‌گوییم که او اصدق است، یعنی از مجموعه چیزهایی که در مورد او می‌دانیم احتمال دروغ گفتن در او کم‌تر است.

شاگرد: مجموعه چیزهایی که از آن‌ها می‌دانیم غیر از حرف‌هایی است که تا به حال زده‌اند؟

استاد: بله، مجموع حالات، اعمال و کارهایش است، فقط حرف نیست. زیرا صدق یک ملکه است، ملکه مکشوف نفسانی است. کواشفی دارد. این کاشفات او برای ما رده‌ی احتمالات را به‌صورت شناور بالا و پایین می‌برد. می‌گوییم در مورد این آقا ده درصد احتمال دروغ می‌رود، اما در دیگری یک درصد است، پس او اَصدَق است. اصدق است به این معنا که ما در سجیّه او راستگوتر بودن را می‌بینیم، یعنی احتمال کذب در حق او اَضعَف است.

شاگرد: پس در اَعدَل هم احتمال گناه کم‌تر است.

استاد: بله، اگر این ضابطه را به کار بگیرید، نسبت به بسیاری از اَفعَل تفضیل های ارزشی دل جمع می‌شوید، یعنی لازمه اَصدَق و صادق این نیست که از او کذبی ببینید، بلکه در همه‌ی این مفاهیم ارزشی احتمال خلافی در کار هست که وقتی این افعل تفضیل را به کار می‌برید یعنی آن احتمال در این شخص ضعیف‌تر است؛ نه این‌که کذبی در کار آمده باشد و کذب محقّق آن از دیگری کم‌تر باشد، این پنج دروغ گفته و دیگری دو دروغ گفته، پس این اصدق است. اصلاً این‌گونه نیست که ما سراغ صدق محقّق و کذب محقّق برویم و نسبت سنجی کنیم؛ نه، همان احتمال مطرح است.

شاگرد: تعبیر روایت هم با فرمایش شما کاملاً سازگار است زیرا می‌فرماید «فانهما العدلان المرضیان عند اصحابنا لایفضل واحد منها علی الآخر». بحث مرضیّ را مطرح می‌کند که جهات مختلفی را در برمی‌گیرد.

استاد: بله، مورد اطمینان و رضایت است. این یک معنای مفهومی برای اَفعَل تفضیل از واژه «صِدق» که خیلی تفاوت می‌کند با برداشت های قبلی.

تبیین معنای «اَعدَل»

قبل از این‌که فرمایش شیخ را مطرح کنیم، چند مفهوم دیگر هم داشتیم، مفهوم اَعدَل هم داشتیم. عدل دو جور به کار می‌رود: «تعرف الاشیاء بمقابلاتها»، عدل در مقابل ظلم، که می‌شود عادل در مقابل ظالم. یا اینکه عدل در مقابل فسق، که می‌شود عادل در مقابل فاسق. این‌ها از حیث ارتکازات و بیانات شارع با هم فرق می‌کنند. آن عادل است و دیگری ظالم است، این یک مفهوم عقلائی است که همه از آن سر در می‌آورند. اما عادل و فاسق بیشتری صبقه شرعی دارد و دور از مفاهیم عقلائیه است. فسق را ممکن است به‌معنای مُذنِب و گناهکار بگیریم، اما فسق طوری است که صرف گناهکار نیست، یعنی یک نحو بارِ اجتماعی دارد، فاسق است یعنی نه شهادتش قبول است و نه مورد اطمینان است.

اگر این جور باشد اَعدَل و عادل در مانحن فیه چه‌طور باید معنا شود؟

خیال می‌کنیم به قرینه این تعبیر در مقبوله «الحکم ما حَکَمَ به اعدلهما»،به مقابله در اینجا صریحاً چیزی نداریم، اما مقام داریم، بحث در مقام قضاوت است، عدل در قضاوت مقابل ظلم است. پس این ممکن است که بگوییم در اینجا عدل مقابل ظلم است. اما در مانحن فیه که مسأله قضاوت است، چون قاضی در مظنّه این است که به او رشوه بدهند و در حکم کردن مراعات امور دیگری را بکند و صرف این نیست که می‌خواهد کسی را اذیت کند – آخه، ظلم همان ایذاء کردن و اذیت کردن دیگران است- ، اما صبغه‌ی اینکه رشوه بگیرد و حق را ناحق کند، ‌غیر از این‌که ظلم است اصلاً رنگ فقهی فسق را دارد، یعنی چنین قاضی‌ای فاسق می‌شود، صرفاً به دیگران ظلم نکرده است. این ظلم ازجاهایی است که فسق است. کار حرامی انجام داده که توسط آن کار حرام ظلم صورت گرفته است. ابتدا رشوه خواری بوده که فسق بوده؛ بعد، به تبع رشوه‌خواری ناچاراً حق او را ضایع کرده است و به این خاطر مجبور بوده که حکم خلاف بدهد. بنابراین ظلم لازمه فسق می‌شود، لذا بعید نیست که اَعدَل در اینجا قاضی‌ای باشد که زمینه فسق در او نیست، احتمال این‌که رشوه خواری در کار او باشد، نیست.

چرا این احتمال را می‌خواهم تقویت کنم؟ به این خاطر که در اینجا حضرت نمی‌خواهند بگویند دو نفر هستند که در یکی از آن‌ها احتمال ظلم وجود دارد و می‌خواهد زور بگوید، یعنی قاضی‌ای است که می‌خواهد زور بگوید. اصلاً در قضاوت زور گویی ضعیف‌تر است، زورگویی در حاکم و والی است. حاکم زور می‌گوید، اما در قاضی این‌چنین نیست. زیرا دو نفر نزد او آمده‌اند و فعلاً او ذی نفع نیست تا بگوییم می‌خواهد ظلم کند؛ بلکه وقتی می‌خواهد ظلم کند که قبل از آن فسقی مطرح باشد، یعنی او را ببینند و او را وادار کنند که به فسق حاضر شود و وقتی فسق را به گردن او گذاشتند، آن موقع به دنبالش ظلم می‌آید؛ به خلاف حاکم و والی که خودش مستقیماً به‌خاطر حفظ حکومت و ولایتش حاضر است ظلم بکند.

احتمال می‌دهم با این قرینه که مقام حکومت و ولایت نیست، بلکه مقام قضاوت است، عدل در مقابل فسق است. ولو در روایت می‌گوید «الحکم ما حکم»، اما این «حَکَم» یعنی «قَضی». قاضی فی حدّ ذاته چیزی ندارد که مستقیماً ظلم کند، چرا ظلم بکند؟ دو نفر نزد او آمده‌اند، قاضی می‌گوید حق برای تو است. اما وقتی بروند قاضی را ببینند و او حاضر شود که از دینش بگذرد و مالی را قبول کند، بر این فسقش ظلم مترتب می‌شود.

شاگرد: با توجه به آن معنایی که در اصدقیت شد، این معنا مجازی نیست؟

استاد: حالا عرض می‌کنم. الآن می‌گوییم عادل و اعدل. شما هر عادلی را ببینید روی حساب ظاهر او را عادل می‌دانید، اما این احتمال را هم می‌دهید که در باطن فاسق باشد، یا احتمال می‌دهید عدل او در درجه‌ای باشد که به‌راحتی از آن دست بردارد و فسق محقّقی برای او بیاید. این احتمالات برای همه هست. روی این حساب، احتمال می‌دهیم که برای زید فسق بیاید، اما به آن اعتناء نمی‌کنیم، زیرا عادل است. نسبت به دیگری هم احتمال فسق نمی‌دهیم؛ اما این احتمال که زید فاسق باشد اَضعَف از احتمال فسق دیگری است، لذا چون احتمال فسق او اَضعَف از احتمال فسق دیگری است، می‌گوییم او اَعدَل است.

شاگرد: به این خاطر به او اَصدَق یا اَعدَل می‌گوییم که اگر قرار بود کذب یا فسق از او محقّق شود، از او محقق نمی‌شود.

استاد: احتمال تحقّق کذب از او اَضعَف از دیگری است، در اینجا هم احتمال تحقّق فسق یا ظلم از او اَضعَف از دیگری است.

شاگرد: یعنی به اعتبار محقّق نشدن آن در آینده به او اَعدَل می‌گوییم.

استاد: نه، الآن هم باطناً این‌چنین است. قضیه عادل بیست ساله معروف است، در روایات هست، به گمانم در بحارالانوار هم دیده‌ام. امام صادق ^{علیه‌السلام} فرمودند یک قاضی‌ای بود که نزد همه مردم خیلی موثّق بود، همه مردم فدایی او بودند. کسی می‌خواست به مسافرت برود، ظرف بزرگی از طلا و جواهرات به او ارث رسیده بود، اما هیچ کسی را مطمئن‌تر از او پیدا نمی‌کرد، کسی که مورچه زیرپای او نرم نمی‌شود. آن را به او داد و به سفر رفت. این داستان در بحارالانوار هست و در اَفواه هم معروف است. وقتی برگشت به در خانه او رفت و گفت این امانت ما را بده. گفت کدام امانت؟ گفت همان طلا. گفت کدام طلا؟ تو به من طلائی نداده‌ای. خجالت نمی کشی که به من دروغی را نسبت می‌دهی؟!

با خود گفت چه کار کنم! الآن به هر کسی از صغیر و کبیر بگویم به فلانی چیزی داده‌ام، اما او انکار می‌کند فوراً و بدون درنگ من را می‌زنند. ظاهراً در روایت هم دارد که نزد قاضی رفت و شکایتی کرد، اما همه به او گفتند خجالت بکش، فلانی مال حرام بخورد؟! چه برسد به دزدی! مأیوس شد و از این مال دل کند و فهمید فایده ندارد. سال‌ها گذشت – بیست، سی سال گذشت- و در زمانی‌که با همان آقا نشسته بودند، گفت فلانی تو که می‌دانی من به تو آن را داده‌ام، خدا هم می‌داند، من هم می‌دانم. حالا راستش را بگو، چطور شد که تو با این شخصیت این کار را کردی؟ گفت من بیست سال به خودم با عدالت سختی دادم برای اینجور لقمه‌ای، تا کسی احتمال ندهد که من این‌چنین کاری کرده‌ام.

در اینجا هم الآن احتمال می‌دهیم، یعنی کسی که عادل است، احتمال می‌دهیم فسقی از او سربزند؛ نه این‌که بگوییم بعداً از عدالت افتاد – آن هم یک احتمال است که قبلاً عرض کردم- بلکه همین الآن احتمال می‌دهیم باطناً فاسق باشد، ولی احتمال ضعیفی است. اما این احتمال در دیگری اضعف است که الآن فاسق باشد.

شاگرد: در مثال‌هایی که برای نقل وقایع زده شد، از یک تحققی اصدقیت را انتزاع کردیم. در اینجا هم با توجه به تحقّق مثال بزنیم، مثلاً نسبت به اعدلیت، عرف رعایت برخی امور را در عدالت دخیل نمی‌داند، اما اگر کسی آن‌ها را رعایت کند در چشم عرف خیلی بالا می‌رود. به نظر می‌رسد این به واقع خیلی نزدیک تر است تا این‌که روی حساب احتمال بخواهیم از واقع کشف کنیم.

استاد: البته مانعة الجمع هم نیست. آن چه که دیروز عرض شد با این مطلبی که الآن گفتیم مانعة الجمع نیست. منافاتی ندارد. علاوه بر اینکه ببینید آیه‌ای که دیروز ایشان خواندند، می‌گوید: «وعد الله حقا و من اصدق من الله قیلا». این را چگونه معنا می‌کنید؟ یعنی خداوند دقائق را بیان کرده؟ اَصدَق به این معنا است که ظرافت کاری ها را می‌گوید؟ یا این‌که احتمال کذب در وعده خداوند از همه ضعیف‌تر است یا اصلاً احتمال آن نیست. در اینجا نمی‌توان فرمایش شما در اَصدَق را در مورد خداوند پیاده کنیم. اما با عرضی که من می‌کنم به‌خوبی پیاده می‌شود. چه کسی از خداوند در این وعده ای که می‌دهد راستگو تر است؟ یعنی در وعده‌یِ دیگران احتمال تخلّف هست، اما در خداوند این احتمال نیست.

شاگرد٢: به خلاف این‌که اگر بخواهیم جزئیات را نگاه بکنیم خیلی از آن‌ها در قرآن نقل نشده است.

استاد: بله، یعنی مقام آن نبوده است، ولو اهل علوم می‌گویند که خداوند همه ظرافت کاری ها را در قرآن گفته – شاهد روائی هم دارد-  فقط به نحو بسط علوم حقیقیه گفته، نه به‌نحوی‌که ظاهر آن را قرائت کنند، که حالا آن حرف دیگری است. در روایت از امام باقر ^{علیه‌السلام} هست که فرمودند: « علم کل شیء فی  عسق»[1]. چه‌جور تعبیری است، خیلی عجیب است. «حم» آن این معنا را نمی‌دهد، آن جای خودش است. این امر محالی نیست. روایت هم دارد، فهم و مبادی آن هم جای خودش. منظور این‌که این فرمایش شما هست که روی حساب ظاهر تنزیلی قرآن بسیاری از خصوصیات ذکر نشده است.

شاگرد: با توجه به این بیانی که داشتید ما از مجموعه رفتار و عملکرد شخص نتیجه می‌گیریم که این ملکه در او قوی‌تر است.

استاد: نه، اساس عرض من به این برگشت که اَفعَل تفضیل اَصدَق، به حسب بالا و پایین بردن احتمال خلاف است.

شاگرد: خب، این احتمال خلافی که در او کم‌تر می‌دهیم به چه معنا است؟ یعنی می‌خواهیم بگوییم ملکه او قوی‌تر است.

استاد: درست است، ولی الآن صدق اصدقیت برای کاربرد ما است. درست است این‌که می‌گوییم او اَصدَق است یعنی ملکه‌ی او بالاتر است، اما میزان او نزد ما است که آن هم به خاطر احتمال دادن ما است، یعنی اگر ما احتمال کمتری می‌دهیم اَصدَق می‌شود. ولو به فرمایش شما آن احتمال یک مبادیی دارد و یک مکشوفی دارد؛ ما که احتمالِ انشائی نداده‌ایم که ما به ازاء نداشته باشد، بلکه احتمال نفس الامری داده‌ایم.

علی ایّ حال خیال می‌کنیم این احتمال با محقّق بودن موارد دوتا معناست. آن چه را هم که شما می‌گویید محقّق بودن مبادی است، نه محقق بودن خود صدق و کذب.

تبیین معنای «اَورَع» و تفاوت آن با «اَعدَل»

اما اَورَع چیست؟ معنای ورع اجتناب از مواضع خطر است. «اورع الناس من وقف عند الشبهات[2]». «أورع‏ الناس‏ من‏ ترك‏ المراء و إن كان محقّا[3]»؛ ولو حق با او است اما وقتی می‌بیند دارد مراء می‌شود رها می‌کند، روایات دیگری هم در کافی هست. «إن اجتنبت المحارم فأنت‏ أورع‏ الناس‏ عندي‏[4]». اصل اورع بودن این است که محرّمات را انجام ندهی، وَرَع این است. اَورَع کسی است که حالت پرهیز زیادی دارد، پس ما که می‌خواهیم اَورَع را تشخیص دهیم، اگر برای یکی احتمال اقتحام در شبهه و در گناه می‌دهیم، برای دیگری احتمال کم‌تری می‌دهیم، یعنی احتمال این‌که او مقتحم در شبهات و گناه شود بسیار کم‌تر است، این هم برای اورع.

شاگرد: با اَعدَل تفاوت می‌کند؟

استاد: ببینید چه مقابل عدل ظلم باشد و چه فسق باشد، به مقابله عدل یعنی ظلم نمی‌کند، از حدّ خود تجاوز نمی‌کند، عدل یعنی فسق نیست، فسق به‌معنای نافرمانی از قانون و امر خدا است، لذا عادل کسی که در وجودش نافرمانی نیست، این معنای عدل است. اما در معنای وَرَع امر اضافه‌ای هست. در وَرَع حالت پرهیز و محافظه‌کاری هست، اما در عادل اصلاً صبغه محافظه‌کاری نخوابیده است. می‌گوید این کار را نمی‌کنم و ظلم نمی‌کنم اما این‌که خیلی مواظب باشد که از او ظلم سر نزد، مئونه‌ی اضافه‌ای است که در ورع است. لذا ورع به‌معنای مواظب بودنی است که به گناه نیفتد، اما اصل عادل به این معنا است که گناه نمی‌کند و ظلم نمی‌کند. لذا دلالت مفهوم اورع بر عدل و تقوی اشدّ است.

شاگرد: این‌که امام به جای اَتقی از تعبیر اَعدَل استفاده کرده‌اند ممکن است به این خاطر باشد که به جنبه‌های دیگر عدالت هم کار دارد یعنی در میان مردم به‌گونه‌ای زندگی کنید که مرضیّ عند الناس باشید و زندگی‌اش حساب و کتاب داشته باشد و مورد رضایت باشد، این یک معنای عام تری از تقوایی است که مرادف با عدل است.

استاد: خیال می‌کنیم تقوا بالاتر از عدل باشد، ماده وقایت خود نگهداری است، تقوی صرفاً رفتار نیست. تقوا حالت خود نگهداری است که خیال می‌کنیم حالت پرهیز را دارد. ولی عدل این‌گونه نیست. فلانی عادل است به این معنا است که اهل این است که ظلم نکند. اما در مفهوم آن نخوابیده که خیلی مواظب است که ظلم نکند. اگر خیلی مواظب است که ظلم نکند چیز اضافه‌تری از عدل می‌خواهد. عادل کسی است که برای ظلم کردن حاضر نیست، اما اَتقی علاوه بر آن، خوب مواظبت کاری می‌کند. تفاوت آن با مواظبت کردن در این است؛ کسی که مواظب است مبادی نسیان و خطا و سهو را هم در خودش از بین می‌برد، لذا «وقف عند الشبهات» هم برای او است، اما در عادل نخوابیده که خطا از او سر نمی‌زند. فلانی واقعاً عادل است اما می‌بینیم در جایی خطا از او صادر شده است، می‌گوید من متوجه نبودم و سهو کردم، یادم نبود، این از عدالت نمی افتد. اما اگر دائماً عذر بیاورد که سهو کرده مانعی ندارد، اما او دیگر اورع نیست، زیرا اَورَع به‌گونه‌ای است که بر مبادی خطا و سهو مواظبت می‌کند و آن‌ها را در خودش از بین می‌برد. من در ذهنم به این شکل است که اَورَع و اَتقی مفهوم اضافه‌ای از عدل دارد و از آن بالاتر هستند.

شاگرد: نمی‌توان گفت که تقوا امری درونی است اما ورع و عدل نمود خارجی دو مرتبه از تقوا یا چند مرتبه از آن است؟

استاد: بله، ممکن است. «وَ مَنْ يُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَى الْقُلُوب‏»[5]. عَلی ایّ حال تفاوت ورع و تقوا و… بحث‌های مفصل فقه الحدیث و تفسیری می‌طلبد که بحث‌های خیلی زیبایی است. از بهترین و زیباترین موضوعات در نهج‌البلاغه همین مسأله تقوا است. اگر شما عباراتی که در مورد تقوا در نهج‌البلاغه است را جمع‌آوری کنید، مبهوت می‌شوید، و می‌گویید آیا این‌ها بوده و برای ما غریب اند و ما اصلاً به‌دنبال آن‌ها نرفته‌ایم؟ واقعاً این جور است. وقتی موضوعاتی که امیرالمؤمنین در مورد تقوا مطرح کرده‌اند را ببینید دستگاهی است. برای خودش رساله‌ای می‌شود. هر جمله‌ی آن مفتاحی برای میادینی از معرفت و نور است. خلاصه این‌ها بحث‌های گسترده‌ای دارد.

تبیین معنای «اوثق»

«وثق» به‌معنای ثقه و اطمینان نیست، اصل آن به‌معنای با طناب چیزی را بستن است. «وَ لا يُوثِقُ وَثاقَهُ أَحَد[6]»؛ مثل او کسی را به این شکل محکم نمی بندند. لذا وقتی چیزی برای کسی بسته شد یک حالت وثوق و اطمینانی برایش می‌آورد. ایثاق هم به‌معنای محکم بستن است، لذا به چیزی که محکم بسته شده و مورد اطمینان است و نمی‌تواند فرار کند و تحت اختیار کامل است، وثوق گفته می‌شود. البته وجه تسمیه و لغت آن را به تازگی کار نکرده‌ام.

بنابراین اَوثَق چیزی است که احتمال فرار کردن و گریختن از چنگمان در آن کمتر است. رهن را به‌معنای وثیقه دین می‌گفتید، وثیقه به‌معنای گرو است. گرو چیزی است که آن را گرفته‌اید تا دَر نَرَوَد، آن را بسته‌اید. کسی که پول را از شما گرفته ممکن است فرار کند، این وثیقه را از او می‌گیرید که دَر نَرَوَد. اَوثَق هم یعنی به او اطمینان داریم که به‌گونه‌ای است که حرفی را نمی‌زند و در برود، بلکه روی حرف خودش ایستاده است.

کَما این‌که اصل معنای صدق، راست گفتن نیست. قبلاً عرض کرده بودم. از مواردی‌که باعث شد با مقاییس اللغه آشنا بشوم همین بود. معانی الاخبار را محضر آقایان مباحثه داشتیم. المنجد را نگاه کرده بودم و در مباحثه گفتم صدق به‌معنای راست گفتن نیست، بلکه با دیدن مجموعه موارد به خیالم می‌رسد که به‌معنای محکمی است، چون حرف راست محکم است به آن صدق می‌گویند. مقابلش کذب است که یعنی متذبذب است. الآن این جور می‌گوید، اما فردا مشخص می‌شود که دروغ بوده است، یعنی حرفش عوض شد، تذبذب و تلوّن و از حالی به حال دیگر رفتن برای کذب است. حَجَرٌ صَدق به‌معنای سنگ خیلی محکم است. کلام صِدق هم یعنی حرف محکم، کلامی است که در آن تذبذب نیست، راست است، حق است، حکیمانه است. تذبذب واقعیت و نفس الامری است که لایزول من مکان. صدق هم همین است، به‌معنای محکمی و استحکام است.

شاگرد: «اوثق» و «اصدق» یک حالت تفسیرمانندی است از یک واقعیت؟

استاد: در این باید مقداری تأمل کنیم. درجایی‌که مرحوم شیخ بحث مجموع و جمعی را مطرح می‌کند که بحث خوبی هم هست، باید ببنیم چگونه است.

تبیین معنای «اَفقَه»

فقاهت به‌معنای فهم و سر در آوردن است. مقابل کسی است که چیزی را شنیده و آن را پس می‌دهد – ولو اضبط باشد و قضایا را خوب بگوید- اما سر در نمی‌آورد، به قول امروزی ها نمی‌تواند تحلیل کند، تحلیل حقوقی، اقتصادی، سیاسی. تحلیل به معنای برانداز کردن است. سر در آوردن از جریانات و نظام امور است. مدیریت کردن نظامی است که او در اطراف آن فکر می‌کند. قدرت بر مدیریت و امثال آن است، این معنای فقاهت است. پس تفقّه به‌معنای فهمیدن است. لذا در آیه شریفه هم برخی ها از این آیه خواستند استفاده‌هایی بکنند، «وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُم[7]»‏. نه «لاتسمعون تسبیحهم». همه چیز تسبیح می‌کند اما شما آن را نمی شنوید، این یک چیز است، لکن قرآن می‌گوید «لاتفقهون تسبیحهم»؛ یعنی شما سر در نمی‌آورید، لذا به این گوش و به این چشم نیازی نیست، یک فقاهتی نیاز است. اگر آن عینک فقاهتی را پیدا کردید می‌بینید که همه تسبیح می‌کنند. لذا همین‌جا روایت دارد که امام ^{علیه‌السلام} فرمودند «نقض الجدار تسبیحه[8]». دیواری که تکانی می‌خورد و خراب می‌شود تسبیح می‌کند. خیلی جالب است که امام ^{علیه‌السلام} چه دیدی به ما می‌دهند. اگر می‌خواهی ببینی که همه‌ی عالم چه‌طور تسبیح می‌کند، می‌فرمایند این را ببین تا بفهمی تسبیح چیست. روایات متعددی در ذیل آیه شریفه است.

بنابراین افقهیت یعنی کسی که می‌خواهد از جریانی به‌صورت واضح سر در بیاورد؛ اَفقَه آن است که احتمال خطایِ او در فهم واقع و در تحلیل جریان کم‌تر باشد. فقیه کسی است که سر در می‌آورد اما احتمال خطا در فهم واقع برای او هست، اما برای اَفقَه این احتمال کم‌تر است، چون از قرائن حالیه و مقامیه و مقصودِ روایت بیشتر سر درمی‌آورد.

شاگرد: در عرف شخصی را که وعده می‌دهد اما به‌خاطر مشکلی نمی‌تواند به وعده خود عمل کند، صادق می‌دانند اما شخصی که خلف وعده می‌کند را صادق نمی‌دانند. لذا فرد اول اصدق از دومی است.

استاد: در توضیح فرمایش شما؛ فرد اول همیشه به وعده خود عمل می‌کند اما درجایی‌که نتوانست بیاید- مثلاً به خاطر اینکه ماشین گیرش نیامد- و عذر آورد، شما هم از او می‌پذیرید، به‌خاطر این عذر هم هرگز نمی‌گویید که او خلف وعده کرده است. اما دومی وعده می‌دهد و اگر خودش را برساند شما تعجب می‌کنید، یعنی با این‌که عذر داشت و می‌توانست نیاید و عذر او پذیرفته بود، شما از او می‌پذیرید و می‌گویید اَصدَق در وَعد است، یعنی اگر وعده بدهد هر جور شده به آن عمل می‌کند. دیروز هم عرض شد که این معنا یکی از معانی خوب برای اصدقیت است، اما مانعه الجمع نیست. این احتمالی هم که امروز عرض کردم به‌خاطر برخی از دغدغه هایی است که هنوز در ذهن هست، یعنی خیال می‌کنیم هنوز عرف برخی از ارتکازات را دارد که با معنایی که دیروز مطرح شد، به آن نمی‌رسد.

شاگرد: پس هر دو را باید مدّ نظر قرارداد.

استاد: بله، مانعه الجمع نیست.

قبلاً عرض کردم خداوند متعال حیثیاتی را در ذهن عرف قرار داده که باید ساعت‌ها فکر کنیم تا آن چیزی که در ذهن عرف هست را بفهمیم. الآن خیال می‌کنم اگر این عرض من را برای ذهن عرف بگویید اباء نمی‌کند، می‌بینید که این هم هست. چه بسا شما هم فکر کنید حیثیات دیگری را از عرف عام کشف کنید که آن‌ها هم موجود است و منافاتی با این‌ها نداشته باشد.

و الحمدلله رب العالمین

کلید: تنقیح مناط، اصدق و معانی آن، اعدل، الحکم ما حکم به اعدلهما، تبیان لکل شیء، اورع، ورع، تقوی، نهج‌البلاغه تقوی، افقه،

[1] بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏89، ص: 376

عن أبي جعفر ع قال سمعته يقول‏ عسق‏ عداد سني القائم ع و قاف جبل محيط بالدنيا من زمرد أخضر فخضرة السماء من ذلك الجبل و علم علي كله في عسق‏

[2] تحف العقول، النص، ص: 489

[3] من لا يحضره الفقيه، ج‏4، ص: 395

[4] مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج‏11، ص: 278

[5] الحج٣٢

[6] الفجر٢۶

[7] الاسراء۴۴

[8] البرهان في تفسير القرآن، ج‏3، ص: 537

العياشي: عن أبي الصباح، عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: قلت له: قول الله: و إن من شي‏ء إلا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم‏؟ قال: «كل شي‏ء يسبح بحمده- و قال- إنا لنرى أن تنقض‏ الجدار هو تسبيحه».