بسم الله الرحمن الرحيم

جزءِ غیر مقوّم طبیعت

شاگرد: دیروز مطرح کردید که طبیعت می‌‌تواند اجزائی داشته باشد که مقوّم نباشد، در منطق بحثی مطرح هست که اجزاء را مقوّم می‌‌دانند و لوازم را خارج از ذات، چرا منطقیون چنین حرفی را زده‌‌اند؟

استاد: فضای منطق فضای روشنی است. آن‌‌ها می‌‌گویند هر مفهومی یک خودیتی دارد. یعنی در خود آن مفهوم چیزهایی جزء هستند که آن مفهوم را درست کرده‌‌اند. یک چیزهایی هم هستند که بیرون از آن هستند. این تقسیم‌‌بندی خیلی واضحی است که مفهومی جزء یا تشکیل دهنده مفهومی هست یا نیست؟ اگر هست، ذاتی می‌‌شود؛ ذاتی باب ایساغوجی. دراین‌‌صورت کل آن نوع می‌‌شود و بخش اعمّ آن جنس می‌‌شود. بخش خاصش فصل می‌‌شود. اگر آن مفهوم تشکیل دهنده مفهوم مفروض نباشد، بلکه بیرون از آن باشد، عرضی می‌‌شود. عرضی یعنی خارج از ذات. عرضی هم لازم و مفارق است. لازم هم یا لازم الوجودین است یا لازم الماهیه یا لازم الوجود الخارجی یا لازم الوجود الذهنی. این بحث معلوم است. اما در یک فضایی که می‌‌خواهیم بگوییم یک مفهومی جزء تشکیل دهنده یک مفهومی هست اما ریخت آن مفهوم متشکل و مفهوم مفروض طوری است که این جور نیست که وقتی جزء برود، آن هم برود. چطور می‌‌شود؟! گویا در فضای منطق یک چیزِ غیر قابل تصور است. می‌‌گوییم نه، چنین چیزی می‌‌تواند باشد. به چه نحو؟ به این نحو که وقتی یک مفهومی را تشکیل می‌‌دهیم، ما همان مفهوم را به‌‌عنوان محور، خطوط اصلی، نقاط پیرامون در نظر می‌‌گیریم.

وقتی می‌‌گوییم یک مفهومی تشکیل شده، کلمه «تشکیل» را فقط به یک صورت تعریف می‌‌کنیم. مثلث از سه ضلع تشکیل شده، اگر هر کدام از ضلع ها را برداریم دیگر مثلث نیست. ما «تشکیل» را این‌‌طور معنا می‌‌کنیم. لذا در منطق می‌‌گوییم این مفهوم از جنس و فصل تشکیل شده، و اگر یکی را بردارید، دیگر آن مفهوم نیست. اگر بردارید و به هم نخورد، خب جزء نیست، از آن تشکیل نشده. ما در منطق فقط همین طور معنا می‌‌کنیم. و حال آن‌‌که این‌‌طور نیست.

ذهن ما مفاهیمی را تشکیل می‌‌دهد که مؤلّفه‌‌ها نقش‌‌های متفاوتی دارند. یکی محور است، یکی حول محور است، در خود «تشکیل». نمی‌‌شود بگوییم چون چند چیز جزء شده‌‌اند و مفهوم را تشکیل داده‌‌اند، پس نقش مشکّلیت همه‌‌شان در آن متشکل یک جور است، نقش‌‌ها فرق می‌‌کند. ذهن ما این کارها را انجام می‌‌دهد. بعد می‌‌گوید بدن انسان از اعضائش تشکیل شده است؛ از گوش، از چشم، از سر، از دست، از پا. بعد می‌‌گوییم این‌‌که می‌‌گویی از دست تشکیل شده، به این معناست که اگر دست را ببری از بین می‌‌رود؟! می‌‌گوید نه، نقش دارد؛ از دست تشکیل شده‌‌، اما نقشی که دست در تشکیل دادن بدن دارد، همان نقشی که سر دارد نیست، یعنی مشکلیت این مؤلفه‌‌ها یک جور نیست. اگر این حرف درست باشد خیلی آثار دارد.

من گفتم بزرگانی از علماء آن جور فرموده بودند. ولی من از کلام خودشان برای شما شاهد آوردم که خودشان در جایی که چاره‌‌ای نبوده و دلیل خاص نبوده، می‌‌گویند که قنوت جزء نماز نیست. رمی جمرات جزء مناسک نیست. آن جا راحت هستیم و یک جوری درست می‌‌کنیم. اما یک جا می‌‌رسیم که دیگر کار مشکل می‌‌شود. کجا؟ «لا تعاد الصلاة الا من خمس». خب واجبات جزء نماز است، چطور می‌‌گویید چون سهواً ترک کردید درست است؟! این خلاف عقل است. چون وقتی جزء الماهیه ترک شود، دیگر ماهیت از بین می‌‌رود. نمی‌‌توان گفت چون سهو بوده، طبیعت نرفته. لذا مرحوم آقای حکیم در مستمسک فرموده‌‌اند از این «لاتعاد» می‌‌فهمیم که ماهیت صلات ذو مراتب است. الآن خوب شد. ذو مراتب یعنی چه؟ یعنی علی ای حال مؤلفه‌‌ها با هم فرق دارد. یک مرتبه بالای آن مستحباتش است. مرتبه پایین‌‌تر مقومات اصلیه را دارد. حد نصابی دارد و … .

شاگرد: وقتی وضع آن اعتباری است احکامش هم اعتباری است. همان‌‌طور که اعتبار می‌‌کند نماز چیزی است که این‌‌ها را داشته باشد، می‌‌تواند در مورد احکامش هم بگوید اگر این جزء را نداشت باز هم من آن را به‌‌عنوان نماز قبول می‌‌کنم. یعنی چیزی نیست که عقل بتواند خلاف آن حکم بکند. به لحاظ عقلی ممکن است که اشکال بگیریم اگر شما قنوت را جزء نماز ندانی، ماهیت نماز از بین می‌‌رود. اما به لحاظ شرعی، شارع اجزاء آن را می‌‌گوید و بعد می‌‌گوید اگر این دو جزء هم اتیان نشد، اشکالی ندارد و من حکم نماز را بر آن جاری می‌‌کنم.

استاد: یعنی انطباق یک مسمّی یا چند مسمّی؟ یعنی چند بار وضع می‌‌کند؟ می‌‌گوید که من چند مسمّی به نماز دارم؟

شاگرد: وضع آن‌‌ها یکی است.

استاد: خب دیگر در انطباق نمی‌‌تواند دخالت کند. انطباق قهری است.

شاگرد: این انطباق نیست، احکام آن است.

استاد: یعنی یک جور حکومت است؟ می‌‌گوید با این‌‌که نماز نیست، من حکومتاً می‌‌گویم نماز است، این جور؟ یعنی وقتی که جزء واجب نماز را سهواً ترک کردی، این دیگر نمازی که من گفتم، نیست، ولی می‌‌گویم که من قبول دارم.

تفاوت بین تسمیه مبتنی بر غایت و طبیعت متشکل از اجزاء

شاگرد: طبیعتاً همین‌‌طور است. اگر نماز را با فلسفه‌‌ای که برای آن لحاظ شده در نظر بگیریم، می‌‌بینیم در اکثر موارد‌‌ آن اتیان نمی‌‌شود و تأمین نمی‌‌شود. مثلاً قرار است که قرب ایجاد کند و انسان را به معراج ببرد. اما این کار را نمی‌‌کند. ولی صورت آن را دارد و احکام ظاهریه در آن پیاده شده، بنابراین خداوند معامله همان را با آن می‌‌کند و ذمه ما را بریء می‌‌کند. درحالی‌‌که اگر با نماز پیامبر مقایسه کنیم می‌‌بینیم که این چیزی محسوب نمی‌‌شود. آن نمازی که خدا می خواسته این نیست، ولو تمام اجزاء و شرائطش را هم لحاظ کنیم.

استاد: این فرمایش شما جور دیگری شد.

شاگرد٢: به مثال‌‌های مخترعه برویم. مثلاً وسیله‌‌ای به نام ترازو درست کردند. ابتدا دو کفه داشته. بعد بگوییم نخ این طرف یا آن طرفش جزء مفهوم ترازو هست یا نیست؟ یعنی ما دو چیز داریم. یک هیکل خارجی داریم؛ کفه داشتن جزء ترازو هست یا نیست؟ بعداً می‌‌بینیم این دو کفه را روی میز می‌‌گذارند و یا دو کفه آن یک کفه شد. فنر پیدا کرد. پیچ های دیگری درست شد. در اینجا نمی‌‌توان گفت که این پیچ ها جزء ترازو هست یا نه. به همین عنوان هم نمی‌‌توان گفت که قنوت جزء نماز هست یا نیست. بله، قنوت جزء هیکل خارجی هست، همان‌‌طور که کفه جزء هیکل خارجی ترازو هست. اما آن چیزی که باعث شده بگویم این ترازو است، آن مقصدی است که از آن داشتم. کما این‌‌که در عقد هم همین‌‌طور است. در عقد نمی‌‌توانیم بگوییم این لفظ ایجاب یا قبول جزء عقد هست یا نیست. قطعاً هست. وقتی به ایجاب و قبول عقد منعقد می‌‌شود، جزء پیکره خارجی عقد می‌‌شود. اما ما آن را براساس چیز دیگری مفهوم سازی کرده‌‌ایم. کما این‌‌که در مفهوم سازی بدن انسان این‌‌طور است. اگر چه ما در خارج بدن را می‌‌بینیم و اجزاء آن را می‌‌بینیم، حتی نقش‌‌های آن‌‌ها را متفاوت در نظر می‌‌گیریم، قطعاً در ترازو هم همین‌‌طور است. نقش کفه با نقش نخ آن یا فنر آن تفاوت می‌‌کند. ما شکی در این نداریم که این‌‌ها برای بدنه خارجی است، نه برای مفهوم؛ بلکه ما مفهوم را با توجه به چیز دیگری ساخته‌‌ایم. رمی جمرات قطعاً جزء هیکل خارجی مناسک است. همان‌‌طور که قنوت، رکوع و سجود جزء هیکل خارجی نماز است. اما آن چیزی که مفهوم نماز را می‌‌سازد، عقد را می‌‌سازد، ترازو را می‌‌سازد، چیز دیگری است. فکر می‌‌کنم که در اینجا شاید خلطی اتفاق افتاده.

استاد: مثال‌‌ها فرق می‌‌کند. الآن که ایشان غایت را به کار آورده‌‌اند یک جور است. شما مثال ترازو که ملموس تر بود را برای آن زدید. تسمیه ترازو تسمیه ای است که مبتنی‌‌بر غایت است، به خلاف بدن انسان. یعنی اساس تسمیه ترازو، برای این بود که وزن آن را بسنجیم. غایت این بود. وسیله سنجش وزن است. لذا عرب ها می‌‌گویند میزان. اسم آلت می‌‌آورند. شما می‌‌گویید ترازو، یعنی برابرِ هم بیایند و مقابل هم قرار بگیرند. این مال غایتش است. و لذا وقتی که فنر می‌‌آید، با یک چیز دیگری آن را می‌‌سنجند و بعد شماره گذاری می‌‌کنند و می‌‌گویند که الآن دو کفه نیاز نیست. چون یک دفعه وزن را می‌‌فهمیم. مثل کیل می‌‌ماند. ترازوهای محاسباتی امروزی مانند کیل می‌‌ماند. در کیل یک دفعه می‌‌سنجند و در یک طرف می‌‌گذارند و می‌‌بینند که این کیل این مقدار وزن دارد. بعد می‌‌دانند که این کیل این مقدار وزن دارد. حالا دیگر خودش ترازو می‌‌شود.

شاگرد: مقدار جابجایی فنر برای آن کیل است.

استاد: بله، یعنی یک دفعه با ترازو انجام می‌‌دهند، بعد بقیه را از آن استفاده می‌‌کنند. در کیل بعدی می‌‌گویند که تو وزن نکردی. می‌‌گوید از کیل قبلی می‌‌دانیم. این کیل نماینده آن وزن است. خب این‌‌ها برای غایت است. تسمیه مبتنی‌‌بر غایت بوده. کما این‌‌که ایشان نماز را در غایت بردند که خداوند از نماز یک چیزی می‌‌خواهد، الآن حاج آقا هم می‌‌فرمایند. مانعی ندارد چون تسمیه ای است مبتنی‌‌بر غایت. لذا حاج آقا که الآن می‌‌خواهند مطلب را حل کنند، می‌‌خواهند تسمیه را از تشکیل و تعریف و تام الاجزاء، دَر بِبَرَند.

شاگرد: این قابل‌‌قبول است که همیشه مبتنی‌‌بر غایت نیست. اما در مثال بدن انسان که مبتنی‌‌بر غایت نیست، باز هم بند به این اجزاء نیست. یعنی یک چیزی نیست که بگوییم تنها همین اجزاء می‌‌سازد. نه، یک بدنی است که نسبت به یک انسان، دارد مفهومی را می‌‌سازد. حتی بعد از مرگش هم به لحاظ نسبتی که در زمان حیاتش با انسان داشته، می‌‌گویند بدنش است که افتاده.

شاگرد٢: ممکن است از باب تغییر باشد که می‌‌گوییم انگشت جزء بدن است. یعنی بدن انسان پیکره ای است که اگر دست و پا هم نداشته باشد باز می‌‌گویند که بدن این شخص همین است.

استاد: نه، می‌‌گویند کم دارد.

شاگرد: نه، کم داشتن او نسبت به موارد غالب است. ولی اگر همین شخص که به دنیا می‌‌آید هیچ دست و پایی نداشته باشد می‌‌گویند که بدن او به این صورت است؛ یعنی در اینجا هم بدن دارد و قابل اشاره است. مثلاً پیکر یک شهید را می‌‌آورند و می‌‌بینند که دست و پا ندارد، می‌‌گویند جسد او به این صورت است. لذا معلوم نیست این‌‌که ما می‌‌گوییم انگشت جزء بدنش است، از این باب باشد که واقعاً جزء آن است. نه، ممکن است از این باب باشد که همه دارند. مثل یک عرض لازمی که همیشه همراه یک ذاتی هست.

استاد: تفاوتی که دارد این است که شما می‌‌گویید انگشت ششم جزء بدن او است، اما نمی‌‌گویید جزء طبیعی البدن است.

امکان دسترسی به طبیعت اشیاء

شاگرد٢: ما که با طبیعی بدن سر و کار نداریم، بلکه با مفهوم انتزاعی بدن سر و کار داریم. بر فرض که طبیعی در کار باشد، چون ممکن است بگوییم اصلاً طبیعی ندارد. این‌‌ها یک سری مفاهیم ساختگی ما است. اگر هم طبیعی در کار باشد ما اصلاً با آن سر و کار نداریم. ما با یک مفهوم استقرائی و انتزاعی سروکار داریم که به آن بدن می‌‌گوییم.

استاد: ببینید در ترکیب بین اعضاء، بدن عضوی و ارگانیک است، یعنی صرف اعتبار ما نیست. لذا نمی‌‌شود بگوییم که من این اجزاء را اعتبار کردم. شما اعتبار نکردید. این یک چیز تکوینی است که درک می‌‌کنید. ارگانیک به این معنا است. یعنی بدون این‌‌که ذهن من دخیل باشد، خود اعضاء با هم جفت و جور هستند. عضو به همین معنا است.

شاگرد: ولی همه این‌‌ها برای هیکل خارجی است، نه برای آن مفهومی که ثابت است.

استاد: ولی مدبّر هیکل خارجی یک طبیعت است. این طبیعی قطع نظر از روح است.

شاگرد: ما که از آن طبیعی اطلاعی نداریم که از آن صحبت کنیم.

شاگرد٢: اطلاع داریم، داریم آن را می‌‌بینیم. آن چیزی که شما می‌‌گویید از آن اطلاعی نداریم چیزی است که ما اصلاً روی آن بحث نمی‌‌کنیم.

استاد: اگر شما به آن دسترسی ندارید، چطور وقتی اولین انسان را می‌‌بینید می‌‌گویید که این همان بدن است، نه بدن کلاغ. چرا این را می‌‌گویید؟ معلوم می‌‌شود که درکی از بدن دارید که می‌‌گویید آن چه که می‌‌بینم نه این بدن است و نه آن بدن.

شاگرد: ما از وجود هم یک درکی داریم اما آیا درک مفهومی داریم؟ ما منکر این نیستیم که از طبایع هم درک داریم، اما با تجزیه نتوانستیم متقابلات آن را به دست بیاوریم. ما نتوانستیم از آن مفهوم گیری کنیم به‌‌نحوی‌‌که ماهیت آن نزد ما حاضر شود. ما تنها استقرائاً اعراض آن را جمع‌‌آوری کردیم. و به وسیله همین اعراض مشخّصه توانستیم که بر همین منوال افراد آن را مشخص کنیم. مثلاً یک فردی را می‌‌بینم و می‌‌گویم انسان است. اما آیا واقعاً فرد همان انسان واقعی است؟ ما اطلاعی نداریم. فرد مفهوم ما است. یعنی مصداق است و نه فرد. ما می‌‌توانیم مصداقیت آن را تعمیم دهیم. اما این‌‌که یک فرد طبیعی است یا نه، نمی‌‌دانیم. به عبارت دیگر مصداق مفهوم ساختگی ما است.

استاد: ببینیم آیا در چیزهای واضح‌‌تر می‌‌توانیم برای این فرمایش شما مثال پیدا کنیم یا نه.

شاگرد٢: مبنای ایشان این است که ما اصلاً دسترسی به طبیعت نداریم. این مبناء قابل مناقشه است. یعنی وقتی ما از اشیاء حرف می‌‌زنیم تنها استقراء می‌‌کنیم و مشترکات آن‌‌ها را می‌‌گیریم؟

استاد: فرمایش ایشان مبتنی بر این است که فصل فلسفی و صورت اخیر شیء، چون وجود خاص به آن است و وجود بما هو وجود ماهیت نیست، لذا می‌‌گویند ما دسترسی نداریم. مفصل راجع به این صحبت شده است. منظور شما همین است؟

شاگرد: یک قسمتش همین است. اگر از وجود بگوییم، خب وجود منتقل نمی‌‌شود. اگر بگوییم منظور ماهیت کلیه است، صدرا می‌‌فرماید آن صورت عقلی است، که نود و نه در صد ما دارای عقل بالفعل نیستیم، و دارای همان عقل هیولانی و بالملکه هستیم. ماهیت شیء که نزد ما نمی‌‌آید،‌‌ ما فقط توهمات داریم،‌‌ ما فقط صورت متوهمه ای داریم؛ که می‌‌شود همان خیالی. ما نباید صورت خیالی را به جای ماهیت جا بزنیم. ما اعراضی از این بدن را در نظر گرفتیم که نزد ما خیال است. لذا مجموعه از از اموری را که به درد ما می‌‌خورد جمع کردیم و می‌‌خواهیم با آن مصادیق را مشخص کنیم. و الا ما واقعاً آن را نشناختیم.

استاد: آن چیزی را که نشناختیم، جزء دارد یا بسیط است؟

شاگرد: اگر واقعاً جزء هم داشته باشد ما آن را به دست نیاورده ایم و نمی‌‌دانیم جزء واقعی آن چیست.

استاد: آن‌‌هایی که این‌‌طور می‌‌گویند، می‌‌گویند بسیط است.

شاگرد: عرض می‌‌کنم اگر هم جزء داشته باشد، ما به آن دسترسی نداریم.

استاد: حالا روی فرض جلو برویم. اگر فرض گرفتیم اجزاء داشته باشد.

شاگرد: ما به آن دسترسی نداریم.

استاد: ولی آیا این معقول هست یا نه؟ یعنی نقشی که این اجزاء -اجزائی که ما به آن دسترسی نداریم- در تشکیل آن شیء دارند، یک جور نباشد. می‌‌تواند تفاوت کند. این عرض اصلی من است. معقولیت آن برای حرف من کافی است. وقتی ما می‌‌گوییم جزء یک طبیعت است، همه جزء ها را هم سنگ هم می‌‌دانیم، همه تشکیل دهنده است. تشکیل دهنده و تمام. آیا معقول است که اموری یک شیئی را تشکیل دهند اما نقش تشکیل دهندگی آن‌‌ها یک جور نباشد؟ یکی محور است و یکی حومه. می‌‌شود یا نمی‌‌شود؟

شاگرد: در هیکل یا مفهوم؟ مشکل در همین است.

استاد: نه، در خود اصل واقعیتش. ما می‌‌خواهیم بگوییم که مفهوم از نظر درک ذهنی ما تابع آن است. ما درک کردیم. چند چیز، چیزی را تشکیل می‌‌دهند، اما نقش تشکیل دهنده‌‌ها یک جور نیست.

شاگرد: آن چیز یک مفهوم است؟

استاد: نه، ارگانیک است. هیکل خارجی است.

شاگرد: ما فعلاً با مفاهیم سر و کار داریم.

استاد: اگر مفهوم ما کاملاً عکس خارج است، احکام خارجی هم در عکس می‌‌آید. اگر ما می‌‌گوییم واقعاً یک چیزی به نام بدن داریم که ترکیب آن هم صرفاً به اعتبار ما نیست، بلکه ترکیبی نفس الامری دارد. اگر چنین چیزی داریم، اجزاء تشکیل دهنده بدن، نقش تشکیل دهندگی آن‌‌ها یک جور نیست، بعضی از اجزاء هستند که رئیسی هستند، محور هستند. اما بعضی نه؛ هرچند جزء هستند و آن شیء نفس الامری را تشکیل داده‌‌اند.

شاگرد: شما دارید با توجه به یک غایتی می‌‌گویید.

استاد: نه، ما کاری به غیات بدن نداریم. شما یک مجسمه درست می‌‌کنید… .

شاگرد: همین که شما می‌‌فرمایید سر با دست فرق می‌‌کند، درواقع کارکرد آن‌‌ها را نگاه می‌‌کنید. کارکرد آن‌‌ها را در یک عملیات و غایتی نگاه می‌‌کنید. اگر غایت محور ما است، همه چیز را با غایت می سنجید؛ و الا اگر در اصل تشکیل دهندگی آن‌‌ها نگاه کنیم همه آن‌‌ها یک جور هستند. همه آن‌‌ها تشکیل دهنده هستند.

استاد: ببینید من فقط می‌‌گویم مفهوم تشکیل دهنده. همین‌‌جا جایی است که داریم از نفس الامر منحرف می‌‌شویم. می‌‌گوییم همه تشکیل دهنده هستند. خب تشکیل دهنده که با تشکیل دهنده فرقی ندارد؛ وقتی رفت، آن هم می‌‌رود. ما می‌‌گوییم با این تشکیل دهنده عکسی از نفس الامر بگیرید.

شاگرد: عرض من سر رفتن یا نرفتن نیست.

استاد: چرا! صحبت ما سر همین است. می‌‌خواهیم بگوییم تشکیل دهنده‌‌ای هست که وقتی رفت، متشکل نمی‌‌رود. و تشکیل دهنده‌‌ای هست که وقتی رفت متشکل می‌‌رود.

شاگرد: در هیکل خارجی به همین صورت است. اما در مفاهیم، آقایان به این صورت برخورد نمی‌‌کنند.

استاد: ما که حرفی نداریم. ما می‌‌خواهیم بگوییم در کلاس طوری شده که این مفهوم، عکس خود نفس الامر نیست. عکس یعنی مرآت. نفس الامر را نشان نمی‌‌دهد. شما می‌‌گویید جزء جزء است؛ وقتی رفت کل می‌‌رود.

شاگرد٢: لازمه این حرف شما این است که تشکیل دهنده تشکیل دهنده نباشد.

استاد: چرا لازمه آن این است؟

شاگرد٢: شیء الف تشکیل دهنده شیء ب است. بعد می‌‌گوییم درصورتی‌‌که شیء الف از شیء ب جدا شود، شیء ب باز هم سرجایش باقی است. این نشان می‌‌دهد که شیء الف تشکیل دهنده نبوده است.

بررسی «جزء‌‌ غیر مقوم» در مثال مخروط هندسی

استاد: این یک استدلال منطقی است که آن را به تناقض رساندید. این با لفظ است. اما حالا به خارج می‌‌آییم تا ببینیم این‌‌طور هست یا نه. من داشتم فکر می‌‌کردم که مثال‌‌هایی پیدا کنیم یا در اشکال هندسی. الآن یک مثال می‌‌زنم تا ببینیم خوب هست یا نیست. مقاطع مخروطی بحث معروفی است. شما مخروط را بر می‌‌دارید و بخشی از آن را می‌‌برید. بحث‌‌های مفصلی در نحوه های برش مخروط هست. یک مخروطی که برای آن مقطع پدید آمده، مخروط هست یا نیست؟ اگر نیست، چطور می‌‌گویید مقاطع مخروطی؟! می‌‌گوییم مخروط را بریده‌‌ایم.

شاگرد: به اعتبار قبلش می‌‌گوییم.

استاد: واقعاً به این صورت است؟! یعنی اگر الآن مخروطی را از کمر بریدید، این دیگر مخروط نیست؟!

شاگرد: تکه بالای آن مخروط است.

استاد: حتی تکه پایین آن‌‌که کله اش رفته؟ مخروط نیست؟! من می‌‌خواهم عرض کنم که مخروط ناقص است. یعنی یک چیزهایی دارد که نشان می‌‌دهد که من مخروط هستم، ولی کله ام را برداشته‌‌ام. این‌‌ها را نمی‌‌توانی از آن بگیری. به خلاف این‌‌که کاری کنیم که وقتی کسی آن را می‌‌بیند اصلاً یاد مخروط نمی افتد. می‌‌گوید این مخروط نیست.

شاگرد: یعنی ما هر شبه مخروطی که در خارج می‌‌بینیم باید احتمال دهیم که این مخروط بوده؟ اگر تکه پایین مخروط که بریده‌‌اید را به‌‌صورت مجزا ببینید، به ذهنمان این احتمال می‌‌آید که این سابقاً مخروط بوده؟

شاگرد٢: معادل همان است.

استاد: بله، معادل همان است. نکته این است که …؛ می‌‌خواستم مثال‌‌هایی را پیدا کنم که ببینیم یک چیزهایی مخروط را تشکیل می‌‌دهد، اما یک چیزهایی است که اگر آن را ببرید اصلاً مخروط هم می‌‌رود. اما یک چیزهایی هم هست که باز مخروط را تشکیل می‌‌دهد اما اگر آن را ببرید کیان مخروطیت نمی‌‌رود.

شاگرد: برای مقصود ما مثال خوبی است. اما عرض ما این است که اساس بحث بر روابط بین نقاط آن صفحه و نحوه چینش آن‌‌ها هست که اگر آن‌‌ها را مقداری تغییر بدهیم، دیگر آن نیست. اما همین را می‌‌گوییم یک هیکل خارجی دارد… .

استاد: منظور شما از تغییر معادله چیست؟ ما مخروط مایل هم داریم که معادله آن فرق می‌‌کند. مانند یک کله قند صاف و کله قندی که مایل است. مخروط است، اما مخروط مایل است.

شاگرد: اگر همین اجزائی که با هم مخروط را تشکیل داده‌‌اند، چینش آن‌‌ها را نسبت به هم تغییر دهیم، بسته به نحوه تغییر ما ممکن است از مخروط صاف به مخروط مایل تبدیل شود. یا اصلاً به یک سطح دیگری تبدیل شود.

استاد: اگر تبدیل شود دیگر مخروط نیست. پس ما یک محدوده‌‌ای داریم که می‌‌توانیم تغییر دهیم و مخروط باشد و یک محدوده‌‌ای داریم که اگر تغییر بدهیم مخروط نیست. من می‌‌خواهم همین را بگویم.

شاگرد: درواقع قوام قضیه در اینجا به رابطه این اجزاء نسبت به هم است. هر چقدر هم که ما روابط اجزاء پاره این هیکل خارجی را نگاه کنیم، یک جور است.

استاد: همین‌‌جا صبر کنید. فرمودید روابط بین اجزاء. خُب، رابطه نسبت است. نسبت در همه تشکیل دهنده ها باید متساوی الطرفین باشد؟ هر دو برابر باشند؟ یا می‌‌تواند مختلف الطرفین باشد؟ نسبت اصل است با فرع. نه فرع با فرع یا اصل با اصل. نسبتی است بین دو مؤلّف، اما یک مؤلف اصل است و یک مؤلف فرع است، با عنوان فرعیت. خب اگر فرع رفت، اصل نرفته. شما می‌‌گویید نسبت است، بله، ‌‌نسبت را ببینید. و لذا می‌‌گویم همان نسبت را ببینید. گاهی است نسبت بین دو اصل است. اگر آن را به هم بزنید مخروط می‌‌رود. اما گاهی است که نسبت بین اصل است و یک فرع؛ اگر فرع را تغییر بدهید، آن اصل نمی‌‌رود و یک چیز دیگری جای آن می‌‌آید.

شاگرد: این اصل و فرع را قبول داریم، اما چرا اصل و فرع را روی اجزاء می‌‌برید؟ اگر جایی داشته باشیم که اصل یک جزء باشد و فروعاتی به آن اضافه شود، در اینجا معلوم است که اصل آن است.

استاد: ولی فرع هم جزء است، تشکیل دهنده است.

شاگرد: نه.

استاد: چرا می‌‌گویید نه. همین «نه» شما، مشکلات بسیاری پیش می‌‌آورد که بعداً وقتی بازبینی کنیم می‌‌بینیم که همین «نه» شما آن آثار را‌‌ آورده.

شاگرد: اگر شما دو اصل داشته باشید، به این معنا که یک اصل شما یک جزء باشد. مثلاً جزء الف باشد. رابطه اجزاء ب، ج، د با اصل الف جزء اصلشان باشد، دراین‌‌صورت یک مفهومی از هر دوی آن‌‌ها تشکیل شده که قوامش هر دوی آن‌‌ها است.

استاد: این همان استدلال ایشان است. چرا قوام؟ قوام به این معناست که چون این آمده پس این فرع ها هم مقوّم آن کل هستند بما هو کل. درحالی‌‌که همین‌‌جا مغالطه می‌‌شود. این‌‌ها جزء هستند و کل را تشکیل داده‌‌اند، اما نه به این معنا که اگر این جزء رفت… . بله، آن کل رفت؛ ما در این مشکلی نداریم. وقتی انگشت را از بدن بگیرند بدن تامّ می‌‌رود. ما در این مشکلی نداریم، اما بدن نرفت.

شاگرد: ما به تامِّ آن کاری نداریم. مثال دومی که برای فرمایش شما زدم، می‌‌تواند این را برساند. عرض ما این است که در اینجا این جزء، جزء مفهوم نشد. ما یک هیکل خارجی داریم و یک مفهوم داریم. مفهوم ما می‌‌تواند قائم به یک جزء باشد؛ یعنی بگوییم این جزءِ هیکلِ خارجی، قوامِ مفهوم ما به این جزء شد. گاهی اوقات ممکن است به رابطه بین کلّ اجزاء قائم باشد، مانند مخروط. گاهی رابطه بین اجزاء است که قوام کل به آن رابطه است. گاهی اوقات لازم است که یک جزء در کنار رابطه حداقل یکی از اجزاء باشد. آن وقت مفهوم ما قائم به این می‌‌شود، لذا ما باید نگاه کنیم.

استاد: آن چیزی که سؤال من در فرمایش شما است این است: شما می‌‌گویید وقتی ما این را داریم یک مفهوم داریم، اما چرا یک مفهوم داشته باشیم؟! عرض من این است که مفهوم به‌‌معنای عکس نفس الامر است. مفهوم، عکس و مرآتی است که آن را نشان می‌‌دهد. خب همان‌‌طوری که هست آن را نشان دهید. چرا می‌‌گویید ما یک مفهوم داریم که آن هم تامّ است؟! تامّ هم که می‌‌گویید به این معنا باشد که حتماً انگشت جزء آن هست. ما می‌‌گوییم بدن یعنی بدن. انگشت هم جزء آن است، اما همان‌‌طوری که آن جا جزء است، این مفهوم هم عکس آن است. شما قید تمامیت به آن می‌‌زنید و می‌‌گویید که یک مفهوم داریم. خب اگر تمامیت را قید این بدن می‌‌گیرید و می‌‌گویید که این انگشت جزء آن است، خب وقتی رفت دیگر این بدنی که من فرض گرفتم، نیست. این درست است، چون وقتی تمامیت را قید آن گرفتید، می‌‌گویید ببینید وقتی رفت، آن هم می‌‌رود. دیگر بدن تامّ نیست. خب مگر باید بدن حتماً تامّ باشد؟ بلکه بدن یک مفهومی است که عکس بدن خارجی است. همان‌‌طوری که هست آن را نشان می‌‌دهد. می‌‌گوییم وقتی انگشت رفت، بدن تمام می‌‌رود و دیگر عکس مفهومی که بدن تامّ را نشان می‌‌دهد، نیست؛ اما آیا بدن هم رفت؟ نه. چرا یک مفهوم؟ مفهوم عکس خارج است. اگر آن را به قید تمامیت بگیرید ما هم قبول داریم. اما کجا ملزمی داریم که حتماً باید یک مفهوم تشکیل شود؟ آن هم به قید تمامیت!

ملاک تصنیف در طبیعت

شاگرد: مخروط می‌‌تواند ارتفاع متفاوتی داشته باشد. اما ارتفاعٌ ما جزء ذاتی مخروط است. مثل این‌‌که می‌‌گوییم صورةٌ ما برای ماده لازم است تا به فعلیت برسد.

استاد: خوب است. دارید تفاوت تشکیل دهنده ها را توضیح می‌‌دهید.

شاگرد: ما به جزء ذاتی و نوعی آن جزء می‌‌گوییم، نه جزء الفرد.

استاد: نه، جزء الفرد غیر از جزء الطبیعه است.

شاگرد: مقدار ارتفاع جزء آن نیست. اما اصل ارتفاع داشتن جزء مخروط است.

استاد: آن جزء ذاتی آن هم هست. اما زاویه ارتفاع مخروط که از مرکز قاعده به رأس می‌‌رود، باید قائمه باشد یا نه؟ اصل زاویه لازم است، اما قائمه باید باشد؟

شاگرد: نه.

استاد: ولی ربطی هم به فرد ندارد، کلی است.

شاگرد: ما می‌‌گوییم زاویةٌ ما لازم است، اما چقدر؟

استاد: ما نمی‌‌گوییم در این شخص مخروط چون زاویه اش حادّه است پس مخروط مایل است. آن جا قائمه است، پس مخروط قائم است. نه، ما یک ضوابط کلی می‌‌آوریم و تصنیف می‌‌کنیم. نه فرد.

شاگرد: آن مفهوم انتزاعی است، طبیعی نیست. یعنی ما افراد با زاویه های متعددی را در نظر گرفتیم… .

استاد: یعنی وقتی برای مخروط مایل فرمول می‌‌دهید، تنها فردها را نگاه می‌‌کنید و حرف می‌‌زنید؟!

شاگرد: شما صد مخروط متعدد را در نظر گرفته‌‌اید و می‌‌گویید هر کدام از این‌‌ها باشد من اسم آن را مخروط مایل می‌‌گذارم.

استاد: شما دارید برای انواع این‌‌ها فرمول ارائه می‌‌دهید. یعنی شما تصنیف کردید، نه این‌‌که به فرد نگاه کردید.

شاگرد: می‌‌فرمایید اگر زاویه آن کمتر از نود درجه شد، مخروط مایل است.

استاد: و احکام دارد.

شاگرد: بله، اگر کم‌‌تر از نود درجه تا صفر درجه شد ما اسم آن را مخروط های مایل می‌‌گذاریم. پس مفهوم انتزاعی است. مثال این‌‌که دو نفر اینجا باشیم و بگوییم مجموع این دو نفر. این دو نفر مفهوم انتزاعی دو است. این مصداق مفهوم انتزاعی دو هستند نه این‌‌که واقعاً طبیعتی بر این‌‌ها حاکم است.

استاد: یعنی مخروط مایل خودش یک صنف نیست؟

شاگرد: صنف انتزاعی است، نه صنف طبیعی.

استاد: صنف انتزاعی آثار و احکام ریاضی دارد؟

شاگرد: بله، بستگی دارد که ما چه حکمی را به آن نسبت می‌‌دهیم.

استاد: الآن که زاویه آن مایل است، در آن فضا احکام خاص خودش را دارد.

شاگرد: چه حکمی را به آن نسبت می‌‌دهید؟

استاد: این حکم برای این نیست که فرد موجود شود و من آن را از فرد به دست بیاورم. آن ارتفاع را که می‌‌فرمودید فرد است، دقیقاً فرد است، یعنی می‌‌گویید این مخروط دو متر است، این خاصیة الفرد است. اما می‌‌گویید این مخروط مایل است. الآن کاری با شخص او ندارید. یک کلیِ مخروطِ مایلی دارید که احکام خاص ریاضی خود را دارد که بر آن تطبیق می‌‌دهید. اما وقتی می‌‌گویید دو متر، این دو متر برای فرد است.

شاگرد٢: ممکن است بگویید دو متر با چیز دیگری تفاوت می‌‌کند. اما وقتی نسبت قاعده یکی از مقطع های آن را با ارتفاع در نظر  بگیرید، ممکن است بر آن هم آثاری بار شود. این‌‌ها هم مخصوص آن افراد می‌‌شود. بله ما می‌‌توانیم بین افراد صنف سازی کنیم. صنف شاعر، کاتب.

استاد: بله، ولی فرمول خارج از آن ندارد. شما می‌‌توانید بگویید یک صنفی از مخروط ها صنف بیست متری است، اما آیا این یک صنف علمی است؟! تصنیف علمی هندسی است؟! می‌‌گویید ما چند جور مخروط داریم؛ مخروط های دو متری، مخروط های سه متری. می‌‌خندند. می‌‌گویند این‌‌که تقسیم علمی نشد. چرا؟ چون ولو با دو و سه متر بین افراد تصنیف کردید اما این تصنیف از خصوصیات فردی است. یک تصنیفی است که متأخر از افراد است، به خلاف مخروط مایل و مستقیم. قبل از افراد یک ضوابط هندسی حاکم است که ربطی… .

شاگرد: مخروط های منفرجه و حاده داریم. باز هم تصنیف شد.

استاد: این تصنیف هندسی است. خیلی تفاوت دارد.

شاگرد: یعنی ما نسبت‌‌های بین خصوصیات افراد را می سنجیم تا ببینیم چه تصنیف‌‌هایی می‌‌توانیم درست کنیم که فایده‌‌ی علمی بر آن مترتب شود.

استاد: مبدأ تحقق فوائد علمی این است که تصنیفاتی باشد قبل از افراد، که به طبایع مربوط می‌‌شود. اگر تصنیفاتی است که به طبیعت مربوط می‌‌شود و قبل از فرد است، این تصنیف علمی می‌‌شود. چرا؟ چون می‌‌خواهیم آثارش را بر آن بار کنیم. اما تصنیفاتی که بعد از فرد است؛ یک افرادی را دیدیم و بین آن‌‌ها جامع گیری کردیم، این تقسیم علمی نیست.

شاگرد: ما که نمی‌‌توانیم ماهیت حقیقی طبیعت را بشناسیم. بنابراین نهایتاً احکام تصوری که از طبیعت داریم را بار می‌‌کنیم. این دوباره تصنیف فرد است. یعنی درست است که ذهنی است و خارجی نیست، ولی علی ای حال فرد است. لذا ما هیچ مفرّی نداریم که همیشه احکام فرد را بار می‌‌کنیم.

استاد: دیروز اشاره کردم… . چرا من فضا را به مخروط بردم؟ به‌‌خاطر این‌‌که پشتوانه استدلال این‌‌که ما به ماهیت دسترسی نداریم، این است که می‌‌گویند صورت اخیر آن، وجودش است و وجود خارجی را که نمی‌‌توان درک کرد. خب با این مثالی که من عرض کردم اصل بحث در کلام می‌‌افتد که ما در حقائق ریاضی دسترسی به ماهیات داریم یا نداریم؟ به این خاطر بود که مثال را عوض کردم. ما دسترسی به حقائق ریاضی داریم یا نداریم؟ استدلالی که در آن جا هست، در اینجا نمی‌‌آید. ایشان می‌‌گویند که ما به حقائق دسترسی نداریم. مخروط موجود خارجی؛ استدلال ایشان در آن می‌‌آید. ما به وجود عینی دسترسی نداریم. اما حقیقت ریاضی مخروط به‌‌عنوان قضایای طبیعیه داریم یا نداریم؟ همان بحث‌‌های نفس الامر شدیداً در اینجا مطرح است. من به خیالم می‌‌رسد که این‌‌طور کلی نیست. ما می‌‌گوییم ما به طبایع دسترسی نداریم! یک استدلالی آورده‌‌اند که معروف هم شده، بر خلاف ضوابط منطق هم بوده، اما استدلالشان بُرد دارد. ما نمی‌‌توانیم بگوییم به افراد دسترسی نداریم. آن برهان شامل محدوده حقائق ریاضی نیست. خلاصه باید بحث کنیم.

شاگرد: فرض کنید این بحثی که می‌‌گویید در حقائق ریاضی جاری شود، اما طبیعت صلات با آن فرق دارد.

استاد: بله، اصل بحث این است که ببینیم این ملازمه معقول است یا نه. ملازمه این است که وقتی چیزی جزء شد، مقوّم است. با رفتن او، کلّی می‌‌رود. بحث ما برای این بود؛ این ملازمه ای که در ذهن همه صاف می‌‌آید، تمام نیست. این یک قید مطویّ دارد که آن را در نظر نمی‌‌گیرند. می‌‌گویند اجزائی که در تشکیل دهندگی به یک نقش هستند، وقتی هر کدام از آن‌‌ها بروند کلّ هم می‌‌رود. این قید را دارد، اما آن را نمی‌‌آورند. و الا اگر اجزاء باشند ولی نقش آن‌‌ها در جزئیت یک جور نباشد؛ مولفیت آن‌‌ها در تعریفشان یک جور نباشد، از کجا می‌‌گویید که اگر آن رفت این هم می‌‌رود.

مطرح شدن هرمونوتیک فلسفی، در فضای منطق دو ارزشی

شاگرد: می‌‌توان این را هم تصور کرد. اگر a=b+c باشد، در صورتی می‌‌توانید c را حذف کنید و a سر جایش باشد که c صفر باشد. و الا اگر c چیزی باشد باید a مجموعی از b و c باشد. این از قواعد ریاضی است که انسان به نفس الامر آن دسترسی دارد. چطور می‌‌توانیم این را رد کنیم؟

استاد: یکی از آقایان در مورد هرمونوتیک چند کتاب آورده‌‌اند و به من داده‌‌اند. ولو مریضی پیش آمد و نتوانستم بخوانم. فی الجمله که نگاه کردم این حرفی که شما می‌‌زنید بخشی از تفکرات است. می‌‌گویید اگر c را بیندازیم، نمی‌‌شود. اولاً در همین فضا جوابی دارد. علاوه که فضای فرمول‌‌های ریاضی و جبری نفس الامر است. شما جابجایی در عمل ضرب و … را یک امر واضحی می‌‌دانید. اما اگر در یک فضایی بروید می‌‌گویند ٢ در ٣ با ٣ در ٢ فرق می‌‌کند. اول می‌‌گوید معلوم است که ٢در ٣ و ٣ در ٢ فرقی نمی‌‌کند؛ اما بعد می‌‌بیند که واقعاً یک فضایی هست که به تعبیر ایشان ناجابه‌‌جایی است.

شاگرد: در ضرب ماتریسی جابجایی نیست.

استاد: بله، اصلاً خود جبر ناجابه‌‌جایی –جبر مجرد- به این صورت است که شما نمی‌‌توانید a و b را بگویید. در فضای منطق دو ارزشی و ارسطویی بحث هرمونوتیک و متن شناسی مطرح شده بود. بعد در اوائل قرن بیستم به تعبیر خودشان هرمونوتیک فلسفی درآوردند. اصلاً می‌‌گویند محال است ما مقصود از کلام را بفهمیم. یکی از مدعاهای آن‌‌ها این است که بی خود نگویید یک کلامی هست و مرادی هست و ما آن را می‌‌فهمیم. محال است. کلمه مُحال را می‌‌آورند. من چند بار دیگر عرض کرده بودم که این به‌‌خاطر این است که اصل علم پیدا شده بود و حرف‌‌های خوبی هم در ذیل آن زده‌‌اند و تحقیق کرده‌‌اند، اما به مشکل برخورد کرده‌‌اند. مشکل چیست؟ یک چیزی است که خلاف فطرت واضح است. تا می‌‌گویند در قرن بیستم نتیجه یک علم مهم این شده که می‌‌گویند محال است که ما از کلام چیزی را بفهمیم؟! خب از اینجا معلوم می‌‌شود که یک جای کار عیب دارد. آن چه گمان من است، این است که ریخت کلام، حرف زدن، فضای دو ارزشی نیست. اگر متکای فکرتان را دو ارزشی قرار دهید، در نهایت می‌‌گویید محال است که ما بفهمیم. و حال این‌‌که اصلاً فضاء، فضای باش و نباش، بود و نبود، صفر و یک نیست. فضاء فضای درصد است. اگر این جور حساب کنیم خیلی راحت می‌‌گوییم هرمونوتیک فلسفی را بشورید و کنار بگذارید. به این مبانی‌‌ای که الآن می‌‌گویند. نه، ما می‌‌فهمیم، اما مبنای آن مبنای دو ارزشی نیست که یا مراد این است یا نه.

با مجموعه قرائن به جایی می‌‌رود که وقتی ارزش احتمالات مراد بالای نود و نه در صد می‌‌رود شما می‌‌گویید محال است، راست هم می‌‌گویید. یعنی نود و نه درصد را نمی‌‌توانید صفر واقعی کنید و صد در صد نفس الامری کنید. مهم نیست. اصلاً این بی‌‌راهه رفتن است که شما در فضایی که فضای صفر و یک نیست، مدام دنبال صد در صد مقابل صفر بگردید. چرا در این فضا می‌‌گویید صفر و صد؟! شما نباید در این فضا به این صورت حرف بزنید. من که این‌‌ها  را نگاه می‌‌کردم می‌‌دیدم که این مباحث خیلی مهم است. یعنی اساس بحث و فضا را عوض می‌‌کند. فضاهایی هست که خداوند متعال آن فضا را فضای درصد قرار داده. یعنی شما باید به‌‌دنبال شدت و ضعف درصد باشید. الآن هم فطرت بشر را می‌‌بینید که هر چه آلات ریاضی و محاسبات ریاضی دقیق‌‌تر شود، فضاهایی که مربوط به درصد است را بیشتر می‌‌فهمند. خودشان مدام به فضای درصد می‌‌برند. به جای این‌‌که آن‌‌طور قرار دهند.

خب وقتی این علم در قرن بیستم پیدا شد و کامل شد، این‌‌ها نبود. من به گمان قوی می‌‌گویم که متاخرین  آن‌‌ها این‌‌ها را بیاورند. نمی‌‌دانم کتابی نوشته اند یا نه، من الآن خبر ندارم.

حالا در همین فضا اگر شما a را به‌‌عنوان عدد ثابت یا متغیر برای عدد ثابت، معیّن نکنید؛ یعنی مقداری که می‌‌خواهد متغیر را پر کنید عدد ثابت باشد؛ بلکه خود عدد را یک چیز شناور بگیرید، یعنی وقتی می‌‌گویید a، مقداری که می‌‌خواهد متغیر را پر کند، خود مقدار تشکیکی است. خودش درصدی است. آن جا چه می‌‌گویید؟ می‌‌گویید a+b=c، که c مقداری تشکیکی است. ما اگر a را از آن برداریم c به‌‌عنوان مقدار تشکیکی باقی است. شما در فضای c که حرف می‌‌زنید یعنی یک عدد ثابت، بله درست است، در این فضا شش، شش است. نه شش و یک صدم است و نه پنج و نه صدم. اما اگر در فضای دیگری برویم؛ ما a و b را به‌‌صورت یک عدد ثابت و فیکس تعریف نکردیم.

شاگرد: بگوییم احتمال a، احتمال b و احتمال c.

استاد: بله، آن‌‌که دیگر مطلب.. . می‌‌خواهم بگویم وقتی انحصار این‌‌ها شکسته شد،… .

اختصاص یقین منطقی به حوزه‌‌ای از نفس الامر

شاگرد٢: دراین‌‌صورت بنیاد یقین از کار می‌‌افتد. دراین‌‌صورت ما نمی‌‌توانیم چیزی را تعریف کنیم. نمی‌‌توانیم بگوییم چیزی هست.

استاد: ببینید همان حرف‌‌هاست. یقین را از ما گرفتید؟! ما که یقین را نگرفتیم. همان هایی که چند بار عرض کردم. شما می‌‌گفتید تمام کسبیات ما به بدیهیات برمی‌‌گردد که یقینی هستند. یقینیات چندتا بودند؟ شش تا. یکی از آن‌‌ها متواترات بود. یقینی بودن آن را تحلیل کنید.

شاگرد: بدیهیات اولیه چه؟

استاد: یعنی یقینیات دوباره یکی شد؟ یقین یعنی اولیات؟! تجربیات یقینیات هست یا نیست؟ حدسیات یقینیات هست یا نیست؟

شاگرد: ما خودمان در آن‌‌ها اشکال داریم.

استاد: پس چطور می‌‌گویید یقین را از ما گرفتید؟ ما را ناراحت نکنید! هزاران سال گفتند که شش یقینی داریم، شما می‌‌خواهید آن‌‌ها را از ما بگیرید؟! صحبت سر این است که در بعضی از جاها یقین ریاضی را از دست ما می‌‌گیرند. می‌‌گویند همه جا باید یقین ریاضی باشند، درحالی‌‌که هر چیزی در فضای خودش است. در فضای متواترات نیازی به یقین ریاضی نداریم. یقین ریاضی یقین مضاعف است، یعنی فلان شهر موجود است و محال است که موجود نباشد. یقین مضاعف این بود. اصلاً فضای متواترات فضای یقین ریاضی نیست، حتی فضای صفر و یک هم نیست. یعنی نمی‌‌شود بگویند یا متواتر هست یا نیست. در منطق این‌‌طور برخورد می‌‌کردند که یا هست یا نیست و حال این‌‌که این‌‌طور نیست، یعنی خود مفهوم تواتر و تحقّق آن تشکیکی است.

شاگرد: همان بحث خود خور بودن در اینجا می‌‌آید. شما همین حرفتان را تشکیکی می‌‌پذیرید یا قطعی؟

استاد: نه، من در منطق فازی گفتم که خیلی از مبادی تشکیک صفر و یک هستند. به همین خاطر است که منطق ارسطو دوام آورده. برای این است که پشتوانه های منطق تشکیک، منطق ارسطویی است. یعنی منطق صفر و یک منطق تشکیک را به پا نگه می‌‌دارد. نمی‌‌خواهیم نفس الامر را قیچی کنیم. منطق دو ارزش بسیار مهم است.

شاگرد: یعنی بخشی از نفس الامر است.

استاد: اما بخشی است. ولی نباید این دو ارزش را در فضایی ببریم که دیگر دو ارزشی نیست. پایه‌‌هایِ منطق درصدی، دو ارزشی است؛ اما اگر همین دو ارزشی را در بناء ببریم، این می‌‌شود غلط، می‌‌شود کمبود تدبیر. به این صورت می‌‌شود که از آن چیزی که خدای متعال در ذهن ما قرار داده، تنها از بخشی از آن، حرف زده‌‌ایم و نوشته‌‌ایم، اما از بخشی از آن حرف نزده ایم. و حال این‌‌که ذهن ما عملکرد خودش را دارد، بدون این‌‌که تغییر کرده باشد.

شاگرد: پس این‌‌که ما از تشکیل دهنده بودن جزء بحث می‌‌کنیم، یک امر قطعی نیست. این‌‌که می‌‌گوییم c جزء a هست یا نه، نمی‌‌خواهیم قطعی بگوییم.

استاد: نه، ما می‌‌گوییم قطعاً جزء است. اما نقش جزئیت آن با جزئیت b فرق می‌‌کند. در a و b نقش‌‌ها یکی است. یعنی وقتی می‌‌گویید جمع ، a و b هر دو یک عدد هستند که باید عمل انجام بدهند. حتماً نقش‌‌ها و نسبت‌‌ها برابر است. و لذا می‌‌گویید محال است من b را ببرم، اما c نرود.

البته همان جا گفتم نقص دارد، نخواستم به بحث بروم؛ و الا وقتی ما چند عضو را اضافه می‌‌کنیم، با منفی و مثبت عضو خنثی… . در همان جا ما عضو خنثی داریم. یعنی می‌‌گوییم من یکی از آن‌‌ها را برمی‌‌دارم، باز نتیجه یکی است. چطور در صفر می‌‌گوییم. می‌‌گوییم a+b=c، b آن صفر است. چون عضو خنثی است، با این‌‌که می‌‌رود، آن هم می‌‌رود. من نخواستم در مثل مناقشه بکنم و الا در همان حرف شما باز حرف است. یعنی ما در ریاضیات عضو خنثی داریم، می‌‌گویید عضو نیست؟ می‌‌گوییم عضو است. پس چطور خنثی است؟ خب خنثی است. اصلاً نقش عضویت آن به این است که خنثی است.

شاگرد: برآیند آن خنثی است. خودش که خنثی نیست. خودش یک نقشی دارد.

استاد: احسنت. برآیند یعنی جزئیت. برآیند، یعنی وقتی که می‌‌خواهد متشکل را از بین ببرد، خنثی است. اما وقتی می‌‌خواهد نقش ایفاء کند، در نقش داشتنش جزء است. مقصود من همین است. یعنی جزء است و عضو است. اما عضوی است که می‌‌تواند در برآیند تأثیری نداشته باشد. البته در مثال مناقشه نیست. این‌‌ها را همین‌‌طور عرض کردم. و الا فرمایش ایشان که خود احتمال می‌‌تواند جزء متغیر باشد، فضای خیلی جدیدی است. منظور این‌‌که نباید سریعاً بگوییم معلوم است که نمی‌‌شود. با یک استدلال ذهنی این‌‌طور بگوییم، اما نسبت به آثار آن‌‌ که در کلاس گیر می‌‌افتیم، نمی‌‌دانیم چه کار کنیم. بعد می‌‌گوییم هست یا نیست. البته حاج آقا هم از تفسیر تامّ سراغ نتیجه رفته‌‌اند.

بررسی عبارت مباحث الاصول

من نسخه را دیدم. اگر در نرم‌‌افزار هم تصویر صفحه برگ باشد. متأسفانه صفحه دویست برگ افتاده است. یعنی زیراکس آن را من ندارم.

شاگرد: یعنی پیدا نشد؟

استاد: خط اصلی را پیدا کردم. فقط می‌‌گویم، برای اینکه عبارت را نگاه کنید. در یک عبارت ماندیم که چطور معنا کنیم. عبارت در صفحات ملحق است، یعنی به شماره‌‌ای که ما گذاشتیم می‌‌شود «سه». شماره «چهار» در دفتر دویست برگی، متأسفانه من صفحه هشتاد آن هستم. اگر صفحه هشتاد آن در جایی بود به من بدهند، من این صحفه را نداشتم. اما اصل خود این مطلب در صفحات ملحق صفحه ت هست –حاج آقا صفحات ملحق را به الفباء شماره گذاری کردند- پس شماره سه، صفحه ت، عبارت به این صورت است:

فان الغرض الملحوظ للآمر یکون الموثر فیه صحیحاً و المطابقة للمامور به… .

شاگرد: در اینجا «و مطابقا» است.

استاد: بله، در نسخه ت «مطابقا» نیست.

فان الغرض الملحوظ للآمر یکون الموثر فیه صحیحاً و المطابقة للمامور به بمعنی انّ ما لو وقع لکان مطابقا له، هو الصحیح.

واو هم ندارد. پس در «و هو الصحیح» «واو» نداشت. «مطابقاً» هم «المطابقة» بود. این برای نسخه اصلی است که به خط ابتدائی حاج آقا بوده. بعداً این استنساخ شده و در دفتر دویست برگی آمده، در دفتر دویست برگی به این صورت است. این صفحه دفتر دویست برگی که تصحیح شده نزدم نیست. تا ببینم خود حاج آقا تغییر داده‌‌اند.

شاگرد: بعید است. این‌‌که واضح است.

استاد: آن عبارت خیلی خوب است. حالا روی آن تأمل کنید.

والحمد لله رب العالمین