بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

علت مقوله نبودن عرض و سؤالات پیرامون آن

قبل از اینکه بحث عبارت صفحه 44 را ادامه بدهیم، سؤال شد که چرا عرض با اینکه مشترک بین همه اقسام عرض است در عین حال از سنخ مقوله نبوده و جنس نیست؟ حالا شما فرمایش دیروزتان را بفرمایید.

شاگرد: بیانی از خواجه نصیر در اساس الاقتباس دیدم،در بدایة الحکمة مختصر مطرح کردند، در نهایة الحکمة تفصیل بیشتری دارد. در یک جا می‌فرمایند چرا جوهر جنس هست؟ عبارت این است «والجوهر جنسٌ لما يصدق عليه من الماهيّات النوعيّة، مقوّمٌ لها، مأخوذٌ في حدودها»[1]

استاد:یعنی دقیقاً مقوله است.

شاگرد:«لأنّ كون الماهيّات العرضيّة مفتقرةً في وجودها الخارجيّ إلى موضوع مستغن عنها يستلزم وجود ماهيّة هي في ذاتها موضوعةٌ لها مستغنيةٌ عنها، وإلاّ ذهبت سلسلة الافتقار إلى غير النهاية ، فلم تتقرّر ماهيّة، وهو ظاهر.»[2]

استاد: این که دلیل نشد. ایشان می‌فرمایند چون عرض یک موضوع و یک ماهیتی می‌خواهد که به آن رجوع کند -نمی‌شود که بی‌محل باشد- پس باید اینچنین ماهی باشد، بله اما از کجا این ماهیت باید مفهوم جوهر باشد؟ مثل اینکه شما می‌گویید عرض نُه تاست، می‌گوییم جوهر هم پنج تاست. شما می‌گویید عرض محل می‌خواهد، می‌گوییم پنج تا جوهر داریم و هر عرضی محل خود را دارد. ملاحظه می‌کنید؟ این استدلال این مدعا را نتیجه نداد. ایشان می‌گوید چون عرض محل می‌خواهد پس جوهر باید مقوله باشد، بله جوهر به حمل شایع باید مقوله باشد، اما چرا این «الجوهر» -که جامع بین پنج جوهر عقل و نفس و اینهاست-^[3] باید مقوله باشد؟

شاگرد: بعد استدلال آخوند ملاصدرا را مطرح می‌کنند و بعد اشکال می‌کنند.

استاد: برای اینکه جوهر باشد؟

شاگرد: بله، از آن طرف عرض چیست؟

استاد: مقوله نیست.

شاگرد: در مورد آن هم در جایی فرموده‌اند:«ومفهوم العرض والهيئة والحال الصادقة على التسع غيرُ الجوهر، والهيئة النسبيّة الصادقة على السبع الأخيرة المسمّاة بالأعراض النسبيّة، فهي مفاهيم عامّةٌ منتزعةٌ من نحو وجودها خارجةٌ من سنخ الماهيّة.»^[4]

استاد: اینکه ادعاست، استدلالی نیست. هم همینطور است.

شاگرد: و در ادامه: «و عرضيّةُ الشيء كونُ وجودِهِ قائماً بالغير، وقريبٌ منه كونه هيئةً و حالاً… فهذه مفاهيم منتزعةٌ من نحو الوجود محمولةٌ على أكثر من مقولة واحدة، فليست من المقولات»^[5]

استاد: ببینید این هم ذهن را قانع نمی‌کند، همین حرف را در مورد جوهر می‌توان زد و در مورد کیف هم می‌توان زد. کیف هم ینتزع من سنخ الوجود، یحمل علی مقولات مختلفة، کم منفصل و کم متصل [هم به همین صورت است.]

شاگرد2: این استدلال قانع کننده نیست. من هم نگاه کردم.

استاد: بله.

شاگرد2: چون این بحث مقولات عشر با حال و هوای اصالة ماهیت است.

استاد: و اساساً یک چیز بوده در یک زمانی مشهود بوده است، در منطق تدوین شده، [به صورت] جنس و فصل و بعد هم جنس الأجناس، و در ریشه تاریخی کلاسیک جا گرفته است، حالا می‌خواهیم بر این ده تا تحفظ کنیم. خب این حرفی نیست، «مناسبة ذکروها بعد الوقوع» بعد از اینکه در کلاس ده مورد را گفتند حالا دلیل را اینطور بگوییم و الا استدلال … [قانع کننده نیست.]

شاگرد2: خود علامه هم در نهایة الحکمة خیلی اصراری ندارند که تعدادش این مقدار باشد یا نباشد.

استاد: همان طبق مشهور.

شاگرد2:یعنی به صورت مشخص، مثل قضیه شرطیه ذکر کرده‌اند که اگر اینطوری باشد این مسأله‌اش است. حالا نکته‌ای که هست این است که بحث اصالة الوجود هر چه جلوتر می‌رود، زوایای آن بیشتر منقح می‌شود، یک بحث این است که اعتباریت ماهیت به چه نحوی است؟ یعنی وقتی می‌گویند ماهیت اعتباری است منظور از این اعتباریت چیست؟ از عبارات ملاصدرا ظاهراً شش معنا برداشت می‌شود، برخی عبارات می‌گوید ماهیت اصلاً سراب محض است، در بعض عبارات دیگر می‌گوید متحقق است و در خارج واقعاً هست. اگر ما به این نتیجه برسیم که ماهیت سراب محض است و صرفاً محصول ذهن است -که آقای مطهری هم در جایی می‌گویند که محصول ذهن است- وقتی ذهنی باشد طبعاً جنس و جوهر و مابقی مقولات عشر همه معقولات ثانیه می‌شوند، اساساً طبق این تعبیر و تفسیری که الان در اصالة الوجود هست کل مقولات معقولات می‌شوند، یعنی من فکر می‌کنم اگر در جایی منقح بحث شود و به آن بپردازند حتّی جوهر هم از آن نحوه خارجیت خارج شود. ظاهراً طبق مبنای خودشان باید اینگونه بگویند، یعنی فرمایش حضرتعالی، طبق مبنایی که در اصالة الوجود دارند و ماهیت را اعتباری می‌دانند باید همه اینها هم باشد.

 

برو به 0:05:23

استاد: بله، البته آن وقت هم همین مباحث در ذهن من بود، بعد هم باز هرچه مشغول فکر می‌کنیم، یک چیزهای دیگری هم ضمیمه دارد، و لذا دیروز عرض کردم که اصالة الوجود و اعتباریت و اینها وجوهی دارد، بستگی به این دارد که اصالة و اعتباریت را چگونه معنا کنیم، همینطوری معنا می‌کنیم و وجوهی برای آن پیش می‌آید.

شاگرد: دومی چه شد؟

استاد: دومی این است که شما می‌گویید این از تحلیل وجودش برمی‌آید، بر مقولات مختلفه حمل می‌شود، می‌گوییم عین همین بیان برای هر کلی معقولی می‌آید، پس هیچ مقوله‌ای مقوله نیست، چرا؟ چون هر مقوله‌ای را شما بگویید می‌گوییم از تحلیل وجودش به دست آمده و بر مقولات مختلفه حمل می‌شود. مقولات یعنی چه؟ یعنی آن چیزهایی که تحت آن از کلیات هستند. اصلاً بالاتر از این مطلب که  من دیروز شاهد آوردم، می‌گویم برهان بر منبهاتی است که من عرض کردم شما به هر کسی بگویید مقابل با یک چیزی از سنخ یکدیگر هستند،[قبول دارد] یعنی یک‌جور هستند، نمی‌شود گفت اسم مقابل فعل و حرف است اما کلمه نیست. اگر اینها قسیم هم بوده و یک‌جور هستند، ریختشان در مقسم شریک‌اند. به شما تا بگویند «جوهر» در مقابلش چه می‌گویید؟ می‌گویید عرض؛ بعد می‌گویید جوهر خود مقوله است اما عرض مقوله نیست. عرض یک مفهوم و یک عنوان انتزاعی است که متعلق به نُه چیز است. ملاحظه می‌کنید؟ بعد خود می‌گویید جوهر پنج قسم است و عرض هم نُه قسم است، اما آن نُه قسم، قسم‌هایی هستند که واقعیتشان غیر از این عنوان عرضی است و مقوله نیستند، اما جوهر اینطور نیست بلکه اینها جزء انواع آن جنس هستند. خیال می‌کنیم خود این دارد نشان می‌دهد که در این مقابل این توجیه گنجایش خاص خودش را ندارد. این چیزی است که من به ذهنم می‌رسد.

شاگرد2: ولی ارتکازاً انسان حس می‌کند که تفاوتی بین عرض و معنای حرفی هست، این را چطور می‌توان توجیه کرد؟

استاد: حالا توجیه چیست؟ حالا من سؤالاتی را مطرح کنم، دیروز هم وعده دادم بخوانیم، یک مقدار عبارت جلو برود بعد سؤالات را مطرح می‌کنیم.

 

دیروز رسیدیم به این عبارت که عرض کردم عبارت دقیقی است و حاج آقا به آن محل نزاع اصالة وجود و ماهیت اشاره ظریفی دارند.

منشأ انتزاع نسبت

«إلّا أنّ‏ الدخيل‏ في‏ انتزاع‏ النسبة شيئان: العرض و موضوعه في حال خاصّ، بخلاف دخالة وجود «زيد» في انتزاع وجود ماهيّته الشخصيّة بالعرض، الدخيلة في انتزاع وجود نفس الإنسان بالعرض بواسطة.»[6]

 

فرمودند: «إلّا أنّ‏ الدخيل‏ في انتزاع النسبة شيئان» وقتی می‌خواهید نسبت را از زید با عرضی که دارد انتزاع کنید، در اینجا انتزاع نسبت یعنی آن چیزی که منشأ و دخیل در انتزاع است دو چیز است «العرض و موضوعه في حال خاصّ» “فی حال خاص” یعنی همان مطلبی که دیروز فرمودند حال اجتماع «بالتخصّصات المقوليّة»[7] در وضع خاص، یعنی مثلاً این سفیدی مال این کاغذ است، و الا سفیدی می‌توانست در انحاء مختلف و در مشخصات فردیه و تخصصات مقولیه‌ی مختلف موجود شود با آن توضیحی که دیروز عرض کردم.

می‌فرماید منشأ انتزاع نسبت دو چیز است.

«بخلاف دخالة وجود «زيد» في انتزاع وجود ماهيّته الشخصيّة بالعرض» وقتی شما می‌خواهید وجود را از یک موجودی …. [انتزاع کنید] [یعنی] هلیت بسیطه انتزاع کنید، ماهیت شخصیه را انتزاع می‌کنید، ماهیت نوعیه هم داریم. این مطالب را هم دیروز عرض کردم که در کلمات خیلی‌ها می‌گویند اصالة وجود و ماهیت، و منظورشان از ماهیت انسان است.

محل نزاع اصالت وجود و اصالت ماهیت

حاج آقا در اینجا یک نکته و ظریفه و دقیقه‌ای را می‌گویند -که همین جا وقتی به این بحث رسیدیم یادم هست، که یکی از روزها خوشحالی ذهن من بود.- چون بین کلمات اساتید خیلی من فکر می‌کردم و گمان می‌کردم که بعضی از آن چیزهایی که می‌گویند آنطور نیست، اینکه حاج آقا هم گفتند برای ذهن من طلبه هم تأیید شد که وقتی نزاع می‌کنند که وجود اصیل است یا ماهیت، نزاع ندارند که این آقای زید وجودش اصیل است یا انسانیتش. نزاع در این نیست که کلی طبیعی فردش اصیل است یا اینطور نیست کلام. بحث اصلی و بزنگاه اصالت وجود این است که زیدی که در خارج موجود است، وجود زید اصیل است یا آن زیدیت زید اصیل است. ملاحظه می‌کنید؟ زید موجود است، خب حالا چه چیزی اصیل است؟ آن هویت نوریه‌ای -که اشراق الهی است- اصیل است یا آن چیزی که ما می‌فهمیم از حدود و تعینات وجودی او که زیدیتش را [تشکیل می‌دهد اصیل است؟] البته زید یک تخصصات مقولی دارد و یک تخصصات فردی و عوارض مشخصه دارد. تخصصات مقولی آن همینطور از جنس الأجناس -با همه عوارضش- شروع شده تا آمده و زید شده است، بعد هم یک زمان و مکان دارد که این دو غیر از آن هویت [شخصیه زید] است. مثلاً بدن زید یکی از چیزهایی است که نه دخالتی در ماهویت او دارد، [جایگزین:که دخالتی در ماهیت زید ندارد] اما اتاقی که زید در آن هست، از عوارض مشخصه است. نمی‌توان گفت که انسانیت زید ماهیتش است اما خصوصیات بدنی او خارج از ذاتش است. خارج از ذات، ذاتی که به معنای ماهیت نوعیه است؟ بله، بدن زید خصوص خارجش است، اما خارج از ماهیت شخصیه او نیست. ماهیت شخصیه یعنی چه؟ یعنی یک چیزی که در تمام شرائط و احوال همراه زید است، مثلاً مکان و زمان همراه او نیست اما یک چیزهایی است که همیشه همراه او هست در دنیا و خواب و بیداری، در برزخ و قیامت، در قنداق و هشتاد سالگی، این زید است دیگر، اینطور چیزها ماهیت شخصیه می‌شود. پس نزاع اینجاست که آیا وجودش اصیل است یا ماهیت شخصیه‌اش اصیل است؟

حاج آقا می‌فرمایند -فقط این را عرض کنم- در ما نحن فیه نسبت از دو چیز انتزاع می‌شود، اما در وجود ماهیت شخصیه از یک چیز انتزاع می‌شود؛ تفاوت در این است. در هلیت بسیطه آن منشأ انتزاع و آن چیزی که دخیل است -دخیل یعنی منشأ انتزاع- وجود زید است، دخیل در چیست؟ در انتزاع ماهیت شخصیه زید، پس ماهیتش بالعرض می‌شود. بعد ماهیت شخصیه زید چیست؟ دخیل و پایه و منشأ انتزاع برای ماهیت نوعیه زید است. می‌فرمایند به خلاف ما نحن فیه؛ در ما نحن فیه پایه و دخیل، دو تاست. زید به اضافۀ مثلاً بیاض یا به اضافۀ قیام یا ضحک، از دو چیز عرض و موضوعش انتزاع می‌شود عرضی که ضاحک است. پس دخیل دو چیز شد. می‌فرمایند:

«بخلاف» این بخلاف یعنی اینجا دو چیز است، «بخلاف دخالة وجود زيد» که یک چیز بیشتر نیست دخیل است و منشأ انتزاع است.  «بخلاف دخالة وجود زيد» در چه چیزی که بالعرض موجود باشد؟ «في انتزاع وجود ماهيّته الشخصيّة بالعرض» ماهیت شخصیه‌اش موجود است اما بالعرض، و وجود خود این ماهیت موجود است بالذات.

«الدخيلة» “الدخیلة” را عرض کردم که صفت ماهیت شخصیه است که ماهیت شخصیه زید دخیل است، یعنی منشأ انتزاع است برای چه چیزی؟ «في انتزاع وجود نفس الإنسان بالعرض بواسطة.» در اینکه بگوییم پس انسان هم موجود است. پس وجود زید موجود است بالذات، ماهیت زید موجود است به عرض وجود [زید]، و ماهیت انسان موجود است به عرض ماهیت زید، یعنی با واسطه، که دو تا بالعرض شد.

شاگرد: تشخص در ماهیت -ماهیت شخصیه- را همه قائل‌ هستند؟

استاد: اگر همه قائل بودند که بعضی اساتید مهم معقول و مدرسین اینگونه نمی‌گفتند که مثل ذهن من طلبه مدتی مشغول بود که چه چیزی باید بگوییم. یادم است دو تا از اساتید بودند که یکی اینطور و یکی آنطور و من کلماتشان را دیده بودم. دیدم اینها دوجور است، فکر هم می‌کردم. یکی یک‌جور تفریع کرده بودند و دیگری جور دیگر و مناسب با بیان یکی از اساتید درست‌تر به نظر می‌آمد. می‌دانید چرا؟ چون اگر مسأله کلی انسان باشد این همه آب و تاب نداشت که آخوند بگوید که من سی سال دفاع از این می‌کردم و بعد برگشتم. برگشت آخوند یک رمزی دارد که آن رمزش دال بر این است که ایشان که می‌گوید وجود اصیل است -بعداً هم خودش می‌گوید- می‌خواهد راه را برای حقیقت واحده تشکیکیه درست کند. اگر شما زیدیت زید و ماهیت شخصیه را همان معنا اعتباری نگیرید -که ایشان می‌خواهد بگوید- آثار بر او بار نمی‌شود. لذا معلوم است که مقصود ایشان همان ماهیت شخصیه است، اما در کلمات ایشان وقتی تصریح نشده -یعنی یک نحو عبارات مبهم بوده و واژه ذو وجهین بوده- دیگران هر یک به مناسبت ذهن خودشان بر یک وجهی حمل کرده‌اند.

شاگرد2: ضم یکسری کلیات که تشخص نمی‌آورد. ماهیت چطور می‌خواهد متشخص بشود؟ یکسری کلیات است، غیر از کلیات است؟ من نمی‌فهمم که چطور ماهیت می‌خواهد تشخص پیدا کند، چون یکی از ثمرات بحث اصالت وجود حل این مسأله است که نتوانستند تشخص را برای ماهیت پیدا کنند، بعد گفتند تشخص را به چه چیزی برگردانیم؟ برمی‌گردانیم به وجود.

استاد: یکی از براهین آخوند این است، ماهیت که می‌گویید منظورتان چیست؟ ما یقال فی جواب ما هو. ماهیت که اینطور معنا می‌کنیم -ما یقال فی جواب ما هو- نوع منطقی یا مقوله منطقی است. اما اگر بگویید که [ماهیت] آن صورت شیء یعنی ما به الشیء هو هو است -یعنی ماهیت همان ما به الشیء هو هو است- در اینجا ماهیت را به تعریف فلسفی، حکمی، کلامی تعریف کرده‌اید، یعنی با وجودش سر و کار دارید. اگر جلو بروید، الان شما می‌گویید ماهیت نمی‌تواند مشخّص بشود، شما از کلی به طرف جزئی دارید می‌آیید. اینطور نیست؟

شاگرد2: نزاع بر سر ما به الشیء هو  هو نیست، نزاع بر سر ما یقال فی جواب ما هو است. یعنی آن چیزی که در مقابل وجود قرار می‌گرفته در بحث اصالة [وجود و ماهیت] ما یقال فی جواب ما هو است.

 

استاد:کسی مشکلی دارد در اینکه ما یقال فی جواب ما هو اعتباری است؟ مفهوم منطقی است، ذهن دارد می‌گوید، یک چیزی را ذهن در نظر می‌گیرد و می‌گوید ما هو؟ می‌گوید این است. ما یقال فی جواب ما هو، اصلاً ما یقال فی جواب ما هو است،[لحن استاد نسبت به ما یقال تأکید ویژه دارد] در دلش ریخت منطقی بودن خوابیده است، فلذاست می‌گویید ما یقال فی جواب ما هو که ماهیت است نوع است. آیا نوع می‌تواند اصیل باشد؟ می‌گوییم این نوع است، معنایش این است که این هم نوع است، می‌تواند نوع اصیل باشد؟ ما یقال فی جواب ما هو ماهیت است، طبیعت نوعیه است، نوع که اصیل نیست و در این کسی اختلافی ندارد. پس چه اختلافی داریم که عده‌ای می‌گویند اصالت با ماهیت است؟ یعنی وقتی میرداماد می‌گفتند ماهیت اصیل است یعنی نوع انسان در خارج اصیل است؟ یعنی همان حرف رجل همدانی که می‌گفت در خارج یک انسانی داریم مثل بادکنک که بادش می‌کنند، -مثال بادکنک مثل اینکه در هر زمانی بوده است- البته او هم به بادکنک مثال نزده بوده به چیز دیگری مثال زده بود. –به چه چیزی مثال زده بود؟- ابن‌سینا می‌گوید یک رجل همدانی را دیدم، طویل لحیه و چنان بود.

شاگرد: در خاطرم هست که با آباء و ابناء تعبیر می‌کردند. حالا بادکنک خاطرم نیست.

نظر رجل همدانی و تفاوت آن با نظریه اصالت ماهیت

استاد: شاید بعضی از اساتید گفته‌اند و من اینطور در ذهنم مانده است. ابن‌سینا می‌گوید رجل همدانی را دیدم که ریش بلندی داشت[8]، بعد او می‌گفت خود کلی طبیعی در خارج موجود است و هی باز می‌شود و کم می‌شود، مثل همین بادکنک که باد می‌کنند و بادش را کم می‌کنند. بچه‌ها و فرزندان که زیاد شدند کلی طبیعی هم چاق شده و بزرگ شده و بادش کرده‌اند، وقتی باباها بمیرند و بچه‌ها کم به دنیا بیایند این کلی طبیعی کم شده است. بعد ابن سینا مسخره‌اش می‌کند و شاید در شرح منظومه هم بود[9]. عبارت خود ابن‌سینا در اشارات که بعید است اما در شفاء شاید می‌آورد[10]. من عبارت ایشان را ندیدم ولی رجل همدانی در منظومه ذکر شده است. آن مطلب که منظور نیست، از قدیم آن معنا منظور آقایان نبوده است. میرداماد که حرف رجل همدانی را نمی‌گوید، واضح بوده و این حرف از زمان ابن‌سینا در عالم کلاس معقول یک حرف خنده‌دار بوده است. حالا که اینطوری است وقتی میرداماد می‌گفت ماهیت اصیل است چه چیزی منظورشان بوده است؟ به این معنا نبوده که نوع -یعنی ما یقال فی جواب ما هو- اصیل است، اصلاً هیچ کسی نمی‌خواهند این را بگویند که یک چیز اصیل در خارج به نام انسان داریم. پس منظورشان چه چیزی بوده که آخوند می‌گوید من سی سال از این قول دفاع می‌کردم بعد برگشتم. همین است که حاج آقا به آن اشاره دارند و این مطلب در کلام اساتید مسامحه است.

 

برو به 0:19:27

شاگرد2: هیچ کسی بیان نکرده است و واقعا هم سؤال هم هست.

استاد: به اینجا که رسیدیم گفتم که یکی از روزهای خوب کار طلبگی من همین جا بود. دقیقه‌ای بود مدتی ما می‌دیدیم در کلمات نیست، این همه روی این مطلب بحث کرده‌اند لازم است این حیثیت از همدیگر جدا شود و این مسامحه هم در کلمات اساتید می‌شد. یعنی گاهی ما در تقریر یک استاد می‌دیدیم اصلاً بحث یک چیزی شد، بعد[جایگزین (بعد): از طرف دیگر] می‌دیدیم  نیاز است. مدتی من در فکر اینها بودم، به اینجا که رسیدیم و حاج آقا این نکته را تذکر دادند و این دقیقه را گفتند، دیدم این خیلی خوب شد. مثل ذهن حاج آقا می‌خواهد که غیر از درکش  تصویر بر روی آن بکنند در همه کلمات. لذا این مطلب خیلی ذی‌قیمت است در کتاب اصول آمده اما [از جهت فلسفی] ذی‌قیمت است که می‌فرمایند:«دخالة وجود «زيد» في انتزاع وجود ماهيّته الشخصيّة بالعرض» که محل اصلی نزاع اصالت وجود و ماهیت و میرداماد و آخوند ملاصدرا در همین جاست، یعنی بر سر ماهیت شخصیه است، ولی خب می‌بینید در کلمات دیدند که بحث راحتتر می‌شود و می‌توانند زودتر هم نتیجه بگیرند و بگویند ثابت کردیم اصالت با وجود است می‌برد بحث را در ما یقال فی جواب ما هو و جواب ماهیت کلیه. آن خیلی آسانتر نتیجه می‌دهد اما ثمری ندارد و جالب اینجاست که اینطور که خیلی از مدرسین حکمت متعالیه نتیجه می‌گیرند مقاصد آخوند سر نمی‌رسد. آخوند مقصودی داشته که برای اهلش مخفی نیست، خیلی روشن است، و بعد که ایشان می‌گوید بعد از سی سال از آن برگشته -چرا برگشته است؟- باز برای اهلش مبهم نیست. آخر کار هم -این هم تازه به عنوان بین راه است- خودش هم در آخر تصحیح می‌کند، برگشت و  بین راه تازه. تا مقصود خودش را با آن تفصیلات به مخاطب خودش برساند. اگر اینطوری نگوییم آن حرفها اصلاً نمی‌شود و سر نمی‌رسد، و آن کسانی هم که قائل به اصالت ماهیت هستند مثل شیخ الاشراق [منظورشان ماهیت شخصیه است] از قدیم معروف بوده که ابن‌سینا اصالت الوجودی است و شیخ الاشراق اصالت الماهوی است و بعد از ایشان هم میرداماد همچنین، ولی آیا اصالت وجود در مباحث آنها بوده یا خیر [آن هم مطلب دیگری است.]

شاگرد: این انتساب را قبول نمی‌کنند، چون می‌گویند وقتی مسأله آن منقح نبوده انتساب قول [هم صحیح نیست.]

ضرورت تبیین معنای اصالت، وجود و ماهیت

استاد: من هم که عرض کردم حالا من دوباره یادم می‌رود نگاه کنم. نمی‌دانم هفت جور یا پنج جور، در آخر برای من واضح شده بود، مدتی روی اینها فکر کردم. پنج جور است و همه‌اش درست است، فقط تا چه بگوییم و چطوری معنا کنیم. من می‌توانم قسم بخورم جناب میرداماد و ابن‌سینا و ملاصدرا اگر به این وجوه پنج‌گانه برسند همه می‌گویند بله بله، واضح است که اینطوری است. یعنی بله بله، فوری می‌آید، چه زمانی؟ آن وقتی که این پنج تا جدا بشود. قشنگ بگوییم وجود یعنی این، ماهیت یعنی این، اصالت هم یعنی این، وقتی تعریف را دقیق ارائه دهیم می‌گویند بله بله، معلوم است. اگر می‌گویی اصالت یعنی این، ماهیت اصیل است، اگر می‌گویی اصالت یعنی آن، هم وجود و هم ماهیت اصیل است. و موارد دیگر که یادداشت دارم و مربوط به خیلی وقت پیش است. ظاهراً کنار منظومه یادداشت کرده‌ام. اینجا هست ولی یادم رفت نگاه کنم. خلاصه در این عبارت را بدانید. عبارت کوتاهی است و به صورت اشاره هم هست، اما نکته‌ای در بردارد که در خیلی از کتاب‌های فنی این نکته پیدا نمی‌شود.

شاگرد: حاج آقا اگر زحمت نمی‌شود این پنج مورد را فردا یا در روزهای آینده اشاره‌ای داشته باشید.

استاد: بحث ما سر اصالت وجود و اینها نیست. من مشغول فکر در این مطالب هم که بودم خیلی رغبتی به مباحثه‌اش پیدا نمی‌کردم. سالها ما مباحثه هم نکردیم، خیلی هم پیش می‌آمد که بعضی از رفقا اصرار به مباحثه می‌کردند ولی می‌دیدم که یکجوری بود که اینجور حیثیات  کتاب و عبارت کتا‌ب‌ها یک جور است و الحمدلله بحث‌های آن هست و دیدید و می‌گویند و دارد مباحثه می‌شود، بخواهی هم مثل ذهن مریض من که عرض کنم

با یک آقای سید محسن بود خدا حفظشان کند رسائل بحث می‌کردیم، هی [کراراً] عبارت برای ما مشکل می‌شد، هی حرفی می‌زدیم و برای ایشان هم صاف بود، یادم است که در همان مسجد بالاسر بحث می‌کردیم من سالها گذشته و یادم مانده برای این است که چند روز این نحوه مباحثه را تحمل کرد، بعد یک روز دیگر ناراحت شد و گفت آخر دیگر چیه؟ عبارت به این صافی شیخ گفته است. دیدم راست می‌گوید. می‌بینید یک کسی ذهن صاف دارد و مطلب جلو می‌رود، حالا ذهن من کج و معوج است ما نبایست این اعوجاج را به دیگران منتقل کنیم. حالا هم این کتاب‌های حکمت و اینها هم که خوانده می‌شود برای عده‌ای صاف است و تقریر هم می‌کنند و جلو می‌روند. حالا ذهن ما ممکن است معوج باشد و هی سؤال و دغدغه، حالا من منتقل کنم به دیگری چه ثمری برای آن مترتب است؟ لذا من خیلی مباحثه نکردم اینها را، اندازه‌ای که اینها را خودم بخوانم و طلبگی، خواندم و فکر کردم و یادداشت هم کردم اما اینکه مباحثه بشود نمی‌دانم. خلاصه اینطور برای ما پیش آمده است. حالا که شما فرمودید.

شاگرد: کتاب‌های فلسفه در ذهن طلبه‌ها اعوجاج ایجاد کرده است. اگر بگویید برای حلش خوب است.

 

برو به 0:25:00

استاد: برای حلش خلاصه یکجوری است که خیال می‌کنیم خود شخص باید خودش را قانع کند -در یک کلمه- برای شما عرض کردم که بعضی مطالب در معانی حرفیه است که می‌گفتند باید چکار کنیم، در همین معانی حرفیه خیلی چیزها ظریف و دقیق است، اما دقیقی است که استاد گفته مطلب این است و ما هم پذیرفته‌ایم. این تا بیایی دوباره برگردی و بگویی مطلبی هست یا نیست؟ ارتکازاتتان را با این تطبیق دهید، یک مقدار کار می‌برد. -در معانی حرفیه هم اینطوری هست- حالا من سؤالاتی بعداً مطرح می‌کنم ببینید، خیال می‌کنم در همین معانی حرفیه هم، حرف نا زده خیلی است. وقتی سؤالات پیش می‌آید می‌بینید. حرفهای دقیق خیلی خوب هست که باید اول بفهمیم و زود به اشکال مبادرت نکنیم اما بعد از اینکه خوب به آنها دل دادیم و محضر اساتید فهمیدیم، خیال می‌کنیم حرف نا زده هم هست. حالا اصالت وجود هم باشد، اگر یادم بماند [بحث می‌کنم]

تفاوت اتحاد جوهر و عرض با اتحاد وجود و ماهیت و منشأ انتزاع هر یک

شاگرد: عبارت ایشان بالاخره «الا» استدراک از چیست واضح شد؟ چون فاصله می‌افتند یک مقدار مبهم شد.

استاد: از کجا شروع کنم دوباره بخوانم؟

شاگرد: «إلّا أنّ‏ الدخيل» استثناء و استدراک از چیست؟

استاد: ببینید کلمه متحد را گفتند. ایشان فرمودند «فإنّ الحمل لازمه الاتّحاد» وقتی اتحاد را مطرح کردند می‌گویند اتحاد یک وجود است. پس یک وجود، دو وجود که نمی‌شود. آن چیزی که وجود بالذات دارد یکی است و بقیه‌اش هر چه ما به او حمل می‌کنیم به عنوان اینکه یک چیزی می‌خواهد باشد باید بالعرض و بالاعتبار باشد. این اصل حرفشان بود.

بعد شعر منظومه چه بود: «إنّ الوجودَ عارضُ الماهیّة/ تصوراً و اتحدا هویّة»[11] فاعل «و اتحدا» چیست؟ وجود و ماهیت است. پس ما یک متحدینی داریم که وجود و ماهیت هستند، یک متحدینی داریم که عرض و جوهر هستند. الانسان نه موجود، الانسان ضاحک، این «الا» برای توضیح آن است. [تنقیح عبارت: این «الا» برای توضیح الانسان ضاحک است نه الانسان موجودٌ] حاج آقا فرمودند ما گفتیم که متحد هستند الا اینکه در ما نحن فیه عرض و جوهر متحد هستند که منشأ انتزاع آن حملی که سبب اتحاد است، دو چیز است، به خلاف نحوۀ اتحاد بین وجود و ماهیت،که آنجا هم اتحاد هست اما آن چیزی که سبب انتزاع آن است یک چیزی بیشتر نیست.

ببینید «فالمتّحد مع «زيد» بنحو يصحّ الحمل بينهما، هو الموجود بعين وجود «زيد» اعتباراً» که این «اعتباراً» به «الموجود» می‌خورد. الموجود اعتباراً یعنی بالعرض و الاعتبار به عین وجود زید. «منتزعاً عنه في حال قيام المبدا به» مبدأ مثلاً ضحک است.

شاگرد: اینجا هم مثل وجود و ماهیت شد.

استاد: اینجا هم [مثل وجود ماهیت] شد در اصل حرف، الا اینکه در ما نحن فیه آن چیزی که از او انتزاع می‌شود واقعا دو چیز است اما در وجود و ماهیت یک چیزی بیشتر نیست که آن نفس وجود است. اینجا واقعاً جوهر داریم و واقعاً عرض داریم، واقعیت اینها یکی نیست، اما در وجود و ماهیت واقعیت یکی بیشتر نیست.«إلّا أنّ الدخيل في انتزاع النسبة شيئان» در مانحن فیه «العرض و موضوعه في حال خاصّ، بخلاف دخالة وجود زيد» که او هم با ماهیت متحد است «بخلاف دخالة وجود زيد في انتزاع وجود ماهيّته الشخصيّة بالعرض» که یک وجود بیشتر دخیل نیست. از یک وجود ماهیت شخصیه را انتزاع می‌کنیم. به خلاف ما نحن فیه که نسبت از موضوع و عرضش یعنی از دو چیز انتزاع می‌شود.

تبیین ربط جوهری و تشبیه آن به طناب

شاگرد: ماهیت حد و محدود است که یک چیزی است.

استاد: احسنت، حدی است که انتزاع می‌شود از محدود، اما نسبت بین عرض و  [جوهر] یک ربطی است که بین آنها برقرار است. الان طرف دیگر صفحه ربطش را توضیح می‌دهند. ربط جوهری را با اعتباری که تشبیه می‌کنند خیلی قشنگ است. آن اعتبار المقولة که گفتم استادشان می‌گویند و حاج آقا هم در کلماتشان زیاد اشاره می‌کنند، بحث کلی خیلی کارسازی است. چه بسا جلوتر هم گفته باشم. حاج آقا فرمودند که اصل خود دو چیز را، دو تا شتر را به همدیگر می‌بندید که پشت سر هم بروند. دو تا چیز را به همدیگر با طناب می‌بندید که یکی بشوند. در واقعیات هم عرض و جوهر داریم. اینها هم به نحوی به همدیگر بسته شده‌اند، خدای متعال آنها را در خارج بسته است. حالا من می‌خواهم بیایم هو هو کنم، یعنی کاری کنم که بگویم هو هو، دقیقاً اینها را یکی کنم. باید چکار می‌کنم؟ یک ربط جوهری در خارج دیدم. ربط جوهری چیست؟ ریسمان، طناب، با طناب این دو را به همدیگر می‌بندم. همین را همان جا اعتبار می‌کنم. می‌گویم مثل این است که عرض و جوهر را به همدیگر بستم. عرض، عرض است، جوهر هم جوهر است، این طناب چیست؟ نسبت است. پس نسبت موجود است به اعتبار المقولة، مقوله چیست؟ طناب خارجی. آن نسبت بین اینها را مثل همین طناب این هم اعتبار می‌کنم. خیلی قشنگ است اعتبار المقولة یعنی این را مثل آن قرار می‌دهم. حالا توضیحش را می‌فرمایند.

شاگرد3: استاد در خارج وجود جوهر و عرض به یک وجود موجود هستند این را قبول می‌فرمایید؟

استاد: این را چند روز بحثش شد که اتحادش چطور است. ببینید طبق مبنایی که حاج آقا هم دارند- طبق همان مبانی کلاسیک- [در مورد] جوهر و عرض معروف است و می‌گوییم وجود عرض فی نفسه لغیره است و جوهر فی نفسه لنفسه است. پس هر دو فی نفسه را دارند و دو تا فی نفسه داریم.

 

برو به 0:31:32

شاگرد: یعنی از جهت مفهوم و ماهیت متفاوت هستند.

استاد: ما وجود را می‌گوییم، ماهیت که متفاوت است و گیری ندارد، وجودشان صحبت است، مهم‌تر وجودشان است. وجود عرض و وجود جوهر چگونه است؟ آیا وجود عرض فی غیره است؟ مثل نسبت که اصلا هیچ چیز، یا وجود عرض فی نفسه است؟ پس جوهر وجودی دارد فی نفسه، عرضی هم وجود فی نفسه دارد، فقط عرض فی نفسه لغیره است و جوهر فی نفسه لنفسه است. پس حاج آقا می‌فرمایند این دو فی نفسه‌ها را که نمی‌توان یکی کرد. ولی در عین حال همینطوری که شما می‌فرمایید این دو تا وجود فی نفسه، چون یکی لنفسه نیست یک نحو اتحادی در خارج دارند. این نحو اتحاد از کجا آمده است و چطوری است؟ سابقه کلاسیکش اینطور است، روی حساب همان اصالت ماهیت که از قدیم می‌گفتند عرض، جوهر؛ عرض حالّ است در جوهر و وجودشان هم جداست. حتّی جالب‌تر اینکه این را برای ماده و قابل و مقبول که فرموده‌اند برای چی؟ برای ماده و صورت. در کلمات مشاء معروف بود که می‌گفتند ماده و صورت ترکیبشان انضمامی است -که دیروزها عرض کردیم- بعد دقت‌ها دیدند که نمی‌شود. آخوند ملاصدرا با آن همه زحمات بر مبنای خود کلاس فلسفه آمدند و گفتند ترکیب ماده و صورت اتحادی است، پس تحلیل می‌کنیم این دو تا را و آن حرف‌هایی که معروف است. اینجا چه شد؟ ترکیب شد اتحاد بین اینها. جوهر و عرض چطور؟ جوهر و عرض را عرض کردم با اینکه خود آخوند همین‌ها را تکرار می‌کنند در بحث حرکت جوهری چه می‌گویند؟ -چند روز پیش عرض کردم- ایشان می‌آیند می‌گویند عرض آن وجود ناعتی رابطی ندارد. وجود هم شأنی از شئون جوهر است. یعنی وجود فی نفسه‌اش را باز سر جایش برمی‌دارند و لذا از همین مقدمه می‌گویند حرکت در جوهر است. چون حرکت در عرض ثابت است و چون عرض هم متحرک است و عرض هم شأنی از شئون جوهر است، لایمکن اینکه عرض حرکت کند الا به حرکت جوهر. پس خود اینها را هم تغییر دادند.

توضیح وجود بالعرض نسبت در خارج

شاگرد3: عرضم این است که اگر ما اتحاد قائلیم بین جوهر و عرض، آن موقع در ذهنمان می‌آییم جوهر و عرض را جداگانه در نظر می‌گیریم و بعد از آن ربط می‌زنیم، این ربط دیگر اتحادی نیست، زمانی می‌توانست این ربط باشد که جوهر و عرض در ذهن هم متحد به یک وجود موجود باشند.

استاد: این را حاج آقا فرمودند، در منطق هم گفتند. وقتی می‌گوییم جوهر و عرض، شما برای عرض یک مثال بزنید.

شاگرد: زید و قیامش

استاد: قیامش احسنت، زید هم جوهر. حاج آقا هم فرمودند همین است، در ذهن ما زید و اینها حمل هم نمی‌شود به همدیگر و دو تا هستند، ربط بین اینها برقرار نیست.

شاگرد: نه، ما می‌آییم معنای حرفی را برای نسبت مابین می‌گذاریم، این نسبت مابین در آنجا چون اتحادی است مندک است، بعد آمدیم اینطرف در ذهنمان دو تا چیز مباین داریم.

استاد: مباین چیست؟

شاگرد3: یعنی دو تا وجود ذهنی جدای از هم داریم. این دو وجود ذهنی جدای از هم دو تا وجود هستند، در حالی که در خارج یک وجود بودند. بعد ما –حالا بگوییم اشتباهاً- آمدیم دوباره اینها را به یک معنای حرفی -گفتند فی یا هر چیز دیگر- آوردیم لحاظ کردیم، در حالی که حقّ نداشتیم. یعنی نباید آن فی یا آن معنای حرفی را دقیقاً متناظر با آن بگیریم. بلکه -شاید یک بیان این است که- آن معنای حرفی که ما داریم آن معنای تصدیقی است، یعنی مدلول تصدیقی دارد نه مدلول تصوری. چون اگر اینطوری مدلول تصوری می‌شود. سه تا چیز آنجا لحاظ کردیم، در ذهن خودمان هم سه تا لحاظ کردیم ولی در خارج یکی است با دو انتزاع و در ذهن ما سه چیز می‌شود. غیر قابل ابطال.

استاد: این فرمایش شما هم بعداً می‌آید و حرفهای خوبی است. یعنی بعداً هم سر اینکه تناظر نسبت خارجی با نسبت ذهنی چطوری است. آن بیانی که شما الان گفتید که در خارج متحد هستند یعنی می‌خواهید بگویید نسبت اصلا در خارج موجود نیست؟

شاگرد3: نیست، مندک است.

استاد: پس یعنی بیاض و زید یکی هستند؟

شاگرد3: یعنی صرف تحلیل  ذهنی ماست….

استاد: این تحلیل ذهنی ما دارد یک چیزی را فرض می‌گیرد و تخیل می‌کند برای خارج یا درک می‌کند؟

شاگرد3: نه وهمی نیست، واقعی است ولی وجودی ندارد.

استاد: یعنی وجودی ندارد؟

شاگرد3: یعنی وجود سه‌گانه‌ای در کار نیست. حتّی دو گانه در کار نیست.

استاد: دو گانه نیست پس چطور دو تا تحلیل می‌کنید؟

شاگرد3: ذهن انتزاع می‌کند.

 

برو به 0:36:22

استاد: انتزاع را بی‌خودی می‌کند یا یک منشأ انتزاعی دارد؟

شاگرد3: منشأ انتزاع که دارد بدون منشأ انتزاع نیست.

استاد: منشأ انتزاع دوتاست یا یکی است؟

شاگرد3: ولی تعدد وجود که نشد.

استاد: دو تا منشأ است یا یک منشأ است؟

شاگرد3: یک وجود است، چون از باب اتحاد حیثیات متعدد دارد، ذهن حیثیات متعدد را ازوجود واحد انتزاع می‌کند.

استاد: این حیثیات نفس الامریت دارد یا ندارد؟

شاگرد3: بله.

استاد: پس این حیثیات متعدده را قبول کردید. این حیثیات که متحد نیستند، می‌گویید هویتاً متحد هستند که حالا من گفتم شأن و اینها، خودش را اینجا نشان می‌دهد، شما الان می‌گویید یک هویت و دو تا حیثیت، پس تعدد این دو تا حیثیت که واقعیت دارد. خب در ذهن ما آمد، این دو حیثیت به همدیگر در واقع و در خارج -قطع نظر از ذهن من- ربط دارند یا ندارند؟

شاگرد3: آن ربط ما بازاء ماهوی ندارد.

استاد: می‌خواهد داشته باشند می‌خواهد نداشته باشد، ما فعلاً اصل واقعیتش را درست کنیم. این دو حیثیت در خارج به همدیگر ربط دارد یا نه؟

شاگرد3: ربط دارد.

استاد: مثلاً بیاض این کتاب با بیاض تخم مرغ، فرق می‌کند دیگر، این بیاض مال این کتاب یا کاغذ است و آن بیاض مال آن تخم مرغ است. پس این دو حیثی که ذهن من انتزاع کرد، اولاً پذیرفتیم که دو حیث‌ هستند، ثانیاً این دو حیث به همدیگر ربط دارند، این ربط نفس الامری موجود است یا معدوم است؟

شاگرد3: عرضم این است که تحلیل است، اینکه گفته می‌شود موجود است اگر سؤال در مورد واقعی بودن است، بله واقعی است.

استاد: می‌خواهیم فرض ذهن ما نباشد، یک امر واقعی است، واقعی بودن یعنی چه؟ یعنی هست دیگر.

شاگرد3: هر واقعی هست است؟ علیت بین علت و معلول وجود دارد؟

استاد: من که خیلی با شما موافق هستم. آنهایی که با هم مباحثه کردیم می‌دانند. من اینها را زیاد گفتم ولی روی حساب رایج باید جواب بدید، همان چیزهایی که فخر رازی می‌گفت آب در حوض هست یا نیست؟ و قضیه آن معروف است، این هست یا نیست؟

شاگرد3: عرضم این است که علیت هست [موجود] است؟ رابطه بین علت و معلول موجود نیست، واقعیت دارد ولی موجود نیست.

استاد: پس یعنی واسطه بین موجود و عدم است؟ معروف است که می‌گویند یشهد به البدیهه لا واسطة [بین الوجود و العدم]

شاگرد3: علت و معلول موجود هستند ولیکن بین علت و معلول ربطی است که ما به آن علیت می‌گوییم، نه اینکه این شیء سومی در کار باشد. ربط واقعی است.

استاد: ذهن ما فرض گرفته علیت را؟

شاگرد3: انتزاع می‌کند.

استاد: انتزاع می‌کند پس یعنی واقعیتی هست. آن واقعیت -آن رابطه- نفس ذات علت است؟

شاگرد3: نه.

استاد: نفس ذات معلول است؟ نه، پس یک واقعیتی هست. موجود است یا معدوم یا واسطه بین وجود و عدم است؟

شاگرد3: امر موجود نیست. الان باید گفت که باید معدوم حسابش کنیم دیگر.

استاد: اینها سؤالات خوبی است. من جلوتر که عرض می‌کردم باید سؤالات را تکثیر کنیم، این سؤالات یکی از آن موارد است.

شاگرد3: [واقعیت] را اوسع از وجود و عدم شما لحاظ می‌کنید.

استاد: من جلوتر عرض کردم از حاج آقا هم [مؤید آوردیم] نفس الامر اوسع از وجود است. اینها ادله واضحه دارد ولی در مبانی کلاسیک ما صریحاً می‌گویند[12] هذا مکابرة، لا واسطة [بین الوجود و العدم] بین چیزی هست یا نیست، تمام شد. خب حالا چطور شد که آمدیم به این مسأله؟ آن مسأله‌ای که شما فرمودید دو تا اتحاد وجودی دارند و دو حیث است، من با یک بیانی سر اینکه یک ذو الشأنی داریم، وجود شئونات دارد و اینها را با یک بیانی عرض کردم خدمت آقایان ظاهراً، حالا تا ببینیم چقدر سر می‌رسد. ولی علی ایّ حال این بحث‌ها خوب است برای اینکه ما قطع نظر از آنهایی که در کلاس یاد گرفتیم ذهنمان آن چیزهایی را که حرفش را نزده‌اند و زده نشده ولی به ارتکاز و به وجدان نه تنها خودمان، بلکه به هر کس دیگری هم وجدانش به این گواهی می‌دهد،ما حرف اینها را بزنیم. حرفهایی زده بشود و این هم کنار آنها بیاید ببینیم در آخر باید چه جمع بندی بکنیم؟ نمی‌شود یک جمع‌بندی بکنیم در حالی که بخشی از نفس الامر را غمض نظر کرده باشیم.

حالا چطور شد آمدیم به این حرفها؟

شاگرد3: بحث مقوله بود.

استاد: آن مطلبی که حاج آقا الان می‌فرمایند طبق معنای معروف است که ایشان می‌گویند در خارج دو تا وجود فی نفسه داریم، بعد زحمتی که حاج آقا داشتند تا اینجا این شد -که شما تشریف نداشتید- ایشان گفتند خارج را ما طبق مبنای معروف  می‌پذیریم که دو تا وجود فی نفسه است. اما نسبت در خارج را قبول نداریم. می‌گوییم این موجود است بالاعتبار و بالعرض، نه موجود است بالذات، یعنی همین مطلبی که بعد از مباحثه من و شما، شما در نتیجه گفتید موجود نیست، ایشان هم همین را می‌خواهد بفرماید، نتیجه گرفتند حاج آقا که موجود هست اما بالعرض.

شاگرد3: مجاز است.

استاد: بله مجاز است. اینها را اگر نگاه کنید همه عبارات ایشان نتیجه این است که می‌گویند موجود بالعرض، و الا ما چیز ثالثی نداریم. برای وجود و ماهیت هم الان همین را می‌خواهند بگویند. پس ایشان دو تا فی نفسه را پذیرفتند رابطه را می‌گویند چی؟ شما آن دو تا رفتید یکی کردید، می‌گویید حتّی نگو فی نفسه بلکه حیث است، نتیجه کلام شما اینطوری می‌شود دیگر. شما دارید از مبنای کلاسیک فاصله می‌گیرید، می‌گویید در خارج جوهر و عرض یک چیز هستند، دو تا حیث است، [در حالی که] آنها قبول ندارند حیث است، آنها بر مبنای معروف می‌گویند عرض مقوله است، کیف مقولةٌ. مقوله یعنی عروضه فی الخارج و اتصافه هم فی الخارج، معروف این است دیگر. اما اگر بگوییم حیث یعنی اتصاف در خارج منشأ انتزاع دارد اما عروض در ذهن است. معروف این قبول ندارند. همه آنهایی که می‌فرمایند قائل‌اند که اعراض نه گانه همه مقوله هستند، و چون مقوله هستند پس وجود فی نفسه دارند، پس حیث نیستند. حاج آقا هم  فعلاً روی همان بیان رایج است که ذهن را رم ندهند، آنهایی که می‌دانند و در کلاس پذیرفتند ایشان می‌گوید خیلی خوب دو تا وجود فی نفسه رابطه‌شان چیست؟ بالعرض موجود است -تا اینجا-

شاگرد3: اینکه می‌فرمایید در مقابل این امر ما یک اعتبار مقوله‌ای می‌کنیم در ذهن به معنای معنای حرفی آن، یعنی معنای حرفی

استاد: آن یک مطلب کلی است که مرحوم آقاشیخ محمد حسین در رساله ملک و حقّ و اینها گفته‌اند. فرموده‌اند حقّ چیست؟ ملک چیست؟ آنجا یک بحث قشنگی دارند. ظاهراً هم شاید اول کس هم خودشان باشند. [جایگزین پیشنهادی:ظاهراً مبدع این بحث هم خودشان هستند] ایشان نقل می‌کند حرف استادشان را که می‌گوید ملک مقوله اضافه است. همین معانی حرفیه را شما می‌گفتید که حالا

 

برو به 0:43:05

شیخ اسماعیل محلاتی و شرایط منبر

حاج آقا می‌فرمودند که ظاهراً آشیخ اسماعیل محلاتی به نظرم، -از ایشان ظاهراً نقل می‌کردند- می‌گفتند خیلی عالم بزرگی بوده است. -شایدم همین ایشان بوده که با اینکه لیاقت مرجعیت داشته بعد از مرجع قبلی که وفات کرده، دور ایشان را گرفتند گفته است که نه نه، بروید من مرجع نیستم، من منبر می‌روم- و منبر می‌رفته است. آن وقت حاج آقا می‌فرمودند که ایشان خواب دید. پیامبرخدا صلّی الله علیه و آله و سلّم در خواب به ایشان فرمودند که چرا قبول نمی‌کنی؟ عرض کردند یا رسول الله خیلی مسئولیت دارد سخت است. فرمودند: پس منبر را برو -حالا خواب چطور بوده من[نمی‌دانم]- بعد گفتند منبر برو سه تا کار را بکن -این را حاج آقا زیاد می‌گفتند. ایشان هم منبر می‌رفته و منبرهای خیلی خوب، مجتهدی که می‌تواند مرجع باشد و منبر برود- یکی اینکه اگر منبر رفتی و یک چیزی مردم به تو دادند رد نکن؛ دوم اینکه بین صحبتت اگر چایی یا چیز دیگری می‌دهند اعتراض نکن؛ سوم اینکه اگر وعده دادی خلف نکن و مجلسی را نینداز، وعده دادی خلف نکن. این سه تا را از حاج آقا چند بار شنیدم.

شیخ اسماعیل محلاتی و تأمل در بحث معنای حرفی

حالا ظاهراً از ایشان نقل می‌کردند -حالا با حافظه ضعیف من- می‌گفتند ایشان گفته بوده که بحث معانی حرفیه بود و وجوه و اعتبارات، تفاوتش با آلیت و استقلال است یا معنای نسبت است، وضع عام و اینها چگونه است، گفته بود دیدم اینطور نمی‌شود، من آخرش باید کاری کنم. یک روز رفتم و خانه را خلوت کردم و رفتم در اتاق و در اتاق را از پشت بستم که بنشینم و این معنای حرفی را بگیرمش. می‌خواسته برود تمرکز کند. بعد حاج آقا می‌فرمودند که با همه این زحمت‌ها ایشان به عرض بودن معنای حرفی قائل شده است. این معنایش این است که کار می‌برد. واقعاً اینطوری است. الان هم یک مطالبی است که ما الان داریم بحثش را می‌کنیم، ذهن ما دارد جولان می‌دهد در بعضی مطالب اما اینکه چه زمانی حیثیاتش واضح شود، خدا می‌داند! این که گفته شد منظورشان این بود که با این همه تمرکز و اینها نشده باز، قائل به عرض بودن معنای حرفی شده است.

تبیین نظریه اعتبار المقولة

صاحب کفایه استاد آقا شیخ محمد حسین ایشان هم می‌گفتند که ملک مقوله اضافه است، عرض است. آقاشیخ محمد حسین این کلام را نمی‌پذیرند. بعد از آقاسید محمد کاظم صاحب عروه نقل می‌کند که اعتباری محض است و عقلایی است اما این قول را هم نمی‌پذیرند. بعد نظر خودشان -که کأنّه ابداع یک بحث است- می‌گویند نه اعتباری محض است، نه مقوله است بلکه اعتبار المقولة است. می‌گویند یک جا مقوله را دیدیم، همان کار مقوله را یعنی ادایش را عقلا می‌آیند در جای دیگر درمی‌آورند، که آقای طباطبایی هم در چند جا دیگر نزدیک به همین در کلماتشان دارند. رساله اعتباریات دارند مفصل است. حاج آقا هم به همین حرف استادشان اشاره می‌کنند؛ در وضع اشاره کردند، در جای دیگر هم اشاره کردند، اینجا هم اشاره می‌کنند، یعنی همان مطلب کلی را می‌خواهند اینجا بیاورند. می‌گویند ما یک جور ربط می‌بینیم-ربط مقولی- بعد وقتی می‌خواهیم بالعرض و الإعتبار چون قرار شد نسبت بالعرض باشد دیگر- بالعرض را کجا در ذهن پیدا کرده بودید که می‌خواهید [اینجا اعتبارش کنید؟] -بالعرض یک نسبتی بین این دو متحد و بین این دو حیثی که می‌گویید موجود نیست، اما می‌خواهی یک ربطی بالعرض درست کنی- این بالعرض را کجا دیدی که حالا می‌خواهی اینجا اعتبارش کنی؟ حاج آقا می‌فرمایند یک ربط مقولی دیدی اینجا فرضش می‌گیری.

تحلیل معنای حرفی در ذهن

شاگرد3: ما در مقابل ماهیات و مقولات در وضع ما بازاء لفظ می‌گذاریم یعنی لفظی را مابازاء این مقولات لحاظ می‌کنیم. اما در مورد حرف بحث وضع نیست. این دو مورد تسمیه است یعنی یک اسم و یک لفظی برای اینها انتخاب می‌کنیم. اما درباره حرف قائل به این نشویم بلکه نظریه عده‌ای می‌گویند ….تعهد؟ هست یعنی هنگامی که ما فی را گفتیم یک تصدیق حاصل می‌شود نه یک تصور. برخلاف آن دو مورد قبلی که اسم و فعل باشد که تصور حاصل می‌شود، اما زمانی که حروفی مانند فی را به کار می‌بریم ما تصدیق داریم.

استاد: مثلاً از شما می‌پرسم هل زید فی الدار؟ تصدیقش در اینجا چیست؟

شاگرد3: فی ما بازاء فی الدار.

استاد: چه تصدیقی کردید؟ هل زید فی الدار؟

شاگرد3: مثلاً فرض ما این است: علی بزرگ است. در تحلیل می‌گویند این سه قسمت دارد علی و بزرگ و است، نسبت را «است» حساب می‌کنند. در تحلیل جدید «بزرگ است» را با هم یک نسبت حساب می‌کنند. در جمله بالا «فی الداریت» با همدیگر یک نسبت است.

استاد: حاج آقا هم ظرف مستقر فرمودند -شما نبودید- تحلیل ایشان همین بود. در صفحه 42 هست.

شاگرد3: بنابراین وقتی می‌گوییم علی فی الدار است گویا داریم نسبتی را بر او حمل می‌کنیم و سه تا تصور نداریم.

استاد: در اینکه نسبت حکمیه داریم که ما نزاعی نداریم. صحبت سر این است که مطلقاً حرف نسبت تصدیقیه باشد، اسم نباشد، تصوریه باشد. شما یک مثالی می‌زنید، آنجا نسبت حکمیه را آوردید می‌گویید  نه اینکه حرف این است، [همه حرف که این نیست] در هل زید فی الدار؟ تصدیقش کجاست؟ نسبت حکمیه آن کجاست؟ که حکم بکنید. نکردید در حالی که «فی» هست و مفادش هم هست و دارید به کار می‌برید. بعداً امر غیر تعهدی که شما می‌گویید -که نزدیک به این مسأله می‌شود اما ربط ندارد- مسأله اخطاریت و ایجادیت است، آن مطلب خیلی قشنگی است، مطلبی است که مرحوم نائینی دارند. می‌گویند حرف معانیش معانی اخطاری نیست بلکه ایجادی است[13]، ایجادی لااقل اولی است از این تصدیقی که اینطوری ‌بگویید. تصدیقی فقط برای نسبت حکمیه تصدیقیه‌ است اما ایجادی نه، ایجادی با این سؤال «هل زید فی الدار؟» هم مناسبت دارد که بعداً توضیحش را عرض می‌کنم.

شاگرد3: وقتی می‌گوییم «ذهب زیدٌ» آن اعرابش چه جایگاهی در کار ما دارد؟

استاد: دارد نسبت را

شاگرد3: فقط یک معانی تصدیقی را می‌رساند که وقتی که ما گفتیم زیدٌ….

استاد: هل ذهب زید؟ آخر شما ببینید شما می‌روید فقط مثال نسبتی می‌زنید بعد گردن ذهب می‌گذارید.

شاگرد3: نه می‌خواهم از اعراب زیدٌ این استفاده را بکنم که وقتی گوینده گفت «ذهب زیدٌ» شما بفهم که زید فاعل این است، پس تصدیق شد و یک تصدیق برای ما حاصل شد.

 

برو به 0:50:00

استاد: بفهم که زید فاعل ذهب است در یک تحلیل ترکیبی نحوی. نه بفهم فاعل اوست در یک چیز تصدیقی خارجی.

شاگرد3: یعنی من این را به وسیله این اعراب به شما می‌رسانم. ذهب را رساندم، زید را هم رساندم.

استاد: پس چرا در «هل ذهب زید؟» جواب من را نمی‌دهید؟ «هل ذهب زید؟» چطور معنا می‌شود؟

شاگرد3: هل هم به همین صورت است. یعنی ذهب زیدٌ به تنهایی ….

استاد: تصدیق کجاست؟ تصدیق را نشان ما دهید در خارج، من که نمی‌بینم.

شاگرد3: که این مجهول ماست.

استاد: تصدیق مجهول من است؟

شاگرد3: نه، اینکه زید رفته است مجهول من است.

استاد: تصور است یا تصدیق است؟

شاگرد3: تصور است.

استاد: احسنت، پس تصورٌ. من ذَهَبَ اعرابش را به کار بردم و به زید هم نسبت دادم، حالت استفهام هم به آن دادم، هیچ تصدیقی هم در کار نبود و همه تصور بود. پس قوام اعراب ذهب به تصدیق نیست، ذهب اعرابش چیزی را می‌رساند که سازگاری دارد هم با تصدیق و هم با تصور. و حالا آنهایی هم که می‌گویند نسبت هم معنای حرفی است ببینید چه اشکالاتی دارد، حالا من سؤالاتش را قرار بود دیروز مطرح کنم حالا باز گذشت، معانی حرفیه خیلی مطلب نگفته دارد. خیلی‌ها واقعاً، حالا ما مثال‌های گوناگون بزنیم خواهیم دید. خیلی مطلب نگفته دارد. من بخشی از آن را در ضمن حلقات که سال 72 مباحثه می‌کردیم آن وقت که به فکر افتادم یادم است که بخشی از آن را یادداشت کردم. یک چیزها و وجوهی می‌آید و مثال‌هایی آدم پیدا می‌کند باید حل کند خلاصه و در حل اینها آدم می‌بیند [بسیاری مطالب گفته نشده است.] الان ما تصدیق را نمی‌توانیم گردن ذهب بگذاریم. بگوییم در ذهب حتما تصدیق است. بله ذهب می‌تواند متلبس شود، خودش را نشان دهد در یک مورد نسبت حکمیه تصدیقیه. اما اینطور نیست که بگوییم اصلا ذهب پیکانی است که فقط  به قلب تصدیق می‌خورد، که لا یمکن که اعراب ذهب بیاید و تصدیقی در کار نباشد کما اینکه نسبت هم  [به همین ترتیب است.]

شاگرد3: عرضم این نیست که اگر ما اعراب رفع مثلاً به کار ببریم پس حتما تصدیقی هست. عرضم این است که وقتی گفتیم ذهب زیدٌ، یک تصوری در ما نسبت به زید و تصوری نسبت به ذهاب پیش می‌آید، و این نسبت حکمیه هم که دارد. اما یک تصدیق دیگری هم در اینجا هست که به وسیله اعراب ما آن را می‌رسانیم که زید فاعل این کار است. این امر تصدیق شد.

استاد: آن درست است. آن همانی بود که ما مباحثه‌مان قطع شد. همین بود که شما می‌فرمودید که این دو تا دو تا هستند، حاج آقا فرمودند ضحک و زید این دو تا که حمل نمی‌شوند، لذا فرمودند تا ما یک عرضی بالعرض را بالمجاز اعتبار نکنیم نمی‌توانیم حمل کنیم. لذا از ضحک اول باید ضاحک درست کنیم، ضاحکی که المنتسب، یعنی کاری کردند بین هم ضحک، هم ذات و هم نسبت اندکاک درست کردند شده ضاحک. حالا در ضاحک سه چیز هست هم ذات است و هم عرض و هم نسبت، بعد هو هو حمل می‌شود.

شاگرد3: آن مقوله معتبر در ذهن که ما بإزای همان نسبت باشد، مقوله معتبر در ذهن که در ازای این نسبت است در ذهن ما که نمی‌تواند مندک شود در این دو، سه تاست. اگر می‌توانست مندک شود کلام به نظر کامل می‌آمد، چون در خارج مندک است. اگر ما در ذهن بتوانیم مقوله‌ای را اعتبار کنیم که بتواند در طرفین واقعا در عالم ذهن مندک شود، کار نسبت را انجام می‌دهد اما در این اندکاک صورت نگرفته است، چون در ذهن هر مفهوم سر جای خودش و متباین از دیگری است و وجود جدای خود را دارد.

استاد: بسیار خب. حالا من صفحه‌اش را می‌گویم رفتید نگاه کنید. چندین صفحه مطلب می‌آورند بعد همین مطلب را اشاره می‌کنند که نیاز است و حدود 20 صفحه مطلب است. که ایشان بعد از آنکه از نسبت خارجی فارغ می‌شوند، می‌روند سر بحث نسبت ذهنی که حالا نسبت ذهنی را چکار کنیم، من به عنوان مقدمه فقط یک سؤال را مطرح می‌کنم شما می‌گویید در ذهن انسان داریم و چه چیزی؟-قشنگ روشن کنیم این دو مفهوم را-

شاگرد3: انسان و ضاحک و آن نسبت.

استاد: ضاحک است، پس ضحک نمی‌گوییم. -می‌خواهم دقیق باشد.- انسان داریم و ضاحک، شما می‌گویید دو مفهوم مستقل است. بعد می‌گویند این انسان همان ضاحک است، حمل می‌کنم، حمل می‌کنم یا نمی‌کنم؟

شاگرد3: بله

استاد: می‌خواهم بگویم این دو مفهوم یکی است؟ چطوری می‌خواهم بگویم؟ این دو مفهوم که یکی نیستند. می‌خواهم بگویم در خارج یکی هستند که مانعی ندارد. اما سؤال دقیق این است: می‌شود بدون اینکه این دو تا در ذهن من ربط نداشته باشند -یعنی دو تا قلعه منعزل باشند- بگوییم زید خارج همان زید قائم است؟

شاگرد3: هیئت که یک معنای حرفی است، هیئت قضیه

استاد: ضاحک

شاگرد3: هیئت قضیه که معانی حرفی است می‌تواند به ما تصدیق برساند که این اتحاد در خارج است نه در ذهن.

استاد: آن درست است، من قبل این را سؤال دارم.

شاگرد: یعنی ما از هیئت جمله‌مان این را استفاده می‌کنیم.

استاد: من می‌خواهم آن فرمایش اول شما را سؤال کنم. شما می‌گویید دو مفهوم مستقل است، من می‌گویم بقر، فرس، یک وقتی می‌گویم زید ضاحک است. در خود ذهن من این دو استقلال تفاوتی دارد یا ندارد؟ شما می‌گویید دو تا مفهوم مستقل است.

 

برو به 0:55:49

شاگرد3: اینکه تصدیقٌ، ما استفاده کردیم و تصدیق کردیم. این تصدیق را از هیئت قضیه که درست کردیم…

استاد: من فعلاً کاری به خارج ندارم فعلاً [می‌خواهم در مورد ذهن صحبت کنم] ولو مربوط [به خارج است] است، من می‌گویم انسان و کاتب.

شاگرد3: این دو به تنهایی و جدا از هم هستند.

استاد: در ذهن من ربطی به هم ندارند؟

شاگرد3: اگر حمل کنیم ربط دارند وگرنه ربطی ندارند.

استاد: اگر حمل کنیم  فعلاً کاری به ربط خارجی نداریم. وقتی حمل کردیم این دو به هم ربط دارند، پس دو مفهوم ربط دارند، ربط واقعی.

شاگرد: به معنای حکایت عن الخارج یعنی وقتی حمل می‌کنم صرفاً یک نسبتی است …

استاد: صبر کنید، از مقصود [فاصله نگیریم] بله حکایت از خارج را من قبول دارم و ما اصلاً در آن مشکلی نداریم. وقتی می‌خواهید حکایت کنید این دو مفهوم در ذهن به هم مربوط هستند یا خیر؟ مقصودم را می‌رسانم؟

شاگرد3: باید فکر کنم.

استاد: این دو مربوط هستند یا نیستند؟ و ربط نفس الامری است یا فرضی؟ یعنی می‌خواهم بگویم نسبت در ذهن هم امری نیست که به این زودی بخواهیم از آن عبور کنیم. خلاصه من یکبار می‌گویم زید، بقر، فرس، شجر، یک وقتی می‌گویم زید قائم است. در ذهن من، غیر از خارج که دارم حکایت می‌کنم، آن که درست، الان که دارم حکایت می‌کنم، این دو مفهوم در ذهن من یک ربطی پیدا کرده‌اند یا خیر؟ از آن بابی که مفهوم هستند. مثل اینکه در خارج زید می‌رود با ظرفیت، با دار رابطه پیدا می‌کند الان در ذهن من این دو مفهومی که  مستقلاً این دو تا در ذهن در زمان حمل رابطه پیدا کرده یا نه؟

شاگرد4: بدون توجه به خارج ربطی به هم ندارند، مستقل هستند.

استاد: بعد از توجه ربط دارند یا ندارند؟

شاگرد4: بعد توجه به خارج بله ربط دارند. اما اگر توجه به خارج نداشته باشیم هیچ ربطی به هم ندارند.

استاد: تمام شد، صبر کنید همین را می‌خواهم بگویم. من عند التوجه می‌خواهم بگویم. پس وقتی توجه به خارج پیدا کردیم این دو تا مفهوم نه فقط در خارج یکی هستند، در ذهن هم به هم ربط دارند و ننقل الکلام الی تحلیل هذه الربط. این ربط چیست؟

شاگرد3: اعتبار یک مقوله‌ای نیست، ما یک مقوله‌ای برای این اعتبار نکردیم به نام …

استاد: حالا هست یا نیست کار نداریم. تا ما فعلاً جواب اینها را بدهیم. اینها که [جواب داده شد] بعد حالا می‌رویم تحلیل می‌کنیم ببینیم آن ربط هست یا نیست. این فعلاً مقصود اصلی ماست.

و الحمد لله رب العالمین.

تگ: نهایة الحکمة، علامه طباطبایی، رجل همدانی، ابن‌سینا، ملاصدرا، میرداماد، ملاصدرا، شیخ اسماعیل محلاتی، مقولات عشر، عرض، مقوله نبودن عرض، جوهر، اصالت وجود، اصالت ماهیت، نفس الامر، ماهیت شخصیه، ماهیت نوعیه، کلی طبیعی، عوارض مشخصه، ماهیت بالعرض، ما یقال فی جواب ما هو، ما به الشیء هو هو، اعتبار المقولة، وجود بالمجاز، وجود بالعرض، نسبت حکمیه، معنای حرفی

 

---

 

[1] نهایة الحکمة(ط جامعة المدرسین)، ج1، ص116

[2] همان

[3] استاد بقیه موارد جوهر یعنی ماده و صورت و جسم را ذکر نمی‌کنند.

[4] نهایة الحکمة، ج1، ص113

[5] همان

[6] مباحث الاصول ج1ص44

[7] مباحث الاصول ج1ص43 (سطر آخر)

[8] رجوع شود به رسائل ابن سينا (رسالة بعض الافاضل الى علماء مدينة السلام فى مقولات الشيخ الرئيس‏) ص 463:

«حتى بلغ مدينة همذان، فصادف بها  شيخا كبيرا غزير المحاسن وافر العلوم متقنا  فى العلوم الحكميّة و الشريعة السّمعية، فاستانس  و استطاب مجاورته، الّا أنّه لما استكشف مذاهبه صادفها غريبة، عجيبة، مباينة لما فهم عن  الاقدمين»

[9] عبارت شرح منظومه: «و قد صادف الشيخ في مدينة همدان رجلا من العلماء كبير السن غزير المحاسن يقول- إن الطبيعي موجود بوجود واحد عددي في ضمن أفراده. و تحقيق هذه المسألة على الحكيم الإلهي لا على المنطقي الباحث عن المعقولات الثانية إلا أنها تذكر في كتب المنطق للتمايز بين الثلاثة كما ذكرنا»(شرح المنظومة-تصحیح علامه حسن‌زاده-، ج‏1، ص 149)

[10]عبارت شفاء:«و لقائل أن يقول: إن الحيوان بما هو حيوان غير موجود في الأشخاص، لأن الموجود في الأشخاص هو حيوان ما لا الحيوان بما هو حيوان. ثم الحيوان بما هو حيوان موجود، فهو إذن مفارق للأشخاص. و لو كان الحيوان بما هو حيوان موجودا لهذا الشخص، لم يخل إما أن يكون خاصا له أو غير خاص، فإذا  كان خاصا له لم يكن الحيوان بما هو حيوان هو الموجود فيه أو هو ، بل  حيوان ما، و إن كان غير خاص كان شي‏ء واحد  بعينه بالعدد  موجودا في الكثرة ، و هذا محال.و هذا الشك و إن كان ركيكا سخيفا فقد أوردناه بسبب أنه قد  وقعت منه الشبهة في زماننا هذا لطائفة ممن تتشحط في التفلسف. فنقول: إن هذا الشك قد وقع‏ فيه الغلط من وجوه عدة» (الشفاء(الالهيات)، المقالة الخامسة، ص 203)

 

[11]  شرح المنظومة(تصحیح علامه حسن‌زاده)، ج‏2، ص 88

[12]   «و جعل المعتزلي الثبوت عم* من الوجود و من النفي العدم‏*في النفي و الثبوت ينفي وسطا*و قولهم بالحال كان شططا»( شرح المنظومه ج2 ص182) و ادامه «و لكن جعل المعتزلي الثبوت عم أي أعم من الوجود و من النفي العدم أي و جعل العدم أعم من النفي. فالمعدوم أي الماهية الممكنة عنده ثابت و ليس بموجود و كذا ليس بمنفي. و المعدوم الممتنع عنده منفي و ليس بثابت. و الفطرة السليمة تكفي في مئونة إبطال هذا القول»( شرح المنظومه ج2 ص184)

 

[13] انّ معاني الحروف كلّها إيجاديّة حتّى ما أفاد منها النّسبة الخ (فوائد الاصول، ج‏1، ص 42)