بسم الله الرحمن الرحیم

 

تفاوت نهی اعافه و نهی کراهتی

روایات را بررسی می‌کردیم. ایشان فرمودند روایاتی که صالح برای تقیید باشند، نیست. منظور شما[1] این قسمت از روایت بود که حضرت فرموده اند:

فما كان‏ في‏ السنة موجوداً منهياً عنه نهي حرام أو مأمورا به عن رسول الله ص أمر إلزام فاتبعوا ما وافق نهي رسول الله ص و أمره و ما كان في السنة نهي إعافة أو كراهة ثم كان الخبر الآخر خلافه فذلك رخصة فيما عافه رسول الله ص و كرهه و لم يحرمه[2]

منظور شما این است که مصداقاً دلیل نیاید یا ثبوتاً مشکل دارد؟

شاگرد: آیا مصداقاً دو جور روایت داریم که برخی از نهی ها اعافه ای است و برخی از آن‌ها کراهتی است؟

استاد: بله، به این شکل زیاد اتفاق می‌افتد. یعنی برخی از امر و نهی ها هست که تابع جهات و حیثیات متفرّع بر فعل است و تابع مصالح و مفاسد است؛ یعنی امر و نهی این جوری است؛ اما آن مصالح و مفاسد به حدّ الزام نرسیده است. اما امر و نهی‌هایی هم هست که به طبع انسان کامل مربوط می‌شود، چون طبع انسان کامل در بالاترین درجه اعتدال قرار دارد و با نظم عالم مناسب است، خداوند متعال همان‌طوری که بر پیامبرش وحی می‌فرستد، همان‌طور مطالبی را به‌غیراز وحی به دل حضرت القاء ‌می‌کند، حتی آن چیزی که طبع بدنی او درخواست دارد، ناشی از رابطه تکوینی است؛ یعنی ملک و وحی نبوده و حتی حدیث قدسی غیر وحی قرآنی هم نبوده اما خود مزاج تکوینی حضرت تقاضای چیزی دارد. کلیات آن را ما می‌دانیم. علی ایّ حال بدن است که در نزول وحی دخالت دارد. نمی‌شود به هر بدنی هر روحی تعلق بگیرد. نمی‌شود هر بدنی برای انکشاف حقائق مرآت باشد. ممکن نیست. نحوه خصوصیات این بدن دخالت می‌کند.

یک وقت است که در شرایط زمانی خاصّ میل حضرت و طبع حضرت به این بوده، این ممکن است. اما اگر طبع مستقرّی بوده این مرآتیت دارد. کسانی بوده‌اند که خیلی اهل دقت بودند، از حیث حال یا بالاتر از حال، بصیرت در امر داشتند. خیلی مراقب بودند که سنت حضرت را نه فقط در اقوال و وحی ایشان، بلکه در حالت طبیعی و مزاجی هم مراعات کنند.

شاگرد: علامه طباطبایی با این‌که از ملخ بدشان می آمده اما چون پیامبر خورده بودند، ایشان هم یک بار خوردند.

استاد: نه، یک نوع ملخ خاصی است. در کنار دریا و جده یک نوع هست که در روایت دیده بودند که حضرت از آن تناول کرده بودند. ایشان گفتند می‌خواهم در عمرم یک مرتبه هم شده از آن تناول کنم.

علی ایّ حال این مهم است. نظم وجودی و روحی یک شخص یک چیز است. نظم وجودی بدن و ذرّات بدن او و ارتباط بدن مثالی با بدن عنصری او بلاریب آثار دارد. ما در این بدن‌های ساده‌ای که خداوند آفریده این همه عجائب می‌بینیم و به چیزی میلمان می‌کشد، وقتی تشنه می‌شویم آب می‌خواهیم، خُب، خیلی ساده از کنار آن رد می‌شویم. چطور شده که وقتی آب کم می‌آید احساس تشنگی می‌کنیم، این مزاج است. یک چیزی در آن است که این جور جلوه می‌کند.

 

برو به 0:05:09

آن وقت در بین غذاها بروید. در بین مردم معروف است، خانمی که حامله است، در اوائل بچه او به عجائبی نیاز دارد. می‌گوید من اصلاً در فکر این نبودم یک دفعه هوس کردم. خب این چیست؟ این رابطه‌هایی است که خداوند در آن غذا قرار داده با آن درخواستی که بچه او دارد و آن مزاجی که او آن را تقاضا می‌کند. لازم نیست که همه این‌ها به الهام برگردد، رابطه‌هایی است که به دستگاه تکوین برمی‌گردد. آهن بهم ریخته، آهن است؛ اما آهنی که منظم می‌شود و ذرّات آن یک نظامی پیدا می‌کند آهن ربا می‌شود. آهن‌ربا همان آهن است، ذرّات آن با عنصر آهن های دیگر فرقی ندارد، ما عنصری به نام آهن‌ربا و عنصر دیگری به نام آهن نداریم. ولی ذرات آهن‌ربا به‌گونه‌ای نظم پیدا کرده و به اعتدال رسیده که کارهای عجیبی از آن بر می‌آید. تکویناً آهن ربا می‌شود. قطب جنوب، قطب شمال دارد، دستگاه دارد، با همه جا مرتبط است.  این ذره کوچک با قطب شمال زمین هم در ارتباط است. وقتی آهن‌ربا شد و وقتی نظم پیدا کرد، کارهای عجیب و غریب می‌کند و با کل عالم در ارتباط می‌شود.

منظور این‌که این نوع ارتباط هست. نمی‌توانیم آن را انکار کنیم. اعافه امری است که واقعاً به تکوین مربوط می‌شود. این اَعدَل اَمزِجه با اَنسَب غذاها و افعال و کارها تناسب دارد، با کل عالم وجود متناسب است. او که اعدل است نظم عالم را بیشتر نشان می‌دهد. طوری است که با کل عالم وجود جفت و جور است. خوابی که می‌بیند اضغاث و احلام نمی‌شود، درست و حسابی است.

میلی که دارد میل درست و حسابی است، میل دروغ نیست. زیرا وقتی در حال اعتدال است، پیچ و مهره او جفت و جور است. ارتباط اجزاء او با کل نظم عالم به‌صورت صد در صد برقرار است. وقتی به این شکل است، مشکلی نداریم. مصداق هم داریم. غیر از اعافه که در آن کتاب دیدم، به دنبالش نرفتم؛ مثلاً در مورد کلیه گوسفند، حضرت فرمودند این کلیه و گُرده گوسفند را حرام نمی‌کنم اما خودم آن را نمی خورم. این هم یکی از مواردی است که روایت آن را دیده‌ام.

خصوصیات این حالات صرفاً از خصوص طبع نیست. یک وقت است که می‌گوییم کسی طبعاً از گُرده بدش می‌آید، یک وقت هم هست که می‌گوییم اینجا کراهت است. کراهت به این معنا که کلیه جایی است که مرتّب بول می‌سازد، تصفیه خون می‌کند و مرتّب آغشته به آن است، بوی کلیه هم نزدیک به بوی بول است. روی این حساب می‌گوید حرام نمی‌کنم، لذا کسی خواست می‌تواند آن را بخورد؛ اما من نمی خورم، نهی کراهةٍ است؛ یعنی حیثیاتی در آن است که به‌خاطر آن حیثیات –قریب بودن به بول و آغشته بودن آن به بول- من نمی‌خورم و کراهت دارم. اما یک وقتی هم هست که به‌خاطر بول نیست، حیثیت مصلحت و مفسده و جهت تکوینی ندارد بلکه طبع من از این خوشش نمی‌آید، این همان اعافه است. این همان احتمالی است که عرض کردم.

 

برو به 0:09:55

علی ایّ حال این برای کسانی که در این مطالب برهانی کار کرده‌اند، قابل انکار نیست. بلا ریب مزاج بدنی اعلم انسان‌ها، اقوی انسان‌ها، اَروَح انسان‌ها، اَعلی انسان‌ها از همه بالاتر است. لذا آن اعتدال در صادرات مزاج اثر می‌گذارد. مزاج صادراتی دارد. یکی از صادرات مزاج همین حالت طبع است. طبعی است که از برخی از چیزها خوشش نمی‌آید و به برخی از چیزها کشش دارد. این‌ها صادرات طبع است. خب، طبعی که اَعدَل اَمزِجه و طباع باشد، بالاترین چیزها را دارد.

البته با حرف‌هایی که امروزه زده می‌شود، این‌ مطالب روشن‌تر جای خودش را پیدا می‌کند، زیرا این حرف‌ها به‌صورت کلی گویی جای خودش را پیدا نمی‌کند، اما امروزه با این حرف‌هایی که زده شده، تجربیاتی که راجع به بدن و انواع و اقسام میل‌هایی که دارد و کتاب‌هایی که از دبستان و راهنمایی نوشته شده و همه می‌خوانند جای خودش را بیشتر باز می‌کند.

مثلاً طبعی که ناشی از کمبود برخی از چیزها در خون او است، این یک جور است، با طبعی که ناشی از کمبودهایی در کل مزاج او باشد و چیزهایی که برای کل مزاج او کم است، یا طبع هایی که به ژنتیک او مربوط می‌شود، این جور هم می‌شود. الآن با این حرف‌هایی که در تجربیات زده شده است، این کلی‌ای که عرض کردم جای خودش را بیشتر باز می‌کند؛ یعنی وقتی یک انسان کامل طبعی دارد روی حساب این بدن ناسوتی، طبع او انواع و اقسامی دارد. آن چیزی هم که اعافه است و روی آن حکم متفرّع می‌شود آن چیزی است که ریشه دارد و حضرت در یک شرائط خاصی نگفته اند که الآن و امروز من این جور هستم؛ نه، می‌گویند کلاً طبع من به این شکل است، لذا به این خاطر است که روایت شامل حال مکلّف هم می‌شود.

شاگرد: وقتی مزاج‌های مختلف هست، خب همه مزاج ها که متعادل نیستند. چطور می‌توان استفاده کرد که برای من هم خوب است؟

استاد: عرض کردم که وقتی مزاج اَعدَل شد، با نظم کل تکوین متناسب است، پس تکوین آن است. مزاجی هم که اعتدال را ندارد، مثل آهن‌ربا نیست. آهنی که اجزائش نظم پیدا کرده، آهن‌ربا می‌شود. کار از آن می‌آید و آهن ها را نشان می‌دهد و ذرات آهنِ  ریخته شده را جمع می‌کند؛ اما همان آهنی که از سنخ همین است اما مزاج آن نظم پیدا نکرده، آن کار از او بر نمی‌آید، نمی‌تواند کارهایی که از آهن‌ربا برمی‌آید را انجام دهد، مثل اینکه قطب داشته باشد و جهات رفت‌ وبرگشت را نشان دهد؛ اما به محض این‌که اجزاء آن نظم پیدا کردند می‌تواند رفت‌ وآمد جریانات مغناطیسی را در کل زمین و بالای زمین نشان دهد.

خُب، حالا می‌توان گفت چون آهنی در اینجا هست و معتدل نیست و آن مزاج را ندارد، پس آن تکوین و جریانات مغناطیسی هم نیست؟ آن‌ها هست، آنها هم می‌تواند روی این آهن غیرمغناطیسی اثر بگذارد؛ اما این نمی‌تواند آن را به ما نشان دهد. مزاج اَعدَل چون متناسب با نظم تکوین است، آن نظم را برای ما منکشف می کئد و به ما منتقل می‌کند و می‌گوید این است که مناسب است؛ مثلاً کسی الآن مریض است و برای او چیزی آورده‌اند که خوشش نمی‌آید، برای او آبگوشت آورده‌اند، نمی‌تواند بخورد؛ اما دکتر یا کسی که می‌تواند غذای عادی را تشخیص دهد، می‌گوید این غذای بسیاز عالی است، خوب هم پخته شده؛ الآن حال او خراب است، اگر تحمل کند و آن غذا را بخورد برای او نافع است. پس منافاتی ندارد که مزاجی در غیر حالت اعتدال باشد و چیزهایی که نظام تکوین به او دیکته می‌کند که این خوب است، خودش آن را احساس نکند، اما مزاج اعدل آن را کشف می‌کند و می‌گوید که این برای تو خوب است. اگر خودت نمی فهمی، من می‌فهمم.

 

برو به 0:14:57

البته مسائل طبع مبادی خیلی متعدّدی دارد. باید ببینیم که منشأ آن کدام یک از حیثیات بدن است. خود همین بدن کم چیزی نیست؛ ولو همین بدن برای اولیاء خدا… . ظاهراً در توحید صدوق است. در بحارالانوار که هست. زندیق بود از دور امام صادق علیه‌السلام را دید -نمی‌دانم در منا بود یا جای دیگر- گفت صبر کنید تا بروم او را دست بندازم، چندتا از این بی‌دین‌هایی که در هر زمانی بودند -حالا ما یک چیزی می‌شنویم و خیال می‌کنیم که زندقه الآن درست شده است؛ نه، در همه زمان‌ها بوده است- گفت می‌روم تا آن آقا را دست بندازم، رفت و بحث کردند و برگشت -منظور من این است، خیلی عجیب است که چنین مطلبی می‌گوید- بعد که برگشت، گفتند چه کار کردی؟ گفت «انه رجل یتروح اذا شاء، یتجسد اذا شاء»[3]. من دیدم این آقا هر لحظه دست خودش است، بخواهد روح می‌شود و بخواهد جسم می‌شود.

یعنی بدن‌هایی داریم که به این شکل است. به قدری در کمال اعتدال است که عنصریت آن دم به دم روحانیت است، به اراده خودش «یتروح». خیلی تعبیر عجیبی است، آن هم از این جور آدمی! اما این‌که چه چیزی دیده است را در بحارالانوار نگفته است. در توحید صدوق دارد که چه گفت و حضرت چه جوابی دادند. بعد که گیر افتاد آن جمله را گفت. حالا این تعبیر «یتروح اذا شاء و یتجسد اذا شاء» این ظاهراً در بحار است و در توحید صدوق نیست.

این‌جور مزاج هایی اگر طباع و خصوصیاتی دارد، کانه همان روح و روحانیات و خلاصه شده آن‌ها است.

«نهی کراهة او اعافة»، علی ای حال یا یک جهتی در کار بوده است، مثلاً فرض بگیریم حضرت بدشان نمی آمده که گُرده گوسفند را بخورند و برای ایشان بد مزه نبود اما چون خون را تصفیه می‌کند و محل خروج بول است، من آن را نمی‌خورم. این کراهت است، کراهت به این معنا نیست که بدم می‌آید؛ بلکه جهتی دارد که به خاطر آن جهت نمی‌خورد. اما اگر مثل سوسمار بریان شده –اگر روایتش درست باشد- حضرت فرمودند: «اعافه» یعنی من خوشم نمی‌آید، اما حرام نمی‌کنم، شما بخورید. این متناسب با طبع نبودن است.

روایت عیون اخبار الرضا ^{(علیه السلام)}

أنه سئل الرضا ع يوما و قد اجتمع عنده قوم من أصحابه و قد كانوا يتنازعون في الحديثين المختلفين عن رسول الله ص في الشي‏ء الواحد فقال ع إن الله عز و جل حرم حراما و أحل حلالا و فرض فرائض فما جاء في تحليل ما حرم الله أو تحريم ما أحل الله أو دفع فريضة في كتاب الله رسمها بين قائم بلا ناسخ نسخ ذلك فذلك مما لا يسع الأخذ به لأن رسول الله ص لم يكن ليحرم ما أحل الله و لا ليحلل ما حرم الله و لا ليغير فرائض الله و أحكامه كان في ذلك كله متبعا مسلما مؤديا عن الله و ذلك قول الله عز و جل‏ إن أتبع إلا ما يوحى إلي‏ فكان ع متبعا لله مؤديا عن الله ما أمره به من تبليغ الرسالة قلت فإنه يرد عنكم الحديث في الشي‏ء عن رسول الله ص مما ليس في الكتاب و هو في السنة ثم يرد خلافه‏ فقال و كذلك قد نهى رسول الله ص عن أشياء نهي حرام فوافق في ذلك نهيه نهي الله تعالى و أمر بأشياء فصار ذلك الأمر واجبا لازما كعدل‏ فرائض الله تعالى و وافق في ذلك أمره أمر الله تعالى فما جاء في النهي عن رسول الله ص نهي حرام ثم جاء خلافه‏ لم يسع استعمال ذلك و كذلك فيما أمر به لأنا لا نرخص فيما لم يرخص فيه رسول الله ص و لا نأمر بخلاف ما أمر رسول الله ص إلا لعلة خوف ضرورة فأما أن نستحل ما حرم رسول الله ص أو نحرم ما استحل رسول الله ص فلا يكون ذلك أبدا لأنا تابعون لرسول الله ص مسلمون له كما كان رسول الله ص تابعا لأمر ربه عز و جل مسلما له و قال عز و جل‏ ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا و إن رسول الله ص نهى عن أشياء ليس نهي حرام بل إعافة و كراهة و أمر بأشياء ليس أمر فرض و لا واجب بل أمر فضل و رجحان في الدين ثم رخص في ذلك للمعلول و غير المعلول فما كان عن رسول الله ص نهي إعافة أو أمر فضل فذلك الذي يسع استعمال الرخص فيه إذا ورد عليكم عنا فيه الخبران باتفاق يرويه من يرويه في النهي و لا ينكره و كان الخبران صحيحين معروفين باتفاق الناقلة فيهما يجب الأخذ بأحدهما أو بهما جميعا أو بأيهما شئت و أحببت موسع ذلك لك من باب التسليم لرسول الله ص و الرد إليه و إلينا و كان تارك ذلك من باب العناد و الإنكار و ترك التسليم لرسول الله ص مشركا بالله العظيم فما ورد عليكم من خبرين مختلفين فاعرضوهما على‏ كتاب‏ الله‏ فما كان في كتاب الله موجودا حلالا أو حراما فاتبعوا ما وافق الكتاب و ما لم يكن في الكتاب فاعرضوه على سنن النبي ص فما كان في السنة موجودا منهيا عنه نهي حرام أو مأمورا به عن رسول الله ص أمر إلزام فاتبعوا ما وافق نهي رسول الله ص و أمره و ما كان في السنة نهي إعافة أو كراهة ثم كان الخبر الآخر خلافه فذلك رخصة فيما عافه رسول الله ص و كرهه و لم يحرمه فذلك الذي يسع الأخذ بهما جميعا أو بأيهما شئت وسعك الاختيار من باب التسليم و الاتباع و الرد إلى رسول الله ص و ما لم تجدوه في شي‏ء من هذه الوجوه فردوا إلينا علمه فنحن أولى بذلك و لا تقولوا فيه بآرائكم و عليكم بالكف و التثبت و الوقوف و أنتم طالبون باحثون حتى يأتيكم البيان من عندنا[4].

این روایتی که مورد بحث ما است، مطالب خوبی دارد. از ابتدا حضرت دسته‌بندی کردند. حضرت می‌فرمایند خداوند متعال در کتاب خودش تحلیل و تحریمی دارد. این تحلیل و تحریم اگر ثابت شد، به این تعبیری که حضرت می‌فرمایند: «فی کتاب الله رسمها بیّن و قائم بلا ناسخ نسخ ذلک»، یعنی در خود کتاب هم علم نیاز است، یعنی کسی که بداند در کتاب خدا تحلیل و تحریمی است که «رسمها بیّن و قائم»؛ وقتی به این صورت شد دیگر روایت هم نمی‌تواند خلاف آن بیاید، حتی خود پیامبر خدا هم خلاف آن نمی‌گویند.

نکاتی در این روایت است که فهرست وار عرض می‌کنم.

تبیین معنای «مخالفت با کتاب» در روایت عیون

نکته‌ی خوبی که در این روایت می‌باشد این است که حضرت تفصیل خوبی در مورد «وافق کتاب الله» دارند. فرمودند ببینید روایت، موافق هست یا نیست.

«فما ورد علیکم من خبرین مختلفین فاعرضوهما علی کتاب الله فما وافق کتاب الله موجودا حلالا او حراما فاتبعوا ما وافق کتاب الله»؛ برای مخالفش فرجه می‌گذارد. پس معلوم می‌شود که موافق یعنی موافق، اما مقابل موافق، غیر موافق است، پس روایاتی که می‌گویند «ماخالف کتاب الله فاضربوه علی الجدار» مخالفت صد در صدی است؛ اما صرف عدم الموافقه مجوّز نمی‌شود برای اینکه بگوییم مخالف کتاب الله است. حضرت در ادامه آن سریع می‌فرمایند:

«فاتبعوا ما وافق الکتاب»؛ همان را بگیرید.

«و ما لم يكن في الكتاب»؛ اگر در کتاب نبود به نحوی که غیر موافق بود، در اینجا حضرت می‌فرمایند:

 

برو به 0:20:00

«فاعرضوه على سنن النبي ص»؛با این‌که موافق نبود. غیر موافق بود، لکن باز هنوز فرجه بعدی هست؛ موافقت با سنت پیامبر.

«فما كان في السنة موجودا منهيا عنه نهي حرام أو مأمورا به عن رسول الله ص أمر إلزام فاتبعوا ما وافق نهي رسول الله ص»؛ قبل از این فرمودند: «قلت فإنه يرد عنكم الحديث في الشي‏ء عن رسول الله ص مما ليس في الكتاب و هو في السنة ثم يرد خلافه‏». گفت در کتاب نیست اما در سنت هست، اما از شما اهل ‌بیت روایت خلاف آن می‌آید. حضرت برای این‌که حرف او را بگویند، می‌گویند چرا می‌گویی در سنت هست؟! اگر جد ما به کاری امر الزامی کرده باشند «لا نرخص فيما لم يرخص فيه رسول الله».

عبارت حضرت به این شکل است: «انا لا نرخص فيما لم يرخص فيه رسول الله و لا نأمر بخلاف ما أمر رسول الله ص إلا لعلة خوف ضرورة فأما أن نستحل ما حرم رسول الله ص أو نحرم ما استحل رسول الله ص فلا يكون ذلك أبدا لأنا تابعون لرسول الله ص مسلمون له كما كان رسول الله ص تابعا لأمر ربه عز و جل مسلما له»؛ پس معلوم می‌شود اگر سنت الزامی است، باید روایت کنار برود. سنت الزامی از کجا معلوم می‌شود؟ حضرت اشاره‌ای دارند به اینکه مراد سنتی است که خود پیامبر بین مسلمین میخ آن را کوفته‌اند. معلوم است که حضرت به آن امر کرده‌اند و حاضر نبودند از آن عدول کنند. چیزی نبوده که خود حضرت بفرمایند، ولی «لا احرّمه»؛ که بین خود مسلمانان اختلاف باشد. اگر سنت به آن شکل بوده، روایت بر خلاف آن باید کنار برود.

اما اگر سنتی باشد که کراهت و اعافه است. نکته‌ای که در اینجا است، این است که حضرت فرمودند طرفین راوی باید آن را قبول کنند، یعنی کأنّه استثنائی زده‌اند، یعنی اگر دو روایت هست که مخالف هم هستند، اما راوی یکی از آن‌ها دیگری را تخطئه می‌کند، فرمودند در اینجا باید صبر کنید. آن جایی که فرمودند موسّع است، جایی است که خود راوی‌ها نمی‌گویند دیگری دروغ می‌گوید. یکی می‌گوید نزد من این روایت است، دیگری می‌گوید نزد من هم این روایت است، بدون این‌که یک دیگر را تخطئه کنند و نهی هم نهی کراهتی بوده، حضرت در اینجا فرمودند:« فذلك الذي يسع استعمال الرخص فيه إذا ورد عليكم عنا فيه الخبران باتفاق يرويه من يرويه في النهي و لا ينكره و كان الخبران صحيحين معروفين باتفاق الناقلة فيهما يجب الأخذ بأحدهما أو بهما جميعا أو بأيهما شئت و أحببت موسع ذلك لك من باب التسليم لرسول الله ص و الرد إليه». این هم برای جایی است که نهی بود.

تقریب دلالت روایت عیون بر توقف

«و ما لم تجدوه في شي‏ء»؛ دیروز این روایت را به‌عنوان روایت تخییر مطرح کردم اما وقتی کل این روایت را ببینید، متوجه می‌شوید که این روایت بیشتر به ادله توقف می‌آید تا تخییر. «وَسِعَک» دارد، اما وقتی نگاه می‌کنیم حضرت تسلیم و «وسعک» را تنها در یک مورد خاص آورده‌اند، و آن هم جایی که مطلب با کتاب مخالفت نداشته باشد و مخالف با سنت واجب یا سنت محرّمه به تحریم پیامبر هم نباشد و از خارج بدانیم که این نهی پیامبر نهی کراهت و اعافه بوده است. در اینجا که این‌ها را می‌دانیم، حضرت فرمودند «وَسِعَک» تخییر می‌شود.

خب این امر مبهمی نیست، یعنی خود حضرت مبنا را قرار داده‌اند، شبیه به‌شرط محمول است. در فرمایش امام در این روایت، تناسب حکم و موضوع محفوظ است، فرموده‌اند شما می‌دانید که نهی اعافه و کراهت بوده پس «مُوَسَّعٌ عَلَیک».

 «و ما لم تجدوه في شي‏ء من هذه الوجوه»؛ یعنی کل وجوه ثبوتی نفس الامریه را گفتم، لذا «لم تجدوه» به این معناست که شما از این وجوه ثبوتیه سر در نمی‌آورید؟ یا «لم تجدوه» به این معناست که تمام وجوه ثبوتی نفس الامریه را برای شما استقصاء نکردم و هنوز بخشی از آن مانده است، لذا شما به آن وجوه بیان نشده برخورد می کنید؟ کدام یک از این‌ها اظهر است؟ اگر بگوییم دومی اظهر باشد، روایت جزء ادله توقف می‌شود.

 

برو به 0:24:50

ببینید حضرت فرمودند: «و ما لم تجدوه في شي‏ء من هذه الوجوه». حضرت چندین وجه را توضیح دادند که با روایات مختلف چه‌جور رفتار کنیم. روایتی که موافق نبود را کنار بگذارید، مخالف سنت را کنار بگذارید، در روایتی که برای اعافه و کراهت بود را مخیّر هستید. روایتی که جزء این وجوهی که گفتم، نیست «فردوا الینا علمه نحن اولی بذلک».

در این وجوهی که گفتم هیچ وجهی را پیدا نمی‌کنید که خارج از آن باشد؛ ولی گاهی شما در تشخیص خودت وجهی را پیدا می‌کنید که در هیچ‌یک از آن‌ها نیست. حضرت می‌خواهند این را بیان کنند؟ یا «لم تجدوه» به این معناست که وجوهی که قبلاً گفتم همه نفس الامر نبود، همه موارد ثبوتی نبود. بخشی از موارد ثبوتی مانده که اگر روایتی در مورد آن دیدید، حرف نزنید.

اگر دومی باشد روایت از ادله ارجاء و توقف می‌شود. اگر احتمال اول باشد می توان حرف‌هایی برای تخییر زد. اما اگر دومی باشد ظاهرش این است که روایت برای توقف می‌شود، چون حضرت با بیانِ وجوهِ قبلی تمام نفس الامر را نگفته اند؛ گفته‌اند خداوند متعال تحریم و تحلیل‌های فرضی دارد. فرضی به چه معناست؟ یعنی در قرآن برای آن وحی عزمی آمده است. خداوند متعال از ناحیه ولایت تشریعی پیامبرش تحلیل و تحریم‌هایی دارد، یعنی پیامبر خدا از ناحیه ولایت تشریعی که خداوند به ایشان واگذار کرده‌اند -‌«فوّض الیه أمر دینه»[5]– تحلیل و تحریم‌هایی انجام دادند. خب این هم سنت می‌شود، اما سنتی که با امر الزامی است. یعنی فرض نیست، اما واجب است. به تعبیر دیگر سنتِ فرض است، یعنی فرضی از ناحیه پیامبر خدا است. خب، این هم محدوده‌ای دارد. باز یک بخش از نفس الامر را اضافه کردیم.

پس تحلیل و تحریم وحیانی از طرف جبرئیل، و تحریم و تحلیل از جانب پیامبر خدا، بعد کراهت و اعافه از ناحیه خود پیامبر خدا است، این هم بخش دیگری از نفس الامر است که ضمیمه شد.

«و ما لم تجدوه فی شیء من هذه الوجوه»؛ این یعنی من هرچه بود را گفتم و لذا «لم تجدوه» به‌خاطر عجز شماست؟ به‌خاطر جهل شماست؟ یا «لم تجدوه» به این معناست که من هنوز موارد قبلی را نگفته ام و هنوز بخشی از نفس الامر مانده است که بنابراین «فما لم تجدوه» به این معناست که واقعاً به این شکل هست، خب، در این موارد باید صبر کنید.

اگر دومی باشد، یعنی می‌دانیم که مخالفت و موافقت با کتاب و سنت، واضح نیست؛ و مخالفت آن با نهی کراهت و اعافه هم واضح نیست، همه‌ی این‌ها مرتبه آخر می‌شود که حضرت می‌فرمایند باید صبر کنید. این احتمال هم مطرح است. روی آن فکر کنید. خیال می‌کنیم روی حساب سیاق عبارت، دومی اظهر است.  ولو کلیات «ما من شیء یقربکم» را فرموده‌اند، اما ممکن است موارد خاصی در روایات بیاید که به نحو مبیّنی که شما می‌دانید نباشد. البته این بخش از روایت می‌تواند مورد استظهار خلاف هم باشد.

شاگرد: فقهاء درجایی‌که امر و نهی وجود داشته باشد، فرموده اند یکی از وجوه جمع این است که نهی را بر کراهت حمل می‌کنند.

استاد: این روایت می‌گوید این جمع درست نیست.

شاگرد: باید قبلاً بدانیم که مراد کراهت است.

استاد: بله، قبلاً باید بدانیم؛ ولی خب، این استظهارات درست نیست و می‌توان به آن جواب داد. حضرت نمی‌خواهند بفرمایند که از قبل می‌دانید که نهی اعافه و کراهت است؛ بلکه از خود روایاتی که روات آورده‌اند و همه متّفق هستند و یکدیگر را تخطئه نکردند و بین متشرّعه از نقل آن اِبائی ندارند، می‌فهمیم از روایاتی است که اگر پیامبر خدا برای آن طبل زده بودند و الزام کرده بودند، مثل تشهّد در نماز، مثل رکعت سوم نماز مغرب، مثل رکعت سوم و چهارم نماز ظهر و عصر، این‌ها سنت واجب است.

آن که فرض الله بوده دو رکعت نماز است، خب رکعت سوم نماز مغرب و رکعت سوم و چهارم نماز ظهر و عصر و عشاء، تشهّد در نماز، سنت فرض و سنت واجب است. در نماز واجب هستند، اما سنت واجب است. ببینید پیامبر خدا چه کار کردند! احدی نیست که بگوید نماز ظهر سه رکعت است. پس آن چه را که حضرت می‌خواستند به‌عنوان واجب قرار بدهند، میخش را کوفتند و بین مسلمانان واضح و آشکار بوده است. کأنّه حضرت در این روایت نمی‌خواهند به شرط محمول بگویند که اول باید بروی و بفهمی…

 

برو به 0:30:40

شاگرد: خب، همین روایت جواز قرینه می‌شود که آن نهی کراهتی است؟

استاد: با فرض این‌که الزام نباشد، قرینه است.

شاگرد: وقتی دو روایت از دو راوی آمده است که یکی از آن‌ها جواز و دیگری نهی است، همین می‌شود.

استاد: یعنی در صدور روایتِ نهی قرائنی بوده است. شاید الفاظی هم بوده که دالّ بر کراهت است، اما برای ما تنها نهی آن آمده است، که آن دلیلِ جواز کاشف از مرجوحیت و کراهت است، نه از نهی و الزام.

علی ایّ حال می‌توانیم بگوییم کاری که علماء دارند مصداق این روایت هست، اگر نخواهیم صرفِ عبارتِ عربی را درست کنیم؛ بلکه با نظر اعتبار به آن‌ها نگاه کنیم، می‌فهمیم که منظور حضرت همین است که وقتی چیزهایی است که معلوم نشده و … .

در بالا هم حضرت اشاره‌ای داشتند، فرمودند «فی کتاب الله رسمها بیّن، قائم، بلا ناسخ نسخ ذلک»؛ یعنی یک چیزهایِ واضحی که سنت الزامی پیامبر خدا بوده است. وقتی این جور نشد جزء آن هایی می‌آید که … .

فقط این قسمت می‌ماند: «ما من شیء  یقربکم الی الجنه الا و قد امرتکم به» یا «قد بینتکم». این قرینه می‌شود که حضرت بگویند «فما لم تجدوه فی شیء من هذه الوجوه»، پس یعنی تحریم و تحلیل الهی، سنت پیامبر و… همه‌ی این‌ها کل احکام را در برداشته است، پس «فما لم تجدوه» یعنی از عجز شماست، شما «لم تجدوه»؛ لذا فرمودند «فنحن اولی بذلک». اگر به این صورت باشد از ادله توقف می‌شود اما با یک قرینه‌ای که بعداً اشاره می‌کنم. فعلاً ادله دیگر را ببینیم.

وجه جمع ادله توقف با روایات تخییر

قبلاً عرض شد که مرحوم صاحب حدائق در کتاب الدرر النجفیه هشت وجه جمع آورده بودند برای آن چیزی که صاحب کفایه از آن عبور کردند، و اصلاً آن را مطرح نکردند. صاحب کفایه فوری گفتند «فتلخص ان اطلاقات التخییر محکّمه[6]» و رد شدند. خب، شما رابطه اطلاقات تخییر را با ترجیح درست کردید، با ارجاء که درست نشده است. مرحوم بحرانی هشت وجه جمع را در آن جا گفته اند که یکی از آن وجوه جمع در این روایتی که الآن مشغولیم، ذکر شده است که خود حضرت می‌فرمایند من که می‌گویم عقب بینداز، برای چه می‌گویم. این قرینه خیلی خوبی است. حضرت فرمودند «فما لم تجدوه في شي‏ء من هذه الوجوه فردوا إلينا علمه فنحن أولى بذلك»؛ دو روایت برای شما آمده و شما سر در نمی‌آورید که چطور آن را حل کنید، «و لا تقولوا فيه بآرائكم»؛ این خیلی خوب شد. یعنی با این قرینه‌ای که در دنباله فرمایش حضرت هست، توضیح می‌دهند که منظور من از «ردوا علمه الینا» و «و عليكم بالكف و التثبت و الوقوف و أنتم طالبون باحثون حتى يأتيكم البيان من عندنا» چیست، که «ولاتقولو فیه بآرائکم» این یکی از وجوه هشت گانه است.

ما که می‌گوییم صبر کن نمی‌خواهیم از تو تخییر را بگیریم، نمی‌خواهیم از ناحیه مولی برای تو الزامی بیاوریم و تو را در ضیق قرار دهیم -می‌خواهم بین این ادله با ادله تخییر جمع کنم- بلکه تخییر به موضع عملی تو مربوط است. برای موضع عملی تو هیچ سخت گیری نیست؛ «موسع علیک». اما «لاتقولوا فیه بآرائکم»؛ تو که سر در نمی‌آوری از آراء خودت استفاده نکن، بلکه روایت را با روایت دیگر جمع کن. می‌خواهی با ذهن ضعیف خودت که فقه دستت نیست، کتاب و سنت، ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه دستت نیست، می‌خواهی این مشکل را حل بکنی؟!

این نکته در این روایت یادداشت کردنی است. برای جمع بین آن چیزی که صاحب کفایه نفرموده بودند، یعنی جمع بین ادله ارجاء و تخییر. اگر باز هم به این روایت مراجعه کنید نکات خوب دیگری هم دارد.

 

برو به 0:35:30

شاگرد: «لاتقولو فیه بآرائکم»، به این معناست که مشخص نکنید کدام درست است و کدام غلط است؟

استاد: بله، یعنی نگویید که به نظرم این بهتر و این درست است. این همان استحسان است. البته به ذهن درست تر آمدن مانعی ندارد، یعنی مثلاً فقیه بگوید من طبق ضوابط سند می‌گویم که این درست است؛ یا به‌خاطر ضوابطی که از فقه دارم، می‌گویم این درست تر است، یعنی اوفق به ضوابط و قواعد است. اما عرف می‌گوید به نظر من این درست تر است، این همان استحسان محض است. لذا می‌گویند این‌طور نگویید. یعنی به صرف این‌که دو روایت است، نگویید این درست است «و لاتقولوا فیه بآرائکم».

شاگرد:…. .

استاد: فتوا دادن به صرف این‌که فقیهی ابراز نظر کند؟ خب حضرت نهی می‌کند و می‌گویند این کار را نکن، چه فقیه باشی و چه عامی. اگر عامی باشی، یعنی خودت همین‌طوری یکی را انتخاب نکن و باید صبر کنی. البته صبر کردن در انتخاب التزامی، انتخابی که به‌عنوان اسناد به شارع باشد. از جانب خودت هر چه را که خوشِت می‌آید نگو بهتر است. اگر هم فقیه هستی فتوا نده، یعنی به خاطر استحسانات غیر فقاهتی به یکی از آن‌ها فتوا نده. استحسانات فقاهتی که استحسان نیست، آراء نیست، طبق ضوابط است. به صرف استحسانات محتوایی که خودت بهتر می‌پسندی فتوا نده، بلکه باید صبر کنی.

با این بیان با روایات تخییر درگیری ندارد، همان جا فتوا نمی‌دهد، اما به مکلفین و به خودت بگو که از حیث بنا گذاری عملی فعلاً از ناحیه مولی الزامی نداریم، «موسع علیک»، الزامی از ناحیه مولی نداریم که راه بیفتی و از محضر امام سؤال کنی.

اینکه حضرت فرمودند «انتم باحثون» به این معناست که ‌دنبال آراء نباشید، به‌دنبال علم باشید؛ نه اینکه وقتی دو حدیث مختلف آمد، منِ مولی را تو را الزام می‌کنم که راه بیفتی و از امام بپرسی، و تخییر و توسعه نباشد. بر فرض هم که ظاهر مثل «انتم باحثون» این باشد، وقتی آن را در کنار روایات تخییر می‌گذاریم، از «انتم باحثون» می‌فهمیم مرتبه بالاتر و افضل را بیان می‌کند، دنبال علم بروید و آن را حل کنید «حتی یاتیکم البیان من عندنا»؛ اما نه به این معنا که این تخییر که گفتم هیچ است و با آن معارضه می‌کند و کسی که در جای دیگر تخییر -یعنی روایاتی مثل «اذن فتخیر» و «بایهما عملت من باب التسلیم وسعک»- را به من نسبت داده‌اند، دروغ نسبت داده‌اند.

نهی روایت عیون از جمع بین روایات بر اساس شاهدِ جمعِ استحسانی غیر اطمینانی

شاگرد: می‌توان گفت که این روایت از کسانی که در قاعده الجمع بدون این‌که به شاهدی اطمینان داشته باشند جمع می‌کند، نهی می‌کند؟

استاد: یعنی نمی‌توان دو روایت را بدون شاهدی که عرف عقلاء می‌پذیرند و به آراء خودتان جمع کنید؛ روایت از آن نهی می‌کند. «تخیّر» هم که می‌گوید مخیّر هستید، جمع نکن. اما جمع عرفی‌ای که فقیه انجام می‌دهد به نحوی است که با هفتاد سال انسی که به فقه و ضوابط و لسان اهل‌بیت دارد، نزد خودش مطمئن است، حضرت از این نهی نمی‌کنند، اینجا دیگر آراء نیست؛ بلکه او طبق ضوابط و خبرویت خودش می‌گوید که این اولی است. بله، اگر به اطمینان نرسد؛ شاهدی دارد، اما این شاهد بین خودش و خدایش او را به اطمینان نمی رساند، در اینجا این روایت می‌گوید که مجاز نیستی صرفاً به آراء خود اکتفاء کنید.

 

برو به 0:40:06

البته اگر آراء را شامل مثل شواهد ضابطه‌ای بگیریم ولی با این توضیحی که عرض کردم تخصصاً از فرمایش شما خارج می‌شود، یعنی بگوییم منظور از آراء، نظر دادن های محتوایی است، یعنی کاری به راوی و ضوابط فقه نداریم، بلکه همینطور می‌گوییم به نظر من این حرف درست تر است.

یک جایی سر سفره بودیم، دو نفر بلند با هم صحبت می‌کردند که چون بلند صحبت می‌کردند من هم می‌شنیدم. یکی از آن‌ها می‌گفت حرف خیلی خوبی است. دیگری می‌گفت بله، حرف خوبی است اما دلیل آن چیست. یعنی قبول می‌کرد حرف خوبی است، اما دنبال دلیل آن هم بود. برای من جالب بود که قبول نمی‌کرد، می‌گفتید حرف خوبی است، اما دلیل آن چیست.

یک وقت هست که حرف خوبی است و وقتی نگاه می‌کنیم با ضوابط رجال، فقه و اصول جور است. در اینجا که نمی‌توانیم بگوییم اگر ظنّ اقوائی است، ولی به ظن اطمینانی نرسیده، این اجتهاد حجت نیست؛ هیچ کسی نگفته که باید ظنّ مجتهد ظن اطمینانی باشد. بسیاری از این فتاوی را می‌بینید که در بین اظهر و ظاهر، با چقدر بحث، می‌گویند اقوی الظنین این است؛ نمی‌گوید من تا به اطمینان نرسم فتوا نمی‌دهم.

لذا مانعی ندارد که بگوییم فرمایش حضرت ناظر به فرمایش شما نیست؛ یعنی شواهد فقهی، ضابطه اصول، درایه و رجال پیدا شود، اما به حدّ اطمینان نرسد و او بخواهد با این ضوابط جمع کند، در اینجا می‌گوییم این روایت به این شخص کاری ندارد و این شخص تخصصاً از روایت خارج است. باید در اصول بحث کنی که وقتی می‌خواهی ترجیح بدهی، ترجیح به مطلق الظن کافی است یا نه؟ اولاً تعدّی از ترجیحات منصوصه جایز است یا نه؟ وقتی تعدّی جایز شد، آیا مطلق الظّن کافی است؟ می‌توان به‌سبب قیاس ترجیح داد یا نه؟

اما اگر بگوییم مراد حضرت از «آرائکم» مطلق چیزی است که به اطمینان نرسد، یعنی یک چیزی که مربوط به خودتان و علوم بشری می‌شود، خب، اگر به اطمینان نرسد حضرت از ترجیح بر اساس آن نهی می‌کنند؛ البته هرچند نمی‌توان گفت کسی که با ضابطه اصول و فقه ترجیح می‌دهد، او دارد بر اساس علوم بشری ترجیح می‌دهد، بلکه او با استفاده از نحوه‌ بیان شارع و با دستیابی به آن، ترجیح می‌دهد.

علی ایّ حال خیال می‌کنیم که در مجموع اگر در فرمایش شما، شاهد فنی اصول و فقه منظور باشد، روایت ناظر به آن نیست و اگر شاهد محتوایی و استحسانی منظور باشد، روایت شامل آن هست و تا این شاهد برای فقیه به حد اطمینان نرسیده باشد، روایت از آن نهی می‌کند.

بر گردیم به بحث خودمان.

بررسی سند روایت محمد بن علی بن عیسی

دو روایت توقف[7] در اینجا داریم که نزدیک به هم هستند. یکی در مستطرفات بود و دیگری در بصائر الدرجات بود. توقیع در هر دو روایت به حضرت منسوب است. نمی‌دانم کجا دیده بودم گفته بودند که روایت سرائر از ابی الحسن الاول –حضرت موسی بن جعفر^{علیه‌السلام} -است. نمی‌دانم از کجا چنین چیزی فرموده بودند.

شاگرد: سندی که در بصائر و مستطرفات آمده هر جایش را می‌گیری یک جایش اشکال پیدا می‌کند. در مستطرفات نیامده که از کدام امام است. می‌فرماید «سالته عن الشیخ…».

استاد: نه، مستطرفات دسته‌بندی است، ابن ادریس می‌گویند «هذا مما استطرفناه من کذا». وقتی تمام می‌شود می‌گویند «هذا آخر ما استطرفناها من کذا». بعد دوباره «ما استطرفناه من کذا» می‌آید. لذا این روایت بین دو «ما استطرفناها» است.

شاگرد: ایشان فرموده اند: «تمت الأخبار المنتزعة من كتاب مسائل الرجال و مكاتباتهم‏».

استاد: عبارت بعدی را بخوانید.

شاگرد:‌ «و من ذلك ما استطرفناه‏ من‏ كتاب‏ حريز بن عبد الله السجستاني‏».

 

برو به 0:45:13

استاد: همین عبارت را جلو بروید و بخوانید.

شاگرد: «و من ذلك ما استطرفناه من كتاب مسائل الرجال‏ و مكاتباتهم مولانا أبا الحسن علي بن محمد بن علي بن موسى بن جعفر بن محمد بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب ع و الأجوبة عن‏ ذلك»[8].

استاد: بله، ببینید امام هادی علیه‌السلام می‌باشند. ایشان  در یک بخش استطراف می‌گویند کل این مسائل از امام هادی ^{علیه‌السلام} است. در این بخش وقتی می‌گوید «کتبت الی الشیخ» منظور امام کاظم ^{علیه‌السلام} نیست، بلکه منظور امام هادی ^{علیه‌السلام} است. من نمی‌دانم در شروح کفایه چه فرموده بودند.

شاگرد: در اینجا مشکلی وجود دارد. بعد از این‌که می‌فرمایند: «مسائل محمد بن علي بن عيسى[9]»، می‌گویند: «حدثنا محمد بن أحمد بن زياد»؛ این حدثنا برای چه کسی است؟ برای محمد بن علی بن عیسی نمی‌تواند باشد.

استاد: نه، چون خودش کتاب مسائل داشته است.

شاگرد: این حدثنا را ابن ادریس گفته است؟

استاد: نه، عبارت را بخوانید.

شاگرد: «مسائل محمد بن علي بن عيسى حدثنا محمد بن أحمد بن زياد و موسى بن محمد بن علي بن عيسى قال: كتبت إلى الشيخ‏» موسی پسر ایشان بوده؟ بعد مستقیم گفته‌اند «قال کتبت…». «قال» به محمد بن علی بن عیسی می‌خورد. محمد بن احمد بن زیاد راوی کتاب مسائل است، چون راوی نجاشی هم همین است.

استاد: «حدثنا» مربوط به کسی است که کتاب مسائل را به دست ابن ادریس داده است. ایشان ابتدا می‌گویند «حدثنا» و با یک واسطه از خود مکاتبه کننده نقل می‌کنند.

شاگرد: اسم کسی که کتاب را به ابن ادریس داده، نیست.

استاد: ابن ادریس که از آن‌ها فاصله داشته‌اند. مثل اینکه در مورد امالی شیخ طوسی، مشایخ بعدی برای بعدی مناوله و قرائت می‌کردند. کتاب مسائل هم تا آن کسی که «حدثنا» گفته مستقر شده و در دسترس آمده است.

شاگرد: کسی که «حدثنا» را نوشته، اسم او مشخص نیست. روی حساب غالب باید اسم او هم بیاید. از طریق او به ابن ادریس رسیده است.

استاد: یعنی اگر ابن ادریس ندانند که این کجا بوده و استناد به او مسلّم نباشد، مرسل می‌شود. باید به وسیله «حدثنا» کتاب مستقری محقق شده باشد و آن شخص را هم بشناسند که این کتاب به او منسوب است. نمی‌دانم کتاب مسائل در غیر مستطرفات هم آمده یا نه. در نجاشی «له کتاب المسائل» بود.

شاگرد: در نجاشی در مورد محمد بن علي بن عيسى القمي‏آمده که «له‏ مسائل‏ لأبي‏ محمد العسكري عليه السلام[10]‏».

استاد: امام حسن عسگری ع؟

شاگرد: مرحوم نجاشی می‌فرماید: «أخبرنا أبو الفرج محمد بن علي قال: حدثنا محمد بن عبد الله بن جعفر قال: حدثنا أبي قال: حدثنا محمد بن أحمد بن زياد، عن محمد بن علي بن عيسى بالمسائل‏»، با سه، چهار واسطه به محمد بن علی بن عیسی می‌رسد.

استاد: و حال این‌که ابن ادریس صریحاً می‌گوید این مسائل از امام هادی ^{علیه‌السلام} است.

محمد بن عیسی که در بصائر است، محمد بن عیسی بن عبید است یا همین محمد بن علی بن عیسی است که علی افتاده است؟

 

برو به 0:49:56

شاگرد: محمد بن علی بن عیسی که نمی‌تواند باشد، چون بعد می‌فرماید: «حدثنا محمد بن عيسى قال أقرأني داود بن فرقد الفارسي‏ كتابه إلى أبي الحسن الثالث ع و جوابه بخطه‏[11]». داوود بن فرقد راوی از امام کاظم ^{علیه‌السلام} است، لذا نمی‌تواند منظور محمد بن علی بن عیسی باشد.

استاد: ولی در همه نسخه‌های بصائر دارد که «الی ابی الحسن الثالث» که امام هادی ^{علیه‌السلام} می‌شود. محمد بن عیسی اگر یقطینی باشد، به داوود بن فرقد از اصحاب امام صادق و امام کاظم می‌خورد.

شاگرد: به آن می‌خورد، اما با بعد از آن که «الی ابی الحسن الثالث» است، نمی‌خورد.

استاد: بله.

شاگرد: سؤال دیگر این است که محمد بن صفّار می‌تواند مستقیماً از محمد بن عیسی بن عبید نقل کند؟ تاریخ فوت صفّار ٢٩٠ است. محمد بن عیسی از اصحاب امام صادق و امام کاظم ^{علیه‌السلام} است.

استاد: یعنی قبل از ٢٠٠ می‌شود.

احتمالی که می‌خواهم عرض کنم -ولو خیلی کار می‌برد تا سر برسد- این است که کتاب مسائل که ابن ادریس از آن نقل می‌کنند، کتاب سؤالات است. سؤالاتی که محمد بن علی بن عیسی پایه‌گذار آن بوده است؛ نه این‌که سائل آن هم خودش بوده باشد. در آن کتاب سؤالات را آورده و مکاتبات را نقل کرده است، یعنی مسائل به این معنا باشد. ولذا درست می‌شود یعنی آن‌که مستطرفات آورده‌اند سائلش داوود بن فرقد است، اما نه آن داوود بن فرقد معروف، بلکه داوود بن فرقدی که تقریباً یک طبقه جلوتر از صاحب بصائر است.

شاگرد: هر چه گشتیم داوود بن فرقد دیگری نداریم.

استاد: به آن داوود بن فرقد، فارسی هم می‌گویند؟

شاگرد: نه.

استاد: همین را می‌خواهم بگویم. کلمه فارسی ممکن است قرینه باشد که دو نفر باشند.

شاگرد: ولی هیچ جا چیزی نگفته اند.

استاد: علی ایّ حال مثل صفّاری که در آن زمان بوده ابی الحسن الثالث را که اشتباه نمی‌کند. اگر خودش از محمد بن عیسی نقل کند کانّه در زمان خود امام هادی ^{علیه السلام} است؛ یعنی با توجه به اینکه صفّار برای  زمان غیبت صغری و قبل از غیبت صغری است، خب وقتی خودِ ایشان می‌گوید «حدثنا محمد بن عیسی» و «اقرئنی داوود» با آن‌ها معاصر بوده است. لذا به همین محمد بن علی بن عیسی می‌خورد که بگوید او به من گفت. این کتاب مسائل منقول از ابن ادریس هم مراد از مسائل یعنی کتاب سؤالات؛ نه سؤالات خود محمد بن علی بن عیسی.

شاگرد: ابن ادریس فرمود که مسائل از امام هادی ^{علیه‌السلام} است. در رجال گفتند مسائل از امام حسن عسگری است. خود محمد بن عیسی بن عبید هم از ابی الحسن الاول کتاب مسائل دارد.

استاد: محمد بن عیسی بن عبید یقطینی، کتاب مسائل دارد.

شاگرد: احتمال ندارد که داود بن فرقد همان معروف باشد، اما ابی الحسن الثالث، ابی الحسن الاول باشد؟

استاد: از چیزهایی که کار دارد، این است که در تهذیب[12] دو روایت از محمد بن علی بن عیسی-نه محمد بن عیسی بن عبید- نقل می‌کند که می‌گوید «سالته عن ابی الحسن الاول». دیروز عرض کردم که به او نمی خورد که از امام کاظم ^{علیه‌السلام} سؤال کند. آیا محمد بن علی بن عیسی با محمد بن …. جا گذاری شده است؟ اگر جاگذاری شده باید گفت که داود بن فرقد قرینه تعیین‌کننده است که مسئول امام کاظم ^{علیه‌السلام} بوده‌اند، چون داود بن فرقد دیگری نداریم. مظنّه اشتباه در داود بن فرقد کم‌تر است. چون داود و فرقد اسمی است که کم بوده است. اما محمد و علی و عیسی اسمائی هستند که نزدیک یکدیگراند و مظنّه جاگذاری و مسامحه هست. او برای زمان امام کاظم بوده و این برای زمان امام هادی. آیا می‌توان از داوود بن فرقد قرینه بگیریم که سوال از ابی الحسن الاول بوده و در روایت تهذیب که ابی الحسن الاول دارد، محمد بن عیسی، همان یقطینی بوده است. مسائل مستطرفات هم از مسائل محمد بن عیسی بن یقطینی بوده و بعداً در جا گذاری اشتباه صورت گرفته و مسائل محمد بن علی بن عیسی شده است.

شاگرد: قرینه دیگری که ممکن است باشد این است که در روایات هست که تعابیری مانند عبد صالح و… به کار می‌رود. تعبیر شیخ ظاهراً برای امام موسی کاظم به کار می‌رود.

استاد: برای حضرت که تعبیر «عالم» زیاد به کار می رفته. در آن زمان تقیه خیلی شدید بوده. «سالت العالم» و «العبد الصالح». این دو تعبیر زیاد است.

شاگرد: برای امام هادی و امام حسن عسگری تعبیر شیخ به کار می‌آید؟

استاد: بله، یعنی چون حضرت را سامرا آورده بودند، تقیه به این شکل کم‌تر شده بود. منظورتان این است؟

شاگرد: برای سن.

استاد: شیخ فقط برای پیرمرد به کار نمی‌رود. یکی از معانی شیخ، استاد است. ولو سن کمی داشته باشد. خود شیخ در لغت چند جور به کار می‌رود. «و ابونا شیخ کبیر» به‌معنای پیرمرد است. اما اصل استعمالش معلوم نیست این باشد. علی ایّ حال در مورد آن فکر کنید و ببینید می‌توانید قرائنی پیدا کنید که مطمئن شوید در بصائر ابی الحسن الثالث اشتباه آمده است. و مستطرفات مسائل محمد بن علی بن عیسی نیست. آن مسائل واقعش برای محمد بن عیسی بن عبید یقطینی است؛ نه محمد بن علی بن عیسی. چون همه این‌ها کتاب مسائل داشته‌اند با هم اشتباه شده است. شروع آن از داود بن فرقد خوب است. تفحّص بکنیم و ببینیم احتمالی هست که داود بن فرقد… .

الحمدلله رب العالمین

 

کلید: مزاج،اعتدال مزاج، اعافه و کراهت، يتجسد إذا شاء ظاهرا ، يتروح‏ إذا شاء باطنا، تخییر روایت عیون، ما من شیء  یقربکم الی الجنه، مخالف کتاب، مخالف سنت، تخییر و توقف، اخبار تخییر و توقف،

 

---

 

[1] اشاره به سوال شاگرد که قبل از شروع کلاس پرسیده شده است.

[2] عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج‏2، ص: 21

 

[3] التوحيد (للصدوق)، ص: 126

أحمد بن محمد بن خالد عن محمد بن علي الكوفي عن عبد الرحمن بن محمد بن أبي هاشم عن أحمد بن محسن الميثمي قال كنت عند أبي منصور المتطبب فقال أخبرني رجل من أصحابي قال: كنت أنا و ابن أبي العوجاء و عبد الله بن المقفع في المسجد الحرام فقال ابن المقفع ترون هذا الخلق و أومأ بيده إلى موضع الطواف ما منهم أحد أوجب له اسم الإنسانية إلا ذلك الشيخ الجالس يعني جعفر بن محمد ع فأما الباقون فرعاع و بهائم فقال له ابن أبي العوجاء و كيف أوجبت هذا الاسم لهذا الشيخ دون هؤلاء قال لأني رأيت عنده ما لم أر عندهم فقال ابن أبي العوجاء ما بد من اختبار ما قلت فيه منه فقال له ابن المقفع لا تفعل فإني أخاف أن يفسد عليك ما في يدك فقال ليس ذا رأيك و لكنك تخاف أن يضعف رأيك عندي في إحلالك إياه المحل الذي وصفت فقال ابن المقفع أما إذا توهمت علي هذا فقم إليه و تحفظ ما استطعت من الزلل و لا تثن عنانك إلى استرسال يسلمك إلى عقال و سمه ما لك أو عليك‏ قال فقام ابن أبي العوجاء و بقيت أنا و ابن المقفع فرجع إلينا فقال يا ابن المقفع ما هذا ببشر و إن كان في الدنيا روحاني يتجسد إذا شاء ظاهرا و يتروح‏ إذا شاء باطنا فهو هذا فقال له و كيف ذاك فقال جلست إليه فلما لم يبق عنده غيري ابتدأني فقال إن يكن الأمر على ما يقول هؤلاء و هو على ما يقولون يعني أهل الطواف فقد سلموا و عطبتم و إن يكن الأمر على ما تقولون و ليس كما تقولون فقد استويتم أنتم و هم فقلت له يرحمك الله و أي شي‏ء نقول و أي شي‏ء يقولون ما قولي و قولهم إلا واحدا قال فكيف يكون قولك و قولهم واحدا و هم يقولون إن لهم معادا و ثوابا و عقابا و يدينون بأن للسماء إلها و أنها عمران و أنتم تزعمون أن السماء خراب ليس فيها أحد قال فاغتنمتها منه فقلت له ما منعه إن كان الأمر كما تقول أن يظهر لخلقه و يدعوهم إلى عبادته حتى لا يختلف منهم اثنان و لم احتجب عنهم و أرسل إليهم الرسل و لو باشرهم بنفسه كان أقرب إلى الإيمان به فقال لي ويلك و كيف احتجب عنك من أراك قدرته في نفسك نشوءك و لم تكن‏^[3] و كبرك بعد صغرك و قوتك بعد ضعفك و ضعفك بعد قوتك و سقمك بعد صحتك و صحتك بعد سقمك و رضاك بعد غضبك و غضبك بعد رضاك و حزنك بعد فرحك و فرحك بعد حزنك و حبك بعد بغضك و بغضك بعد حبك و عزمك بعد إبائك و إباءك بعد عزمك و شهوتك بعد كراهتك و كراهتك بعد شهوتك و رغبتك بعد رهبتك و رهبتك بعد رغبتك و رجاءك بعد يأسك و يأسك بعد رجائك و خاطرك بما لم يكن في وهمك و عزوب ما أنت معتقده عن ذهنك و ما زال يعد علي قدرته التي هي في نفسي التي لا أدفعها حتى ظننت أنه سيظهر فيما بيني و بينه.

[4] عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج‏2، ص: 20

[5] استاد اشاره به این حدیث شریف دارند: « قَالَ: إِنَّ اللَّهَ أَدَّبَ نَبِيَّهُ فَأَحْسَنَ تَأْدِيبَهُ فَقَالَ خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِينَ فَلَمَّا كَانَ ذَلِكَ أَنْزَلَ اللَّهُ وَ إِنَّكَ لَعَلى‏ خُلُقٍ عَظِيمٍ وَ فَوَّضَ إِلَيْهِ أَمْرَ دِينِهِ وَ قَالَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا الحدیث» (بصائر الدرجات، ج1، ص378)

[6] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 445

[7] روایت اول: بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم، ج‏1، ص: 524

حدثنا محمد بن عيسى قال أقرأني داود بن فرقد الفارسي كتابه إلى أبي الحسن الثالث ع و جوابه بخطه فقال: نسألك عن العلم المنقول إلينا عن آبائك و أجدادك قد اختلفوا علينا فيه كيف العمل به على اختلافه إذا نرد إليك فقد اختلف فيه فكتب و قرأته ما علمتم أنه قولنا فالزموه و ما لم‏ تعلموا فردوه‏ إلينا..

السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي (و المستطرفات)، ج‏3، ص: 583

روایت دوم: مسائل محمد بن علي بن عيسى حدثنا محمد بن أحمد بن زياد و موسى بن محمد بن علي بن عيسى قال: و سألته عن العلم المنقول إلينا عن آبائك و أجدادك ص قد اختلف علينا فيه كيف العمل به على اختلافه أو الرد إليك فيما اختلف فيه فكتب ما علمتم أنه قولنا فالزموه‏ و ما لم تعلموا فردوه إلينا

[8] السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي (و المستطرفات)، ج‏3، ص: 581

[9] السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي (و المستطرفات)، ج‏3، ص: 583

[10] رجال النجاشي، ص: 371

[11] بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم، ج‏1، ص: 524

[12] التهذيب/1/432 [1381/26/1] :

علي بن محمد القاساني عن منصور بن عباس عن  محمد بن علي بن عيسى قال سألت أبا الحسن الأول ع… فقال

التهذيب/1/432 [1381/26/2] :

علي بن محمد القاساني عن أحمد بن زكريا عن  محمد بن علي بن عيسى قال سألت أبا الحسن الأول ع… فقال‏