بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ۴: ١٣٩١/٠٧/٠۵

   تبادر؛ اماره یا علامت یا منبّه برای وضع

شاگرد: تبادر، نزد عالم به وضع هم -طبق همان فرمایشی که حاج  آقا فرمودند- کاربرد دارد، منتها علامیّت و امّاریت ندارد. ولی مثل یک مذکِّر است. مثل همان بحثی که در بدیهیات بودند که باید مثلاً ذهن خالی از شبهه باشد.

استاد: بله

شاگرد: تبادر به‌عنوان علم و اماره و کاشف و این‌ها نیست. ولی به‌عنوان یک وسیله که ذهن به خودش بیاید و مثلاً متوجّه بشود که برای چی وضع شده است که به درد می‌خورد.

استاد: یعنی می‌خواهید در کلام آقای بهجت مناقشه کنید؟

شاگرد:یعنی تبادر رفع نسیان می‌کند. و اینکه آقای بهجت علامیّت اش را منکر شدند ولی نه اینکه اصلاً کاربردی برای عالم به وضع نباشد.

استاد: بله اینکه، فلذا قبلش فرمودند «و یمکن اصلاحه». اصلاح یعنی همین. اصلاح یعنی ولو به نحو اماریّت مناقشه بشود، امّا این اندازۀ اصلاحش را پذیرفتند.

شاگرد: اصلاح کردند که اماره بشود. بعد فرمودند که: «یمکن المناقشه» که اماره نیست. مثلاً به‌عنوان یک مذکّر است.

استاد: ولی تعبیر به اصلاح کردند. یعنی اماریّتش را اصلاح می‌کنیم، بعداً به همان عنوان اماریّت مناقشه می‌کنیم.

شاگرد: پس اماریّتش منتفی شد، ولی کاربردش منتفی نشد، که به‌عنوان یک مذکّر باشد و رفع نسیان بکند.

استاد: بله. ایشان هم منکر نشدند.

شاگرد: بله بله.

استاد: می‌گویند: «إن کان من التذکّر بعد النسیان، فلیس من ایجاب الاماره للعلم التفصیلی».[1] از این باب دیگر نیست.

شاگرد: مثلاً یک مذکّر است و یک وسیله‌ای است که به یاد انسان می‌آورد. این فرمایشاتی را که شما در مورد غفلت فرمودید- به فرمایش آقای بهجت آن می‌توانست مثلاً رافع غفلت باشد- طبق آن بیانی که فرمودید که مثلاً صورتش تفصیلاً در ذهن حاضر نیست. مثل نسیان، آن هم به‌عنوان یک رافع غفلت است.

شاگرد: اگر  اینجا غفلت از مواردی باشد که به جای آن نسیان استعمال می‌شود، قبول است. ولذا من گفتم ده‌ها مورد هست که غفلت و نسیان به یک حکم هستند. امّا یک مواردی از غفلت پیداء کردیم که این دیگر تذکّر نبود. بلکه علم جدید بود. عکس واقعی از ذهن خودش می‌گرفت.

شاگرد: اصلاً جالب اینجاست که مرحوم صدردر مباحث اصولی،‌گویا نسیان را به‌معنای نسیاً منسیاً گرفته است و تذکر می‌دهند که «و ليس المقصود من‏ عدم‏ الالتفات النسيان فإنّ النسيان يوجب زوال العلم بل المقصود عدم توجه النّفس إليه بالفعل».[2] شهید صدر، آن بحث بسیط  یا مرکب دانستن ارتکاز را در بحوث هم داشتند.

استاد: که علم بسیط و علم مرکّب …

شاگرد: بله. ارتکازی را بسیط دانسته بودند و مرکّب را هم به این نحو توضیح دادند: «العلم المرکب ای العلم بالعلم بالوضع»[3]، که احتمالاً شاید منظورشان علمی مرکّب از یک علم و یک علم به علم.

استاد: بله. خب همین ظاهراً باید منظورشان باشد. ولذا اگر بگوییم علم به علم، این علمی که به علم حاصل می‌شود، این نبود. دیگر نمی‌توانیم بگوییم صرف رفع منبّه است. منبّه نیست. اینجا علم است واقعاً. یعنی نفس، چشمی نداشت. اگر بگوییم هر علمی چشمی است برای نفس. این چشم را نفس نداشت، خودش را ندیده بود. یک چشمی داشت که می‌دید. امّا چشم خودش را ندیده بود. با چشمی، چشم خودش را ندیده بود. این را علم به علم می‌گویند. در این موارد حاصل می‌شود.

شاگرد: علم تفصیلی که اینجا ایجاد می‌شود یعنی پذیرش تبادر به‌عنوان یک علامت. یعنی اگر ما هنوز در مقامی هستیم که می‌خواهیم ثابت بکنیم که تبادر علامت است، نمی‌توانیم بگوییم که این تبادر، علم تفصیلی به آن علم اجمالی برای ما حاصل می‌کند.  تبادر، علم به علم را برای ما حاصل نمی‌کند مگر اینکه قبلاً علامیّتش را پذیرفته باشیم.

استاد: ظاهراً هم بحث همین است. علامیّت را مفروض گرفتند بعد به علامیّت اشکال دور کردند. اشکال دور است به علامیّـت، می‌خواهند جواب بدهند. بله، نمی‌خواهد با دور، علامیّت را اثبات کنند؛ اوّل توضیح دادند، بعد می‌گویند: نه. این نمی‌تواند علامت باشد. چون اشکال دور دارد. این را جواب می‌دهند.

«الارتباط الوثيق بين الوضع و تعيين الظهور

و لا يخفى أنّ البحث عن الوضع و مشخّصاته، له دخل تامّ في تعيين الظهور الفعلي للكلام؛ فلا بدّ من فهم الوضع في القرينة و ذيها حتّى يؤخذ بأقوى الظهورين فيما كانت القرينة أو ذوها لفظيّا.

فدعوى أنّ الظهور الفعلي متّبع و لو لم يكن عن وضع، و أنّ الوضع غير متّبع إذا لم يكن معه ظهور فعلي، لاتّصاله بما يصلح للقرينيّة- كما ترى، لوضوح الحاجة إلى العلم بالوضع بعلائمه عند عدم القرينة على أحد المعاني المحتملة لتشخيص الظهور؛ و عند وجوده أيضا حتى يرجّح ظهور القرينة الثابت بالوضع، على ظهور ذيها الثابت بالوضع لتشخيص الظهور الفعلي الغالب من الظهورين الوضعيين».

«ولا يخفى»، که قرارشد این «ولایخفی»، اشاره باشد به فرمایش مرحوم آقا ضیاء، در مقالات که من عبارات ایشان را خواندم. مقالات ظاهراً قلم خود ایشان است. یکی هم نهایة الافکار بود که آن شاید تقریر باشد. البته در نهایة الافکار چطوری آمده است، نمی‌دانم. اینجا که من خواندم، مقالات بود.

ایشان فرموده بودند ظهور فعلی میزان است. تبادر باشد، امّا ظهور فعلی برای کلام، در متبادِر نباشد. فایده ندارد. چون حجیّت ندارد و اگر ظهور هم هست، امّا ما در تبادر اشکال داشته باشیم. معنای مجازی است. خب وقتی ظهور هست، معنای مجازی هم می‌خواهد باشد، باشد. لفظ را در دلالت از قرینه تخلیه نکرده باشیم. خب نکرده باشیم. قرینه ایست که ارتکازاً می‌فهمیم،  برای عرف هم ظهور دارد. این حرف ایشان. خب حرفی بود که سرجای خودش دقیق و فنی و خوب است. امّا خب، کلام این بود که آیا حرف تا آخرِ سر، می‌رسد یا نه؟ حالا الآن هم آقای بهجت این حرف را قبول نمی‌کنند.

در منتقی الاصول هم  این مطلب آمده، خیلی روی این مطلب سان  ندادند ولی این را پذیرفتند. اسمی از ایشان (آقاضیاء) نبردند. حالا یا ندیده بودند و این مطلب نظر خودشان بوده یا اینکه دیگر نیازی ندیده اند که بگویند نظر آقاضیاء هم همین بوده است.

حاج آقای بهجت می‌گفتند، صاحب کفایه یک روز سر درس یک مطلبی را گفت. یکی از پایین منبر گفت: آقا، این حرف شما را فلانی در فلان کتاب گفته است. ایشان هم فوری گفت: الحمدلله. گفت  خدا می‌داند  که من از او نگرفتم؛ من خودم فهمیدم. خب این توافق شد الحمدلله علی الوفاق.

ولی خب سابقا یک جوّ خیلی عجیب بود، حالا الحمدلله خیلی کمتر شده است. اصلاً یک تخصص در این بوده که هرکتابی را می‌خوانند، به جای بررسی مطلبش، می‌گفتند اینهایی که این مصنّف گفت، این تکه اش را از او گرفته، این هم آدرسش. این تکّه را از او گرفته است. این هم آدرسش. مکرر آدرس بدهند که بگویند این کتاب مال خودش نیست. یک تخصصی به نام اختصاصیّات مصنّف، بوده است، آخر کار هیچ چیزی باقی نمی‌ماند. می‌گفتند این مصنّف با این کرّ و فرّ، اختصاصیات ندارد. این مطلبش برای اوست، این مطلبش هم برای دیگری است؛ و این کار چیز خوبی نبوده. من که هروقت این حال یادم می‌آید، می‌گویم آخر چطور بوده؟ و چه نزاع هایی بر سر این می شده.

شاگرد: حالا آن مؤلف بیشتر باید دقّت می‌کردند که اگر می‌خواستند یک حرف جدیدی بزنند باید حرف‌های قبلی ها را می‌دیدند که دوباره از ابتداء همان حرف قبلی ها را تکرار نکنند. مثلاً اگر یک کسی می‌خواهد دوچرخه بسازد باید برود ببیند این دوچرخه را کسی قبلاً نساخته است؟ بعداً بیاید دوچرخه تولید کند.

استاد: واقعش این است، آن مصنّفی که غور در فکر بکند، اصلاً بالاتر از این حرف‌ها می‌رود. دیگر شما هرچه می‌خواهید بگویید.  می‌گوید من خودم باید لمس بکنم. حالا حتماً باید اوّل بروم بگردم؟ بعد ببینم این حرف را چه کسی گفته؟ چه کسی نگفته است؟ حاج آقای بهجت می‌گفتند که آسید محمدکاظم یزدی گفته بودند که: کبُرتُ عن المدح و القبح. خیلی حرف سنگینی هست. یعنی من مشغول کار خودم هستم، چه بد بگویند و چه خوب بگویند. من از بدگویی و خوب گویی، بالاتر هستم. کبرت عن المدح و القبح. حالا آن کسی که واقعاً تحقیق بکند، کار ندارد که به او بگویند تو مطلبت را از فلانی گرفته‌ای یا اینکه از فلانی گرفته‌ای. مصنّف خودش می‌خواهد بداند که مطلب چه چیزی هست. ولی خب دیگران این کار را نسبت به مصنّف بکنند، بدون اینکه این بی احترامی ها و اینها باشد. اینکه بخواهند بگویند تو مطلبت را از فلانی گرفته‌ای و دغل کردی و آنجا خوانده‌ای این درست نیست.‌

شاگرد: اشاره بکنند به این‌که دیگران هم در این فضا حرف زده‌اند، خوب است. بخاطر اینکه بتوانند مراجعه بکنند.

استاد: بله. الآن یکی از عللی که این فضاء عوض شده و یکی از حسنات زمانۀ ما هست، این استناددهی است. یعنی رسم شده است و دیگر مکرر نمی‌گویند که تو کتابت را از حرف دیگران پرکرده ای. رسم شده است در پایین کتاب در پاورقی مکرر می‌گویند این مطلب از فلان منبع است. خلاصه اینکه استناد دهی خیلی شیوۀ خوبی است. سابقا این کار سخت بوده،‌ به این صورت که کتاب‌های چاپی باشد، صفحه اش روشن باشد. چون سخت بوده، عملاً نبوده است.

تبادر و ظهور فعلی، نقد آقاضیاء عراقی

علی ایّ حالٍ حاج آقای بهجت وارد می‌شوند در بررسی فرمایش ایشان(آقا ضیاء) که گفتند: ظهور فعلی میزان است.[4]

«ولایخفی أنّ البحث عن الوضع و مشخِّصاته»، یا«مشخَّصاته له دخل تامّ في تعيين الظهور الفعلي للكلام»؛ بحث از وضع و مشخصاتش دخالت تام دارد در «تعیین الظهور الفعلیّ»؛ این کلمۀ فعلی را تا فرمودند، ما را یاد چه کسی می‌اندازند؟ یاد مقالات آقا ضیاء می‌اندازد، که ایشان گفتند: ظهور فعلی میزان است. خب می‌فرمایند ما حرفی نداریم که ظهور فعلی میزان است، امّا شما چرا  سریع  سراغ خروجی کار می‌روید؟ به مبادی آن هم باید فکر بکنید. اشکال حاج آقای بهجت به آقاضیاء این است. شما می‌گویید: آن چیزی که حجت است، ظهور فعلی است. ظهور فعلی هست، تبادر نباشد. مشکلی ندارد. ظهور فعلی نیست، تبادر هست. باز هم فایده‌ای ندارد. وقتی که ظهور فعلی نداریم. خب. آقای بهجت می‌فرمایند: ایشان مکرر می‌فرمایند ظهور فعلی هست، ظهور فعلی نیست. ظهور فعلی، خروجی کنش ها، واکنش‌ها، تأملات ذهن است، تا بگوییم حالا ظاهر است. در ذهن عرف، یک چیزی صورت می‌گیرد که می‌گوید:«عندی هذا الکلام ظاهرٌ فعلاً فی هذا»؛ بیخودی که همینطور نمی‌گوید که ظاهرٌ؛

یک مبادی ای دارد. ایشان می‌فرماید: شما اسمی از مبادی نمی برید، فقط نتیجه را می‌گیرید. بعد می‌گویید: فایده اش چی شد؟

ایشان می‌فرمایند: اتفاقاً ما همین را می‌خواهیم بگوییم. یکی از مبادی که در به فعلیت رسیدن ظهور دخالت می‌کند، خود تبادر است.

شاگرد: اگر تبادر نباشد، ما از ظهور کلام که در آن قرینه‌ای باشد معنا را می فهمیم، چه نیاز به تبادر داریم؟

استاد: تا آن تبادرها نباشد که ظهور برای ما شکل نمی‌گیرد. بگوییم عرف که حرف می‌زند، فهمیدم و برای من  از کلام او ظهور حاصل شد و دیگر کاری به تبادر ندارم.

شاگرد: فرض کنید که ظهور در یک معنای مجازی داشته باشد.چون تبادر معنای حقیقی را می‌رساند.

استاد: نه. خیلی قشنگ آقای بهجت می‌فرمایند. می‌فرمایند مگر خود قرینه نباید معنایی داشته باشد تا قرینیت داشته باشد. شما باید یک تبادری از معنای قرینه هم داشته باشید. این‌ها را الآن می‌فرمایند. می‌گویند تا قرینه را نفهمید و تبادر از معنای حقیقی نداشته باشید و کسر و انکسار نکنید، در آخر کار ظهور فعلی محقق نخواهد شد. شما بگویید تبادر چه فایده‌ای دارد؟ خب تبادر همه کاره است.

 بررسی مبادی استظهار

شاگرد: ما اگر دنبال این باشیم که ظهور را بفهمیم، نگاه می‌کنیم و می‌فهمیم. امّا مشکل سر اینجاست که اگر بخواهیم کار علمی بکنیم در بعضی از زمینه‌ها اصلاً اینجا جای سؤال دارد که آیا ما باید همیشه به‌دنبال ثمره ی فعلیه باشیم به‌عنوان یک چیز؟ یا نه؟ وقتی بحث بر سر مسائل علمی درگرفت، بایستی ما………

استاد: ما تا گاو و ماهی پیش برویم.(خنده حضار)

شاگرد: نه، حالا نگوییم که تا گاو و ماهی پیش برویم؛ ولی الآن هم به‌صورت مجمل یا به‌صورت بسیط این ظهور را فهمیدم. امّا علم به مبادی اش و اینکه چه چیزی باعث شد این ظهور در ذهن من تشکیل بشود، ندارم. اگر اینها را بیایم و تحلیل بکنم، اگر چه الآن مثلاً ممکن است که یک جایی گیر نیفتاده باشم که بخواهم ظهوری را دربیاورم. ولی اگر این مبادی باز بشود، جاهای دیگری که گیر می‌کنیم، می‌توانیم تفصیلاً بیاییم و کسر و انکسارها را انجام بدهیم. یعنی در واقع می‌خواهیم به یک نحوی عملکرد ذهن عرف را باز بکنیم.

استاد: بنده با این فرمایش شما بسیار موافق هستم. اگر هم خاطرتان باشد، چند بار دیگر هم در ضمن این‌گونه از مطالب، گفتم، که یکی از چیزهایی که جایش در علم اصول خالی است و ان شاء الله از حالا بذر آن کاشته بشود و بعد از نیم قرن یا یک قرن، فصلی در کتب کلاسیک علم اصول برای خودش باز بکند، همین مبادی ای است که فرمودید؛

چرا آقا ضیاء این مطلب را فرمودند؟ یک متخصص و استاد فن اصول بودند و از بزرگترین اساتید علم اصول بودند ایشان می‌فرمایند: ظهور فعلی برای ما کافی است. به چه جهت؟ چون در علم اصول یک بابی از روز اوّل نبوده است که شما وقتی که می‌گویید این کلام ظهور عرفی دارد، ما بیاییم و تحلیل بکنیم که چرا در ذهن عرف، این معنا، معنای ظاهر است؟  ممکن که شما بگویید: خب این مسأله چه فایده‌ای دارد؟ این کار را بکنیم یا نکنیم؟ پاسخ می‌دهیم که گاهی بین اهل فن نزاع می‌شود که یک طایفه‌ای مثلاً می‌گویند این کلام ظاهر در این معناست و طایفۀ دیگر می‌گویند ظاهر در معنای دیگری است. وقتی مبادی ظهور و استظهار را فنی کرده باشیم، وقتی نزاع بین فحول در گرفت، مبادی را به کار می‌گیریم. سپس برای خود آن فحل، واضح می‌شود که اشتباه کرده است. پس این فصل، همان‌طوری که شما می‌فرمایید جای آن در علم اصول خالی است و یکی از این مباحث تبادر است.

شاگرد: معمولاً این‌گونه است که ما وقتی وارد این دست از مسائل می‌شویم، ابتدائاً نمی‌شود این‌گونه مشکلاتی را حل کرد؛ ولی بحث‌ها پخته می‌شوند آن وقت هست که می‌شود این‌گونه از کارهای علمی را انجام داد.

استاد: بله برای آیندگان اتفاق خواهد افتاد. من فژعرض کردم  در ابتداء، این‌ها  یک ارتکازیاتی  هست که همه ما داریم. امّا وقتی این دست مباحث، منقح بشود و تدوین بشود و یک فصلی در کلاس اصول ایجاد بشود، این‌ها خیلی مفید خواهند بود.

حاج آقای بهجت می‌فرمودند که علم اصول خیلی زود تغییر می‌کند ولی فقه به همین نحوی که هست، باقی می‌ماند. چرا؟ چون علم اصول میدانی برای سباق و فکرکردن است.

فکر می‌کنم که در یکی از کتب مرحوم مطهری این مطلب راخواندم که ایشان فرموده بودند که علوم مختلفی هست، ازجمله فلسفه، کلام. امّا ایشان فرموده بودند که بالاترین علمی که باعث رشد فکری طلاب حوزه‌های علمیه می‌شود علم اصول است. البته یادم نیست که در کدام کتاب بود. منظور این است که علم اصول این قابلیت را دارد.

حالا یکی از فصولی که بنده احساس می‌کنم که جایش در علم اصول خالی است، همین مبادی ظهور است. می‌گوییم این کلام نزد عرف ظهور در این معنا دارد. چرا؟ یعنی ذهن عرف را تحلیل بکنیم. چرا نزد عرف، این کلام این ظهور را دارد؟ ابتدئا  هرکسی برای این سؤال یک پاسخی می‌دهد ولی  بعد وقتی که همه ی آراء و نظرات جمع‌آوری شد و در کنار یکدیگر قرار گرفت، یک مطلب منقحی خواهد شد که استظهارات متین خواهد شد و دیگر گزاف نخواهد بود. ولذاست که حاج آقای بهجت د ر آن فضای قبلی درست می‌فرمودند: که آن چیزی که برای فقهاء و اصولیین مثل ایشان( آقا ضیاء) بدرد می‌خورد ظهور فعلی است. حالا چه تبادر باشد یا نباشد. من کاری ندارم. آقای بهجت می‌فرمایند: این‌که نشد. شما در اینجا فقط خروجی را نگاه می‌کنید؟ بحث علمی این است که ما مبادی این ظهور فعلی را کشف بنماییم. چه شد که این ظهور فعلی پیداء شد؟ ولذا این دست مسائل فایده خواهد داشت.

خلاصه اینکه، این فرمایش آقای بهجت در تأیید این است که مثل بحث تبادر در علم اصول نیاز است که به مبادی آن پرداخته بشود و تبادر یکی از آن مسائلی است که باید به مبادی آن پرداخته بشود. صدها مسأله دیگر مثل تبادر هستند که الآن جایشان خالی است و باید به آنها پرداخته بشود.

شاگرد: این بحث علائم حقیقت و مجاز که در علم اصول مطرح شده است، مشخص می‌کند که اصل مبحث مبادی ظهور، مطرح شده است؛ تنها مصادیق آن است که منقّح نشده است.

استاد: مصادق آن منقح نشده و استیعاب نشده است. درست است. این نکته، نکته ی خوبی است، یعنی دیگر به شما نمی‌گویند که شما یک چیزی را می‌خواهید در علم اصول بگنجانید که قبلاً نبوده است که در پاسخ می‌گوییم: این مطالب در علم اصول از سابق بوده است؛ لکن مستوعب نبوده است؛ کسانی هم که به این نکته توجّه نکرده‌اند، اشکال گرفته‌اند و دیگرانی هم که مثل آقای بهجت جواب می‌دهند، و همچنین منتقی که اختیار کردند، یعنی با اینکه کتاب متأخر از ایشان بوده‌اند، درعین‌حال می‌دیدند که این حرف، حرف خوبی است. که ما ظهور بالفعل کار داریم. بله به نظرم حتّی تعبیر منتقی الاصول این بود: «بحثٌ سطحیٌ»[5]. گفتند حالا وقتی ملاک ظهور فعلی است، دیگر حالا تبادرو امثال آن، یک بحث سطحی است و حال آنکه برعکس است؛ چرا که بحث تبادر اعمق بحث ظهور فعلی است. یعنی آن وزن علمی که تحقیق درمباحث تبادر دارد، وزن علمی آن به یک سعه گسترده‌ای از ارتکازیات برمی‌گردد که هنوزمنقح نیست. اگر اینها باز بشوند، بسیار نافع است و اینگونه نیست که صرفاً یک بحث سطحی باشد.

شاگرد: «هذا المبحث‏ كبعض‏ سوابقه‏ عديم الأثر في مجال العمل، و ذلك لأن المدار في معرفة المراد من الكلام على ظهور الكلام في المعنى سواء كان حقيقيا أو مجازيا، فان الظاهر حجة بلا كلام، أما مجرد كون المعنى حقيقيّا فلا يجدي في الحكم بكونه مرادا من اللفظ ما لم يكن للفظ فيه ظهور.نعم تظهر الفائدة بناء على الالتزام بأصالة الحقيقة»،

استاد: بله این را آقا ضیاء هم گفته اند، صاحب منتقی  دو سطر بعد می‌فرمایند.

شاگرد: «و بهذا اللحاظ كان البحث اللازم في علامات الحقيقة بحثا سطحيا لا أكثر».[6]

استاد:  بله  اینجا تصریح می‌کنند. آقای بهجت این مطلب را قبول ندارند. می‌فرمایند که: «له دخل تام»، بحث از وضع دخالت تام دارد، «فی تعیین الظهور الفعلی للکلام؛ فلا بدّ من فهم الوضع في القرينة و ذيها»، می‌گوید. خود قرینه هم تبادری دارد و شما از آن فهمی دارید. « فلا بدّ من فهم الوضع في القرينة و ذي القرینة حتّى يؤخذ بأقوى الظهورين فيما كانت القرينة أو ذوها لفظيّا». البته خود قرائن حالیه و مقامیه آن‌ها ظهور ساز هستند. منتها ما انس گرفته‌ایم و می‌گوییم که ظهور را به کلام می‌زنیم. و الا آن ظهوری را که آقای بهجت صفحۀ قبل به کار بردند، فرمودند: «فإنّ الظهور من الظنون النوعیه»، آنجا ظهور به چه معنایی بود؟ شاهد حال مقصود بود و اصلاً ظهور کلامی منظور نبود. ظهور یعنی «ما یظهر من الکلام». «ما یظهر من المقام». «ما یظهر من الحال». همه ی این‌ها ظهور است. لذا فرمودند: «لفظیاً»، یعنی آنجایی که قرینه لفظی است و ظهور لفظی ما نحن فیه است. و الا جاهای دیگر هم مطرح است.

«فدعوى أنّ الظهور الفعلي متّبع و لو لم يكن عن وضع، و أنّ الوضع غير متّبع إذا لم يكن معه ظهور فعلي»، چرا «لم یکن»؟ «ل» تعلیل نفی است. «اذا لم یکن معه ظهور فعلی»، چرا «لم یکن»؟ «لاتّصاله بما يصلح للقرينيّة»، که عبارت ایشان را در مقالات پریروز برای شما خواندم که ایشان فرمودند: «مایصلح للقرینیة»، که بنده در همان جا عرض کردم بین محتمل وجود القرینة با احتمال قرینیّة موجود، تفاوت بود و اینها مبهم بودند که هرکدام از اینها با دیگری تفاوت داشت، اینجا هم فرمودند: «بما یصلح للقرینیة»، به کدام این‌ها مناسب‌تر است؟ قرینیّة موجود. عبارت آقاضیاء هم با همین مناسب بود و قرینیّة موجود بود. چرا؟ چون می‌خواستند خراب بکنند. چون می‌خواستند کاری بکنند آن را بیندازند.

فدعوی، «کما تری»؛ کماتری را در جایی می‌آورند که وجود اشکال معلوم است. «لوضوح الحاجة إلى العلم بالوضع بعلائمه عند عدم القرينة على أحد المعاني المحتملة لتشخيص الظهور؛ و عند وجودها»، ظاهراً  «وجوده» است ولی منظور «وجودها» است. یعنی «ها» به قرینه برمی‌گردد. می‌فرمایند: «بعلائمه» حاجت داریم به علم به وضع. آن حاجت چیست؟ «عند عدم القرینة علی احد المعانی المحتملة». اگر هیچ قرینه‌ای برای معانی محتمله نداریم، به سراغ وضع می‌رویم. «لتشخيص الظهور الفعلي»، این از مبادی آن می‌شود. «و عند وجوده»، یعنی زمانی‌که قرینه وجود داشت، اگر هم قرینه داریم، «أيضا»، باز نیاز داریم، «حتى يرجّح ظهور القرينة الثابت بالوضع»، خود قرینه هم وضع دارد، موضوع له دارد، تبادر دارد، «على ظهور ذيها»، أی ذی القرینة، که آن معنای حقیقی است که می‌خواهیم با قرینه ی صارفه از معنای حقیقی صرفش بکنیم.

شاگرد: قرینه، قرینیّتش بعد از این است که شکی در معنای آن نداشته باشیم. در واقع فرض ما این است که ما در معنای قرینه شکی نداریم، که بعد شما می‌فرمایید در قرینه دوباره تبادر نیاز است.

استاد: نه.

شاگرد2: کلمۀ یصلح للقرینیة، صلاحیت برای قرینه بودن را دارد.

استاد: بله، صلاحیّت قرینه بودن را که دارد.

شاگرد1: صلاحیّت دارد.

استاد: حالا ما مردد شدیم.

شاگرد: شما فرمودید که: اگر ما گفتیم که ظهور کفایت می‌کند و از طریق قرینه می‌فهمیم، شما می‌فرمایید برای فهم معنای قرینه، نیاز به تبادر داریم.

استاد: بله.

شاگرد: سؤال بنده این است که اگر اینطوری شد خود این قرینه، قرینیّتش برای ما ثابت شده است که حالا الآن ما رفته‌ایم سراغ یک کلمۀ دیگر و فهم یک معنای دیگر.

استاد: بله، کلام آقای بهجت هم در مورد ثبوتش است نه سر آن احتمالش. ببینید، «عند وجودها، عند عدمها حتّی یُرَجَّح». می‌خواهند بگویند شما فقط آنجایی که می‌گویید «یصلح»، خب یک جاهایی از کلام مبهم است. امّا آنجایی که ما داریم کار انجام می‌دهیم -ما کار نداریم سرآنجایی که شما گفتید ظهور فعلی نیست- ما با آنجایی کار داریم که گفتید ظهور فعلی هست.

چطور هست؟ اگر قرینه نبود، ظهور فعلی از کجا آمد؟ می‌فرماید چون نبود، به تبادر حقیقی مراجعه کردیم. اگر قرینه بود، با وضوح به متبادر از قرینه مراجعه کردید و آن را برای ذوالقرینة استفاده کردیم،‌که مصروف عنه آن معنای حقیقی می‌شود. قرینه برای معنای مجازی است. که حالا من که عرض کردم ذوالقرینه معنای حقیقی است برای مصروف عنه بودن آن بود  والاّ همان ذوالقرینه دقیق همان معنای مجازی است. رجل شجاع است که ذوالقرینه است برای یرمی. او قرینه است برای ذوالقرینه که معنای مجازی است. ولی خب علی ایّ حال  قرینه دو نقش دارد ایفاء می‌کند. یکی اینکه رجل شجاع را اثبات می‌کند، که می‌شود ذوالقرینه.  یکی هم نفی معنای حقیقی را اثبات می‌کند. می‌گوییم قرینۀ صارفه. خب این هم ذوالقرینه اش می‌شود صرف؛ خود صرف هم یک جور ذوالقرینه است. قرینه برای صرف است. خلاصه اینکه در صورت عدم قرینه و در صورت وجود قرینه، در هر دو مورد تبادر کار می‌کنند. شما یک فرضی را گرفتید. می‌گویید یک چیزی هست که ما را به تردید انداخته. خب، مگر کلام مجمل کم داریم؟ این که دلالت ندارد که بگویید تبادر نفعی در آن نیست. تبادر نفع دارد، در جاهایی که شما می‌گویید ظهور فعلی و حجت وجود دارد. چون مبنای این ظهور فعلی، تبادر بوده است.

شاگرد: ممکن است ایشان (آقاضیاء) بگویند ظهور هست، امّا اینکه منشأ این ظهور چه چیزی است، حالا دیگر کاری نداریم که تبادر بود، مجاز بود، قرینه بود، به باقی آن دیگر کاری نداریم که چه چیزی بوده است، دیگر لازم نیست که علم به علم پیدا بکنیم، همین که این ظهور هست ما حکم می‌کنیم.

استاد: بله دیگر. اصل حرف ایشان همین است که من که الآن می‌گویم. روی حساب ضوابط کلاسیک حرف ایشان همین است. خب حالا اشکال چیست؟

شاگرد: اشکال این است که شما فرمودید که قرینیّت به واسطه ی وضع و تبادر ثابت شده است، لازم نیست که ما علم به این علم داشته باشیم.

استاد: بسیار خب، شما می‌گویید که لازم نیست، درست؟ بعداً می‌گویید: پس نفعی ندارد. می‌گوییم: در یک مرحلۀ کاربردی، اگر برای شما چیزی لازم نبود،  لازمه اش این است که نفع ندارد؟ مگر باید هرچیزی در مرحلۀ کاربردی شما نافع باشد؟ تازه تا آن مرحلۀ کاربردشان هم ایشان(آقای بهجت) می‌فرمایند که نفع دارد، که من مثالش را زدم. شما می‌گویید که ما ظهور فعلی را چکار داریم؟ خب وقتی که بین شما با استادتان سرظهور نزاع می‌شود، می‌خواهید چه کاری انجام دهید؟ شما می‌گویید معلوم است که این روایت، ظهور در این معنا دارد، «کم له من نظیر»، اینکه دیگران در یک کلام واحدی، ادعاهای ظهور متعددی کرده‌اند را کم ندیده ایم. در این‌گونه از موارد چکار کنیم؟

کارکرد اشاره  و توصیف ذهن

شاگرد: در خصوص این مورد آخری که فرمودید، حتّی ممکن است که دعوا بر سرتبادر هم اتفاق بیفتد.

استاد: بله.  اینکه قدم به قدم  راه برویم غیر از این است که از اوّل بگوییم رهایش کن. می‌گوییم رهایش کن، نفع ندارد، از آخر خروجی را بگیر.  حالا این نزاع ها بر سرچیست؟ و رمزش چه چیزی است، هرچه که بیشتر فکر بکنیم جلوتر می‌رود.

حالا بحث صحیح و اعم می‌آید، چند بار دیگر هم عرض کردم، من، یکی از چیزهایی که خیال می‌کنم، جای آن در منطق خالی است، این است که از عملکرد اشارۀ ذهن، ما غافل هستیم. یکی از عملکردهای بسیار مهم ذهن، اشاره کردن های او است. اگرچه همه ما مرتب مشغول این فرایند هستیم، امّا این به‌عنوان یک امر مدوّنی که برای آن حساب باز کنیم، نیامده و چون همین نبوده، بحث صحیح و اعم در همین کتاب مبارک 60 صفحه شده است.

یادتان هست که عرض می‌کردم که من یزد بودم و در همین مسأله ی صحیح و اعم مشغول فکر کردن بودم، که چگونه می‌شود که دو نفر از فحول، متبادر از یک کلمه را دو معنای مختلف می‌گویند. تحلیل این تبادر های مختلف چگونه است؟ زید که می‌گوید تبادر، چه چیزی می‌خواهد بگوید و عمرو که می‌گوید تبادر چه چیز دیگری را می‌خواهد بگوید، در مورد کلمۀ واحده. هر دو هم راست می‌گویند و واقعاً هم این‌گونه است که خودشان را نمی‌خواهند که به اشتباه بیندازند. ولی هر کدام می‌گویند متبادر من از این لفظ این است. چه اتفاقی افتاده است که دو تبادر مختلف از کلمۀ واحد اتفاق افتاده است؟ از این تحلیل این دو نفر، ذهنم رفت سراغ این مطلب که، در یک مورد از این دو، عملکرد ذهن، اشاره است، در دیگری، مقابل اشاره، یعنی توصیف است؛ مطلب برای خود من حل شد. که  گفتم مسأله صحیح و اعم حلش این است.

علی ایّ حالٍ، وقتی روی این مسائل فکر شد، می‌ پذیریم که تبادرها هم چند جور است. الآن ما به‌صورت کلی یک کلمۀ تبادر را می‌گوییم و رد می‌شویم. امّا وقتی که این مثال‌ها زده شد و دقّت های لازم پیش آمد، یک وقت می‌بینید که ما ده جور تبادر پیدا کردیم. به‌نحوی‌که موطن هرکدام هم روشن است و برای آیندگان هم هیچ گونه ابهامی وجود نخواهد داشت. چون از روز اوّل در کلاس، مثلاً استاد ده جور تبادر را برای ایشان گفته است، تا یک تبادری برای شاگرد پیش می‌آید، در نظرش مبهم نخواهد بود. می‌فهمد که از کدام صنف از تبادر است. امّا برای ما این‌گونه نیست.

شاگرد: آن اشاره و توصیفی که در بالا فرمودید، تعریف شان را هم می‌فرمایید؟ به جهت اینکه پارسال هم فرمودید.

استاد: بله. چند بار دیگه هم عرض کردم و الآن می‌رسیم.  الآن این فصل بعدی، در بحث صحیح و اعم که شروع می‌شود، به آن می‌رسیم. در مورد فصل صحیح و اعم که فصل طولانی ای هم هست، پیشنهاد من در این فصل این است که شما مطالعه بفرمایید، ما هم مطالعه بکنیم که زودتر پیش برویم. چون اگر بخواهیم که یواش یواش جلو برویم، بحث خودش که طولانی هست، طولانی تر می‌شود. آقای بهجت هم در بین راه، در هر دوره‌ای یک چیزهایی را اضافه کرده‌اند. گاهی مثلاً در دورۀ دوم، چیزی را فرموده‌اند که دوباره مطالب بعدی سال قبل، بعد می‌آید.

پالایش اصول در دیدگاه آقای بهجت

شاگرد: صحیح و اعم بود که فرمودید که آقای بهجت فرموده بودند که چاپ نشود؟

استاد: نه، آن تعارض احوال بود که ظاهراً فرمودند که داخل کتابشان نیاید. حالا این مطلب داخل کتاب ایشان آمده یا نیامده است؟ به نظرم فرمودند که نیاید. از ایشان سؤال هم شد با این‌که خودشان مفصل نوشته اند. تعارض احوال در قوانین و دیگر کتب اصولی هست.

شاگرد: چرا این را گفتند؟

استاد: می‌گفتند که یعنی فایده‌ای ندارد. می‌گفتند که بی‌فایده  است. نمی‌دانیم که آیا حقیقت است یا مجاز مشهور؟ حالاتی که دلالت لفظ هست، ترجیح این‌ها.

شاگرد: در ملحقات آورده‌اند.

استاد: بله. شاید هم از آن‌هایی بود که از ایشان سؤال شده بود، من نظرم بود که این مطالب، در کتاب ایشان بیاید. خودم یادم هست. می‌گفتم که آقای بهجت که این مطالب را نوشته اند. علی ایّ حالٍ بحث علمی است. حالا الآن نظر ایشان این‌گونه است که این مطالب فایده‌ای ندارد؛ ولی الآن که این مطالب به قلم ایشان آمده است.

پس شاید ما اینگونه ترفندی که بوده است، خب به‌عنوان یک ملحقاتی در آخر کتاب بیاید. اصل نوشته باشد. خود درسش را هم نمی دادند. ولی هست، نوشته هست و استنساخ هم شده است. بحث خوبی هم هست.

من این را عرض بکنم،  در کتاب رسائل، قطع و ظن و برائت و این‌ها هست. انسداد کنار رفته. امّا اگر شما شروع کردید به بعضی از مسائل تحقیقی، اصلاً می‌بینید یکی از بهترین جاهای رسائل همین بحث‌های انسداد است. همین بحث انسداد را آقای بهجت که با خواندنش مخالف بودند. این امر را زیاد می‌فرمودند. می‌گفتند که یکی از شاگردان نزدیک میرزای نائینی، میرزا هم پیر شده بودند دیگر و آنطرف نشسته بودند، شاگرد از استاد پرسید: چه فایده‌ای داشت شیخ این همه بحث انسداد را طول دادند؟  ایشان فرمودند که میرزا مدتی سرش پایین بود و فکر می‌کرد، بعد از مدتی فکر، سربلند کرد و فرمود: علمیّت خوبی دارد و بیش از این چیزی نتوانسته بودند که بگویند. خب، این را هم من مکرر شنیده بودم، امّا این برای خود من پیش آمده. ما که این بحث انسداد را که نخواندیم. چون این مبحث را درس نمی دادند. ما از بس طلبه‌های زرنگی بودیم، وقتی که درسش ندهند، من خودم هم نمی‌روم مطالعه بکنم. محال بود(خنده حضار) خب گذشت. امّا بعدها داخل این بحث، انسان دغدغۀ تحقیق و فکر دارد. به مناسبت یک دفعه، حالا یا در نرم‌افزار یک دفعه آدرس می‌داد، به زور می‌گفت آنجا این مطلب هست. حالا این را شوخی می‌کنم. یا مثلاً خود ما شده بود، در مراجعه‌ای می‌دیدم که شیخ واقعاً یک بحث‌های بسیار خوبی در همین بخش‌ها دارد. یعنی علمیّـت خوبی که میرزا گفتند، یک علمیّت هایی است که برای بعضی از موطن های تحقیق، بالاتر از علمیّت است. ولذا است که این تعارض احوال که آقای بهجت نوشته اند، اگر ما یک بحثی در علم اصول باز بکنیم به‌معنای مبادی ظهور، بعد می‌بینیم که تشنۀ این مباحث می‌شویم. یعنی می‌توانیم افکار علمای قبل را ببینیم که مثلاً در مورد تعارض احوال چه گفته اند. چون آن فصلش نیست، الآن می‌گوییم خب حالا ما با ظهور فعلی کارداریم.

البته آن نظری را که آقای بهجت داشتند این بود که، البته چند بار هم می‌فرمودند: می‌گفتند الآن علوم و مباحث علمی زیاد هستند و عمرها کوتاه هستند، با این اوضاع طول دادن در یک سری چیزهایی که جایش نیست، نباید باشد.  منظورشان این بود و خیلی به این مسأله سفارش داشتند. یک دفعه حتّی ضمیمه اش کردند که پرداختن به علوم دیگر چه زمانی انجام بشود؟ مثلاً شخصی بخواهد یک بخش حسابی از جوانی خود را در یک علومی صرف بکند، البته خوب هم هست، امّا چیزهای دیگر را نداند؛ لذا ایشان می‌فرمودند که این مباحث را سریعتر  بخوانند.

 دقت در متن بهجه الفقیه

شاگرد: «الثابت بالوضع»، صفت ظهور قرینه شد؟

استاد: «الثابت» آن ظهور. اینجا معلوم است که الثابت، صفت ظهور است. «امّا عند وجوده»، آنجا من نمی‌دانم که آیا شما برای آن مرجع مذکّر پیدا می‌کنید یا نه؟ من که می‌گویم «وجودها» باید باشد.

شاگرد: …. «علی ظهور ذیها الثابت بالوضع»، باز دوباره این «الثابت بالوضع»، صفت ظهور است؟

استاد: بله «بظهور ذوالقرینة»، که ذوالقرینة، بالفعل معنای مجازی می‌شود و مصروفٌ عنه آن که معنای مجازی می‌شود.

خب، «علی ظهور ذوالقرینة»؛ الآن می‌بینید اینجا منظور آقای بهجت از ذوالقرینة کدام معناست؟ معنای حقیقی یا معنای مجازی؟

شاگرد: مجازی است.

استاد: نه نه. یک بار دیگر نگاه بفرمایید.

درست است که ذوالقرینة، معنای مجازی است، امّا اینجا…

شاگرد: حقیقی.

استاد: چرا؟ «علی ظهور ذیها»، اگر معنای مجازی بود که «علی» دیگر نمی خواست. خود قرینه داشت این را می‌رساند. اینکه می‌فرمایند می‌خواهیم ظهور قرینه را اقوا بگیریم و بر او ظهورش بدهیم، آن ذوالقرینة به‌معنای حقیقی است. ولذا هم گفته ام که هم معنای حقیقی و هم معنای مجازی می‌توانند که ذوالقرینة باشند. ذوالقرینة به‌معنای حقیقی باشد، به‌معنای صرف. ذوالقرینة به‌معنای مجاز باشد به‌معنای مصروفٌ الیه، نه مصروفٌ عنه. اینجا ذوالقرینة به‌معنای حقیقی می‌باشد. می‌فرمایند که: «….علی ظهور ذوالقرینة» که ظهوری که «الثابت بالوضع» معنای حقیقی‌اش. امّا می‌خواهیم این ظهور را بر او ترجیح بدهیم. «یُرَجَّح». «یُرجح» معنای قرینه بر ظهور معنای حقیقی. «الثابت بالوضع لتشخيص الظهور الفعلي» که خروجی کار است. خروجی این کسر و انکسار و اظهر و ظاهر.

«یُرَجَّح ظهور القرینة الثابتة بالوضع»، «یُرَجَّح علی»؛ خب این مرجوح کدام معناست؟ معنای حقیقی یا معنای مجازی؟

شاگرد: مرجوح که معنای حقیقی است.

استاد: «علی ظهور ذیها»، از این «ذی» کدام معنا اراده شده است؟ معنای حقیقی یا معنای مجازی؟

شاگرد: معنای حقیقی.

شاگرد: آن چیزی که ما اول خوانده بودیم «علی» را متعلق به قرینه گرفته بودیم. «قرینة علی»؛

استاد: «یرجح ظهورالقرینة علی ظهور»

شاگرد: اینجا مرجوح را ذکر نکرده‌اند.

استاد: اگر این‌طور بود کلمه ظهور را دیگر نمی خواست. ظهور تکرار شده است. «یرجح علی ظهور»، نمی‌گویند که قرینۀ برظهور است؛ می‌گویند قرینۀ برفلان معناست، پس ظاهر است. ملاحظه می‌فرمایید؟ کلمۀ دوم ظهور؛ «یرجح علی ظهور»، یعنی دو تا راجح و مرجوح.

«علی ظهور ذیها الثابت بالوضع، لتشخيص الظهور الفعلي الغالب»، «الغالب» یعنی چه؟ یعنی بعد از کسر و انکسار و بعد از این‌که تبادر نفع رسانی خودش را انجام داده است. نفع خودش را داده، حالا ظهور فعلی می‌شود. «الغالب من الظهورين الوضعيين».

تفکیک ظهور و اصاله الظهور

خب، نتیجه ی فرمایش ایشان چه شد؟ فرمودند: تبادر نافع است درجایی‌که ظهور فعلی هست. خب اگر فرض گرفتید که یک قرینه‌ای هست و امری هست که قرینیتش محتمل است و کلام مبهم شد و ظهور فعلی نداشت، مثل سایر موارد مجمل می‌گردد. این‌طور می‌شود دیگر. لازمۀ فرمایش ایشان این است. آنچه را که پریروز عرض کردم را یک تذکری بدهم؛ من خدمت آقا ضیاء، به‌عنوان یک احتمال عرض کردم که حتّی آنجایی که یک چیزی هست که احتمال قرینه هست و حتّی آنجایی که یک چیزی هست که محتمل القرینة است، عقلاء طبق همان تبادرها، باز یک اصولی دارند. وقتی که به یک کلامی برمی خورند به این راحتی رهایش نمی‌کنند که مثلاً 70درصد کلام طبق آمارگیری مجمل بشود؛ آن هم عرض کردم، ظاهراً از فرمایش آقای بهجت این مطلب درنیاید. بنده خیال می‌کنم که دیگر آن طرف اش را قبول کردند که اگر ظهور فعلی نبود، خب هیچ چی، تبادر هیچ فایده‌ای ندارد. امّا نه، همان طرفش را هم، نه این‌که ظهور فعلی نبود، اگر «مایصلح للقرینیّة» بود، نمی‌توانیم بگوییم که ظهور فعلی نیست. ظهور فعلی نباشد، ولی اصالة الظهور هست. پس فرق گذاشتیم. ظهور فعلی به این معنا که یک چیزی، عرف، صاف خروجی داشته باشد نیست. امّا این‌گونه هم نیست که دست بردارد. به این بیان که همه جا احتمالاتی که در ذهنش می‌آید را به آنها اعتناء بکند. نه، این‌گونه نیست. احتمالات دیگری در ذهنش می‌آید، امّا یک بناگزاری هایی دارد برای اینکه محاورات سربرسد و صورت بگیرد. اینجا را اصالة الظهور می‌گوییم. اگر یادتان باشد این مطلب را پریروز عرض کردم؛ فرق بین ظهور و اصالة الظهور.

شاگرد: آیا اگر اصالة الظهور را به نحو اصل عملی و بناگزاری عقلائی  در نطر بگیریم، آیا در این قضیه هیچوقت به مجملی برخواهیم خورد؟

استاد: بله یعنی گاهی می‌شود که در نزد عرف عقلاء، معانی به‌گونه‌ای است در مراد آن مردد می‌شوند؛ نمی فهمند.

شاگرد: خب مردد است.

استاد: خب مجمل می‌شود. ما کلام مجمل زیاد داریم.

شاگرد: نه، مردد است، باید اصل جاری  کنیم، بنا گزاری ‌کنیم.

استاد: اصل بر چه چیزی جاری بکند وقتی که مردد است؟ وقتی نمی‌داند که «الف» است یا «واو».

شاگرد: نه. در این حیطه، به اصطلاح دربحث حقیقت و مجاز.

استاد: شما اصل لفظی را می‌خواهید بگویید. ولذا ما در علم اصول می‌گوییم وقتی دست ما از اصل لفظی کوتاه شد، به سراغ اصل عملی می‌رویم. یعنی الآن  عقلاء در مقام محاوره دیگر مردد هستند، در مقام کشف مراد دیگر اصلی را ندارند؛ نه تنها در مقام کشف مراد اصلی ندارند، بلکه در مقام اسناد مراد به متکلم، ولو به کمک اصل، در آنجا هم حرفی برای گفتن ندارند. ولذاست که سراغ اصل عملی می‌روند. اصل عملی یعنی خارج از حیطه ی کلام.

شاگرد: مقصود بنده این مثالی است که آقا ضیاء می‌زنند. یعنی درواقع یک معنایی داریم، موضوعٌ له آن را می‌دانیم و یک موجودی داریم که یصلح للقرینیّة. آیا اینجا احتمال اجمال داده می‌شود؟ ظاهراً با این فرمایش شما، هیچ وقت دیگر کلام در اینجا مجمل نمی‌شود.

استاد: چرا دیگر. چرا. «مایصلح للقرینیّة».

شاگرد: اصل جاری می‌کند. فوقش این است که مردد می‌شود. یا اینکه ظهور دارد.

استاد: ببینید، صحبت سراین است که این «مایصلح» یک عنوان عام منعطف است. می‌تواند قرینه باشد. چطوری می‌تواند قرینه باشد؟ شدت و ضعف دارد. گاهی چیزی است که «یصلح للقرینیّة»اش خیلی قوی است، به‌ نحوی که همه معانی و محتملات را در صحنه می‌آورد. عقلاء می‌مانند. بهم می‌گویند چه گفت می گویند نمی‌دانیم. اینجا که جای اصل لفظی جاری کردن نیست. یعنی شما می‌گویید در کلام عقلاء مجمل نداریم؟ خیر مجمل داریم،‌ عرض من  این نبود که ما اصلاً کلام مجمل نداریم؛ من عرض کردم اینگونه نیست که شما بگویید که هرکجا (شک کردیم)، اصلاً (بناگزاری) نباشد. آمارگیری کردم گفتم خیلی از موارد آن است که عقلاء مدام خودشان را متحیّر نمی‌کنند. کجا؟ آنجایی که «مایصلح للقرینیّة» یک احتمالاتی هست که در ذهنش می‌آید -آنجایی که نیاید که هیچی- احتمالاتی در ذهن عقلاء می‌آید، امّا آن احتمالات را قابل اعتنا نمی‌دانند. پس در خیلی از موارد، اجمال در عرف عقلاء وجود دارد.

شاگرد: طبق فرمایش شما، «عند الرجوع بها» شق دوم می‌شود؟

استاد: نه. ایشان فرمودند: «حتّی یرجّح». این وجودی که آقای بهجت می‌فرمایند، «مایصلح» نیست. ولذا گفتم ایشان کأنّه «مایصلح» را از آقا ضیاء پذیرفتند. چون آقای بهجت فرمودند: اگر قرینه نیست، تبادر معنای حقیقی را می‌رساند. اگر هست، نه یعنی یک چیزی که «یصلح»؛ ولذا گفتند: «یُرَجَّح».

«یُرَجَّح» یعنی چه؟ یعنی می‌دانم که قرینه هست؛ قرینیّتش تمام است. من اینگونه می‌فهمم. عبارت بعدی آن، «وعند وجوده»، یعنی وجود روشنش، «حتّی یُرَجَّح». یعنی قرینه کار خودش را انجام می‌دهد و بر ظهور معنای حقیقی غالب می‌شود…

شاگرد: امّا اینجا استفاده ما از تبادر در این بود که این درواقع قرینیّت دارد.

استاد: بله. از تبادر معنای قرینه و تبادر معنای حقیقی و اظهریّت قرینه استفاده کردیم،‌در واقع دو تا تبادر بود،چون یکی اظهر بود یکی  را بر دیگری غالب کردیم، آن یکی را کنار گذاشتیم و آن یکی را به ‌عنوان مراد گرفتیم.

معنای قرینه در متن بهجت الفقیه

شاگرد: آیا تبادری که در اینجا هست، آیا تبادر معنای قرینه است؟ یا تبادر قرینیّتش است؟

استاد: نه، تبادر معنا. عبارت ایشان این بود. چرا؟ چون می‌گویند وضع. قرینیّت دلالت تصدیقی است نه تصوّری؛ این که شما می‌گویید. امّا ایشان الان نمی‌خواهند سراغ این بروند که قرینیّتش چگونه است؟ آن‌که به فهم خود مخاطب برمی‌گردد. ایشان می‌خواهند بگویند: خود لفظ قرینه، یک وضع دارد و ما با وضع آن کار داریم. چند جا هم تکرار کردند. سطر دوم را ببینید؛ «فلابد من فهم الوضع فی القرینة»، نه قرینیّت قرینه در این مقام و همچنین «حتّی…»

شاگرد: آیا منظور ایشان از قرینه، لفظ قرینه است؟ یا نه؟ وقتی می‌فرمایند: «فی القرینة»، یعنی در قرینه بودن آن؟

شاگرد: «وضع در قرینه بودن آن» یعنی چه؟

استاد: وضع در قرینیّت؟

شاگرد: بله.

استاد: الآن من نمی‌توانم آن را تصور بکنم.

شاگرد 2: در معنای قرینیّت.

شاگرد: اینکه یک بار من می‌گویم: «رأیت أسداً یرمی»، گاهی اوقات می‌گوییم: «یرمی» یعنی چه؟

استاد: آیا این بحث کلی که مجاز محتاج یک وضع عام است را می‌خواهید بفرمایید؟

شاگرد: بله. یعنی قرینیّت این بر معنای مجازی، برای اینکه «یرمی» قرینه بشود برای آن، نیاز به یک وضع دارد.

استاد: آیا ما در این وضع عام هم تبادر داریم؟ یا فقط طبق مشی همان عرف عرب است؟ اینجا دیگر تبادر نیست، ولی ایشان می‌خواهند تبادر را بگویند.  می‌خواهند بگویند: تبادر در خود قرینه هم نافع است، مقابل حرف آقا ضیاء. به نظر شما اینگونه نمی‌خواهند بگویند؟ اولاً در خود آن وضع عام چقدر حرف است. بر فرض هم که بپذیریم، آیا در آنجا هم تبادر هست یا نیست؟ آیا می‌گوییم که هست؟

شاگرد: اگر وضعی هست، چرا تبادر نباشد؟

شاگرد 2: همان جا هم اگر خاطرتان باشد، هرطور چیزی نمی‌شد؛ درواقع بحث قرینه، ذوقی صرف هم نبود.

استاد: خب نبود، امّا آیا معنایش تبادر بود؟ آیا انسباق داشتیم؟ شاید هم. حالا باید بر روی آن فکر کنیم، الآن خیلی واضح نیست.

شاگرد: پس مقصود ایشان، آن نیست؟

استاد: نه، من اینگونه نفهمیدم. اگر هم باشد، من بد فهمیدم و باید برگردیم. آن چه را که من تا حالا عرض کردم و از عبارت ایشان فهمیده بودم، یعنی وضع خود لفظ قرینه مثل «یرمی» که وضع شده است برای این؛ نه وضع عامی که قرینه با ذوالقرینة، مجموعاً در مجاز مرسل و استعاره و امثال اینها دارند.

شاگرد: پس طبق فرمایش شما یک دلیلی هم می‌شود آورد «فیما کانت القرینة او ذیها لغویّا».

استاد: بله. طبق این دیگر آن وضع عام نمی‌تواند مراد باشد.

شاگرد 2: البته آن وضع عام، فرع بر این وضع معنای خود قرینه هست. یعنی باید اوّل  معنای خود قرینه  مشخص شود بعد سراغ آن وضع عام برویم.

استاد: اینجا «الثابت بالوضع» هم پایین داشتیم. همین سطر آخری که می‌خواندیم یه صفحۀ آخر. «حتّی یرجح ظهور القرینة الثابت بالوضع»، البته می‌شود گفت مراد ایشان وضع عام بوده ولی اصلاً داخل ذهن من نیامده بود. من این «الثابت بالوضع» را همین وضع متعارف لفظی می‌گیریم.

اینها شاهد این است که وقتی اذهان مختلف با یک عبارت مواجه می‌شوند، هرکدام چه جور حیثی را متوجه می‌شوند.

تبادر و اصاله الظهور

شاگرد: این مطلبی که فرموید، هضم آن یک مقداری سخت است. شما می‌فرمایید آن جایی که «مایصلح للقرینیّة» وجود دارد، یا قرینیّت موجود مشکوک است. اینجا با این‌که ظهور فعلی نداریم، ولی باز هم عقلاء، بناگزاری می‌کنند. چطور می‌شود با وجود اینکه ظهوری در کار نیست بناگزاری هست؟

استاد: چون من ظهور فعلی را توضیح دادم، پریروز بودید؟ یا نه؟

شاگرد: آن قسمت اش را نبودم.

استاد: من عرض کردم ظهور فعلی این است که اصلاً معنای غیر این در ذهن عرف عام نمی‌آید؛ شنیدن کلام همان و انسباق معنا به ذهن همان. این یعنی ظهور. ولذا مقابلش این بود که در ذهن عرف عام یک احتمال دیگر هم می‌آید؛ خود عرف عام این‌گونه می‌گوید: شاید می‌خواهد آن معنا را بگوید؟ امّا اعتناء نمی‌کنند. این را به‌عنوان اصل گفتم.

شاگرد: یعنی اینها با تبادر می‌شود حل کرد

استاد: بله، یعنی تبادر، زمینه‌ساز اصل است. گاهی تبادر به‌گونه‌ای است که ظهور فعلی می‌آورد. یعنی کاری می‌کند که معنای احتمالی اصلاً در ذهن عرف، لگد نمی‌زند. گاهی نه، معنای دیگر در ذهن عرف عام می‌آید -نه فقط در کلاس- در خود ذهن عرف عام می‌آید، امّا عرف عام به آن معنای احتمالی که در ذهن آمده است، اعتنایی نمی‌کند. عرض بنده این است، اعتنا نکردن، پشتوانه اش یک جور بناگزاری عقلائی است. یعنی در حکمت عقل عملی خودشان دیدند که اگر بخواهند اعتنا بکنند، کار مشکل می‌شود. از تجربیات خودشان و آبائشان و ده‌ها چیزی که از عقل عملی و نظری به هم ضمیمه می‌کنند، می‌گویند که:  به  این احتمالات  اعتنا نمی‌کنیم. چرا اعتنا نمی‌کنیم؟ به‌خاطر چیزهایی که ارتکازاً در نظر می‌گیرند.

شاگرد:  این‌که فرمودید «مایصلح للقرینیت» شدت و ضعف دارد و لذا گاهی اوقات کلام ما مجمل شکل می‌گیرد، این شدت و ضعف نسبت به افراد متفاوت می‌شود؛ یعنی ممکن است یک فقیه مثلاً عبارات حدیث را که نگاه می‌کند، «مایصلح للقرینیّة» برای او یک شدت و ضعف خاصی را داشته باشد، امّا برای عرف عام اگر این حدیث را به او بدهیم به شگل دیگری باشد،…

استاد: برعکس این حالت هم ممکن است که اتفاق بیفتد که من چندبار عرض کردم. برعکس آن این‌گونه است که گاهی عرف عام، در یک کلامی می‌ماند، امّا یک متخصص به جای ظهور، استظهار می‌کند. یعنی می‌آید یک چیزهایی را که ذهن عرف الآن فطرتاً خودش به آن‌ها نمی‌تواند توجّه بکند، می‌آید و این‌ چیزها را در چشم عرف جلا می‌دهد. می‌گوید: این را ببین. این را ببین. قرینه‌های حالیه و مقامیه و لفظیه ی کلام را که در ذهن عرف جلا  می‌دهد، بعد از این کار، همه عرف تصدیقش می‌کند. این را استظهار می‌گوییم. برعکس این حالت هم می‌شود که اتفاق بیفتد.

شاگرد: حالا اگر عرف یک جوری باشد – به‌خاطر فهمی که دارد- تاب تصدیق این مسأله را نداشته باشد درعین‌حال این اصل عقلائی برای احتجاج به کار می‌آید؟

استاد: آن چیزی که به ذهن بنده می‌رسد این است  که اگر ظهور از نقص عرف است، همین که گفتید: تاب تصدیق کردن را ندارد، اگر اینگونه است برای آن فقیهی که این استظهار برای او صورت گرفته است، حجت است بینه و بین الله.

شاگرد: برای فتوا دادن چه؟

استاد: و حتّی برای فتوا دادن. چرا؟ به‌خاطر اینکه می‌گوید عرف  از فهم این معنا ناقص است ولی اگر ناقص نبود، می‌فهمید که متکلم «أراد متکلم من هذاالکلام، هذاالمعنی»، پس همین مقدار، برای حجیّت کافی است. یک وقتی هست که می‌فرمایید: عرف همراهی نمی‌کند، عرف می‌گوید: در استظهارت اشتباه کردی. این فرق می‌کند. یک وقتی هم می‌گویید: چون مطلب طوری است که مبادی بیشتری نیاز دارد، تابش را ندارد. یعنی نمی‌تواند همراهی بکند و مبادی را تصدیق بکند، امّا اگر بتواند همراهی بکند و مبادی را تصدیق بکند، عرف همراه است. اگر این‌گونه است حجت است. اگر این‌گونه باشد، بینه و بین الله می‌تواند آن چه را که استظهار کرده است را به مولا استناد بدهد و برطبق آن فتوا بدهد.

جمع بندی اشکال مرحوم بهجت به آقاضیاء

شاگرد: این‌که می‌گوییم  قرینه ظاهر در این معنا هست، اگر اینکه نداند که  این ظهور به‌خاطر تبادر است یا به‌خاطر علت دیگری است اینجا شما چه می‌فرمایید؟

استاد: همانی که میرزا فرمود.

شاگرد: آیا اشکالی پیش می‌آید؟

استاد: نه. همین مطلب، حرف آقا ضیاء بود. هیچ اشکالی پیش نمی‌آید. امّا آیا این به این معناست که تبادر هیچ فایده‌ای ندارد؟ می‌گوییم: یک جایی هست که ما برای ما ظهور مسلّم است، امّا نمی‌دانیم که منشأ آن چیست. بسیار خب، حجت است ما که حرفی نداریم. امّا لازمۀ استدلال این نیست که پس آنجایی را هم که می‌دانیم، بی‌فایده  است. یا اصلاً اصل عنصر بی‌فایده  است.

شاگرد: کلام آقای بهجت که می‌فرمایند: «عند وجودها حتّی یُرَجَّح»، ایشان می‌فرمایند که یعنی ظهوری نیست؟ و با تبادر می‌خواهیم قرینه را پیدا کنیم؟ آیا منظور این است؟

استاد: نه. ایشان می‌فرمایند که خود قرینه وضع شده است، بالأخره قرینه لفظی هست پس یک تبادری  از آن دارد.

شاگرد: ولو ما ندانیم و علم به علم نداشته باشیم، چه اشکالی دارد؟ آقا ضیاء می‌فرمایند: نیازی نیست که ما در اینجا بررسی بکنیم که این ظهور از چه راهی آمده است.

استاد: برای داشتن یک خروجی به آن نیازی نیست. امّا اگر نزاع شد چطور؟

شاگرد: ایشان اصلاً نزاع را مطرح نفرمودند.

استاد: می‌دانم نزاع را مطرح نکردند ولی ما مطرح می‌کنیم.

ایشان می‌خواهند از نیاز نبودن خروجی، عدم فایدۀ مبادی را نتیجه بگیرند. ما نزاع را مطرح می‌کنیم تا فایدۀ مبادی را جلوه بدهیم. می‌گوییم ایشان می‌گویند: آخر کار ظهور نیست، یا هست. وقتی ظهور هست، کاری نداریم که این ظهور از تبادر شکل گرفته یا نه. می‌گوییم که اگر برای شما ظهور بالفعل  هست، کافی است.

حالا اگر نزاع شد چطور؟

شاگرد: کلام‌آقای بهجت در فضای نزاع است؟«عند وجودها عند وجوده أيضا حتى يرجّح ظهور القرينة الثابت بالوضع، على ظهور ذيها»

استاد: ایشان می‌خواهند بفرمایند: وقتی در ظهور بالفعل، قرینه‌ای هم داریم که معنای مجازی اراده شده است، آنجا هم محتاج تبادر هستیم. چرا؟ به‌خاطر اینکه باید معنای موضوعٌ له قرینه تبادربکند. معنای موضوعٌ له حقیقی را تبادر بکند.

شاگرد: این‌ها به حمل شایع است. امّا این‌ مطلب که آیا این لفظ برای این معنا وضع شده یا وضع نشده و تبادر علم به علم، به اینها دیگر نیازی نیست؟ آقاضیاء می‌فرمایند: ظهور که دارید کافی است. نگو که منشأ آن چیست. «حتّی یُرَجَّح» می‌گوید: کسر و انکسار خودش در ذهن عرف صورت می‌گیرد و یک معنایی در نهایت ظاهر می‌شود و اینکه منشأ این ظهور چه چیزی بوده است؟ این دیگر نیازی نیست.

استاد: یعنی اگر ما وقتی که دیدیم قرینه‌ای هست، خواستیم این کسر و انکسار را به نحو استظهار انجام بدهیم، نزاع شده است، بحث علمی است، می‌خواهیم استظهار کنیم.

شاگرد: نزاع را قبول دارم. این‌که اگر نزاع بشود و بعد خود فقیه شک بکند…

استاد: نه، او هم شک نکرده است، شخص ثالث شک می‌کند. اولی می‌گوید: ظهور در این معنا دارد، دیگری می‌گوید: در این معنای دیگری ظهور دارد. شخص ثالثی که می‌خواهد در اینجا صلح بدهد چه کاری انجام می‌دهد.

شاگرد: آیا عبارت آقای بهجت ظاهر در این مطلب است؟

شاگرد 2: این نزاع در ظهور است، بحث بر سر این است که ظهور دارد. اگر ظهور داشت، بحث نزاع در ظهور را پیش نمی کشید.

استاد: آقای بهجت می‌فرمایند: وقتی شما می‌گویید که معنای مجازی ظهور فعلی دارد، قبل از آن چکار کردید؟ یک تبادری از معنای قرینه داشتید.

شاگرد: امّا علم به علم نداشته‌ام و فقط ظهور در ذهنم صورت گرفت، امّا اینکه منشأ این ظهور چه چیزی بوده است را نمی‌دانم.

استاد: ولی خب تبادر آن بود. درست؟

شاگرد: بله

استاد: آیا این تبادری که بالفعل موجود هست، علامیّت دارد یا خیر؟ آقاضیاء علامیّت را قبول کردند. لکن فرمودند: فایده‌ای ندارد.

علامیّت دارد یا ندارد؟ خب علامیّت علامت در کجا صورت می‌گیرد؟ برای همه جاست.مال آن جایی است که شک کنیم. الآن هم اگر در معنای قرینه و ترجیحش شک کردید، این تبادرها به کار می‌آیند.

استاد: اینجا فرض شک است؟

شاگرد: فرض اینکه تبادر مبدائیت دارد، ولو من ندانم. این حرف خود شما، تکویناً تبادر معنای موضوعٌ له قرینه و معنای موضوعٌ له معنای حقیقی، مبدائیت برای ترجیح و تکوّن ظهور فعلی دارد. می‌فرماید وقتی که مبدأئیت دارد پس علامت، تکویناً در مبادی آمد است. تمام.

خب حالا می‌گویید که فایده‌ای ندارد؟ فایده اش در زمان شک روشن می‌شود. و الا اینکه شما بگویید که هرکجا تبادر هست، هست، هر کجا هم که تبادر نیست، نیست، دیگر علامیّت یعنی چه؟ می‌گوییم که علامیّت برای موضع شک است.

شاگرد: ولی در عبارت آقای بهجت، فرض شک را مطرح نکرده است.

استاد: فرض مبدائیّت را که دارد.

ببینید، «حتّی یُرجَّح»، ولو اینکه خودش نمی‌داند. ترجیح در ذهنش دارد صورت می‌گیرد، در ناخودآگاهش. ولی هست. خب وقتی این هست، فائده علامیّت کجا ظاهر می‌شود؟ برای حاج آقا بهجت بس است که بگویند علامیت اینجا نیست ولی مبادی آن هست خب وقتی این در مبادی این هست، فایده‌ی علامیّت آن در کجا ظاهر می‌شود؟ دیگر نیازی نبود که بگویند. و الا جاهای دیگر هم همین‌گونه است.

شاگرد: آنجایی هم که فرمودند به «باقوی الظهورین»، خود «باقوی الظهورین» ، یک اشاره ای دارد.

استاد: من یک مثال دیگری بزنم که مطلب روشن‌تر بشود.

آن جایی که یک لفظی معنای حقیقی دارد که «اظهر من الشمس عند الکل» است، «لم یختلف فی هذاالمعنی الحقیقی احد»، در طول تاریخ و در هیچ کلاسی. یک چنین فرضی را بگیرید. آیا در اینجا تبادر هست یا خیر؟ علامت حقیقت وجود دارد یا خیر؟ فایده‌ای دارد؟ نه. اصلاً کسی برنمی‌گردد که به تبادر آن نگاه بیندازد. چون اختلافی پیش نیامده است. ولی ببینید، اینکه صرف…..

شاگرد: جواب آقاضیاء چطوری شد؟ جواب اشکال آقاضیاء در اینجا، ولو باشد، ولو من ندانم که این علت اش چیست، یعنی علم به علم نداشته باشم.

استاد: وقتی شک کردیم، این مبادی را به کار می‌گیریم. ایشان می گویند وقتی در قرینیّت قرینه و ذوالقرینة شک کردیم، این دفعه به تبادر مراجعه می‌کنیم و شک مان را برطرف می‌کنیم.

شاگرد: یعنی پس در موضوع شک.

استاد: بله. من این‌گونه به خیالم می‌رسد. یعنی، این مفروض کلام است و روشن است که علامیّت برای جایی است که شک وجود دارد. والاّ در غیر جای شک، فقط شأنیّت علامیّـت وجود دارد.

شاگرد: علامیّـت مربوط به شک در خود آن لفظی است که ما در مورد آن بحث داریم، نه در معنای قرینه. وقتی می‌گوییم قرینه یعنی اینکه ظهور معنای آن برای ما روشن است…

استاد: آقای بهجت همین روشن بودن را تبادر می‌فرمایند. شما که می‌گویید…

شاگرد: ممکن است که معنای این لفظ قرینه از کثرت استعمال ناشی شده باشد.

استاد: خب دراین‌صورت وضع تعیّنی صورت می‌گیرد. منظورتان از کثرت استعمال چیست؟ خلاصه که وضع اتفاق افتاده است. یا وضع، وضع تعیّنی است و یا وضع تعیینی.

شاگرد: وضع را که منکر نمی‌شویم. فایده دار بودن تبادر را محل بحث است.

استاد: تبادر معنای لفظی قرینه از خود قرینه. غیر از این است؟ الآن تبادر در معنای قرینه نافع بود و علامیّت داشت.

شاگرد: اگر من در معنای قرینه شک داشته باشم، دیگر در اینجا قرینیّت آن برای من مطرح نیست. چون قرینه برای چیزی است که معنای آن روشن است؛ یعنی یک لفظی داریم و لفظی در کنارش آمده که معنای آن روشن است، الآن قرینه است برای اینکه من بگویم این معنا، معنای حقیقی است یا معنای مجازی است برای کلمه اول.

استاد: خب این‌که می‌فرمایید معنای آن روشن است، من می‌خواهم بگویم این روشن است یعنی تبادر. معنای آن روشن است، یعنی من این لفظ را که شنیدم همراه آن یک معنایی جوش خورده است. «ینسبق عند سماء هذا اللفظ»، لفظ قرینه را، «ینسبق هذا المعناء الی الذهن»، خب همین یعنی تبادر. آقای بهجت می‌فرمایند: پس در اینکه قرینه بخواهد ایفای نقش بکند، محتاج به تبادر است.

آقا ضیاء می‌فرماید: خب باشد. ما چه کار داریم که محتاج هست یا نیست. ما به خروجی نگاه می‌کنیم. آقای بهجت می‌فرمایند: ما اصل اینکه تذکر بدهیم که در باطن کار، تبادر دارد کار خودش را انجام می‌دهد. وقتی که این‌گونه شد، فایدۀ علامیّت آن، در کجا ظاهر می‌شود؟ وقتی که مطلب صاف است، علامت ندارد. فایدۀ علامیّت در آنجایی است که نزاع پیش بیاید و به شک بیفتیم. آنجا است که می‌گوییم: مبدأ آن، این بود، حالا دارد نقش خود را ایفاء می‌کند.

شاگرد: فرمایش شما با  کلام آقای بهجت چه فرقی کرد؟

استاد: این مطلق شک است. عرض من این بود که گاهی بود که ظهور عرفی هست، امّا در کلاس ظهور ندارد. یعنی وقتی در کلاس این عبارت را می‌آورید، احتمالات می‌آید. امّا در ذهن عرف عام نمی‌آید. درست؟ من عرض کردم در خود ذهن عرف عام. کلام آقای بهجت می‌تواند در ظهور عرفی باشد. ولی شک آن برای کلاس است. یعنی وقتی در کلاس شک می‌کنند به کسر و انکسارات ذهن عرف مراجعه می‌کنند. می‌گویند: ببینید در ذهن عرف نمی‌آید، پس ما شک کلاس را به وسیله ی آن برطرف می‌کنیم. تاب این را دارد. امّا من شک را در ذهن خود عرف عام آوردم. ما کار نداریم که در کلاس ما یک احتمال بیاوریم که در ذهن عرف نیاید. بلکه در خود ذهن عرف این احتمال می‌آید. با بناگزاری خود عرف عام این را کنار می‌زنند. یعنی موطن آن دوتا می‌شود.

والحمدلله رب العالمین وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

تگ: تبادر،‌اماره،‌وضع، ظهور فعلی، استظهار،‌اصاله الظهور‌،‌بناگزاری عقلایی،  قرینیت، صلاحیت قرینیت، پالایش اصول،  کارکرد اشاری ذهن، کارکرد توصیفی ذهن، اشاره و توصیف،آقاضیاء عراقی، تبادر در قرینه،

[1] مباحث الأصول، ج‏1، ص: 84.

[2]  مباحث الأصول، ج‏2، ص: 250.

[3] بحوث في علم الأصول، ج‏1، ص: 165.

[4] . شاگرد: این‌که آقای بهجت برای ارتکاز، صفت منفی را آورده، آیا اصلاً ارتکاز قابل نسیان هست یا خیر؟ و اگر هم در امری نسیان  صورت بگیرد، وقتی که ما دوباره به یاد می‌آوریم، همان امر را به همان شکل به یاد می آوریم. درحالی‌که در اینجا ظاهراً آن علم اولی و آن علم ثانی باهم، فرق دارند. ارتکاز فقط حالت خفاء و وضوح به خودش می‌تواند بگیرد، نه نسیان. اگر ما نسیان داشته باشیم، امری که فراموش کرده‌ایم و الآن آن را به یاد آورده ایم از جهت وضوح باید به یک اندازه باشد. می‌خواهم بگویم که نسیان بر این مطلب  تطبیق نمی‌کند و نباید برای ارتکاز، صفت حساب بشود.

14:21

استاد: بله؛ دیروز همین مطلب، تقریباً صحبتش شد. همین صحبت‌های دیروز ما، اوّل تا آخر در محور همین بود، که باید چکار کنیم، برادر دارد، ندارد؟ علم تفصیلی چند جور باید معنا بشود؟  در آن دوئیت  هست یا نیست؟

شاگرد: یعنی در راستای بحث بوده؟

استاد: بله. اگر ذهن شریفتان را مرور کنید، همه صحبت‌های ما از اوّل تا آخر در مورد همین بود. ما هم همینجور سؤالات داشتیم که مکرر در اطرافش سؤالاتی مطرح شد، تا بیشتر برآن تأمل کنیم. و الا بنای ما برای این نیست که ما بگوییم که حتماً بفهمیم که آقای بهجت چه چیزی گفته اند. ولی خب طرح سؤال، مانعی ندارد. یعنی می‌گوییم ما از عبارت ایشان، این اندازه فهمیدیم. سؤالی هم که هست، از فهم خودمان است. به جهت اینکه گاهی سؤال اینگونه است، مانعی هم ندارد که در ذهن ما سؤال آمده است.

شاگرد: با توجّه به بیاناتی که دیروز فرمودید، به نظر استفاده از لفظ نسیان اینجا جا ندارد.

استاد: «إن کان من التذکّر بعد النسیان»، یا «الارتکاز المنسیّ»،

شاگرد: اینجا نمی‌شود گفت «الارتکاز المنسیّ»،

استاد: بحث‌هایی را که عرض کردیم این بود که الارتکاز می‌تواند مغفولٌ عنه باشد، و نسیان و غفلت هم به جای همدیگر به کار می‌رود. امّا آیا این «المنسیّ» از آن مواردی است که غفلت و نسیان به جای هم به کار می‌رود؟ یا نه؟ «الارتکاز»، اگر هم مغفولٌ عنه هست، می‌تواند از آن مواردی باشد که غفلت به‌معنای این اصلاً به کار نمی‌تواند برود. که همان مثالی بود که شما زدید. که نمی‌شود بگوید که من ناسی بودم. امّا می‌تواند بگوید که غافل بودم. ولذا علم ارتکازی، به این معنا مغفولٌ عنه می‌تواند باشد.

[5] .  منتقى الأصول، ج‏1، ص: 173 . لكن التحقيق عدم البناء على أصالة الحقيقة تعبدا، و كون المدار في تعيين المراد ظهور الكلام، و هو لا يرتبط بتعيين الحقيقة، لأن ما يكون الكلام ظاهرا فيه يكون متبعا و ان لم يكن معنى حقيقيا، و ما لا يكون ظاهرا فيه لا يبنى على إرادته و ان كان معنى حقيقيا قد وضع اللفظ له. و بهذا اللحاظ كان البحث اللازم في علامات الحقيقة بحثا سطحيا لا أكثر.

[6]. منتقى الأصول، ج‏1، ص: 173