بسم الله الرحمن الرحیم

تفاوت موضوع علمی و مقصود علمی

استاد: [شما می‌فرمایید] مثلاً یک امام معصوم را در نظر می‌گیریم، هر چه روایت هست از دو لب مبارک این امام -علیه‌السلام- بیرون آمده و در آن به یک آیه‌ای استشهاد شده است را [جمع آوری کنیم.] درست فهمیدم؟ ببینید شما در اینجا اصلاً هیچ موضوعی در نظر نگرفتید. شبیه مسندی که الان مثال زدم. شما می‌گویید معصومین محور تقسیم ما هستند، ببینیم چه آیه‌ای به هر یک از معصومین -علیهم‌السلام- در روایات منسوب شده است؟

شاگرد: این یک تنسیقی است برای اینکه یک نظمی داشته باشد.

استاد: در این موضوع نبود.

شاگرد: موضوع اصل ما این است -حالا این را از شما استفاده کنیم- آن چیزی که ما از حرفهای خودتان و سایر بزرگان احساس کردیم این است که استدلال ائمه اساساً به قرآن بوده است. چون معصوم چیزی جز قرآن ندارد. آن روایاتی که مشخّصاً در آن «أما تقرأ» یا «أما سمعتَ» فرموده‌‌اند، خواسته‌‌اند یک حرفی را با استدلال القاء کنند و استدلال هم به آیه قرآن است.

استاد: این اسمش موضوع نیست، این یک مقصد است. ببینید موضوع یعنی مطلب علمی که دارد حرف می‌زند، امّا وقتی استشهادات معصومین به قرآن گفته می‌شود، این یک مقصد است نه موضوع. -مقصود من روشن است؟- شما الان می‌خواهید بگویید من می‌خواهم به شما نشان بدهم که معصومین به قرآن استشهاد می‌کردند و محور اصلی استشهاد را قرآن می‌دانستند. ممکن است این را مسامحتاً موضوع بگوییم، امّا در تقسیم‌بندی‌های علمی به این موضوع گفته نمی‌شود. موضوع یعنی یک حرف علمی دارد حرف می‌زند.

شاگرد: یعنی هنوز نتیجه در آن نیست.

استاد: بله، این که [الان شما] می‌فرمایید یک مقصد علمی است. مقصدی که شما منابع اولیه را جمع‌آوری کنید برای اینکه به‌طور استقرائی نشان بدهید که به قرآن بسیار استشهاد می‌کردند. حالا در چه موضوعی؟ چطوری؟ [می‌گویید] من کاری به آن ندارم. مقصود من این است که نشان بدهم که استشهاد می‌کردند.

شاگرد: اگر بخواهیم از این مطلب موضوع دربیاوریم چگونه است؟

استاد: آن وقت می‌شود، آن وقت باید دانه‌دانه و جدا جدا [بررسی شود.] آن دفعه شروع می‌کنند و این کار زمینه آن می‌شود. مثل اینکه گفته می‌شود معجم لفظی مقدمه معجم موضوعی است. شما اول الفاظ بحار را به صورت المعجم درمی‌آورید. محققین بعدی با استفاده از معجم لفظی معجم موضوعی درست می‌کنند. یعنی آن وقت می‌آیند الفاظی که به هم مرتبط نیست، مرتبط می‌کنند، الفاظی که صورت لفظی آنها با هم مرتبط است ولی واقعاً مرتبط نیست از همدیگر جدا می‌کنند. این را معجم موضوعی می‌گوییم. در معجم موضوعی نرم‌افزارها یک مراحلی خوبی توضیح می‌دهند. معجم موضوعی در اول با اصطیاد موضوع و بعد کلیدواژه و بعد از آن نمایه‌ها[1] [انجام می‌گیرد.] در این نرم‌افزارها سه چیز است: کلیدواژه‌ها، نمایه‌ها و موضوعات، که این را روی تحقیق خودشان در سه مرحله انجام می‌دهند. محققین اول موضوع را استخراج می‌کنند، از دل موضوع -ظاهراً- نمایه‌ها درمی‌آید، از دل نمایه‌ها کلیدواژه‌ها درمی‌آید. منظور این یک زمینه کار به عنوان یک مقصد است. ولو اسم این مقصود را موضوع هم بگذارید مهم نیست ولی موضوع در فضای تحقیق باید محتوای بحثی و علمی داشته باشد. این با فضایی است که من عرض می‌کردم ولی لامشاحة فی الاصطلاح و فی اللفظ. شما می‌خواهید به این هم موضوع بگویید مانعی ندارد. مثلاً بگویید مسند احمد بن حنبل موضوعش این است که ذیل هر صحابی هر چه روایت آمده جمع کرده است. مانعی ندارد به این موضوع بگوییم امّا اسم این موضوع نیست. اصلاً مسند احمد موضوع‌بندی ندارد، اصلاً موضوعی در آن نیست. مسند احمد فقط می‌گوید از هر صحابی [چه روایاتی نقل شده است.] مثلاً از عبدالله بن مسعود هر چه آمده یکجا جمع کرده است و بدون هیچ نظمی آنها را آورده است.

تاریخچه پارادوکس خرمن

«پارادوکس خرمن را اولین‌بار اوبیولیدس (Eubulides) از فیلسوفان رواقی هم‌عصر ارسطو، مطرح کرد. این پارادوکس پس از آن دوره تا ابتدای قرن بیستم مورد توجه قرار نگرفت. در این قرن، اولین توجهات به آن به سبب مشکلی بود که برای زبان ایدئال ایجاد می‌کرد. امّا از دهۀ 70 به بعد در کانون مسائل فلسفه تحلیلی، مخصوصاً فلسفه منطق و زبان، قرار گرفت و نظریه‌های متعدّدی دربارۀ آن تنظیم شد. مهم‌ترین و گسترده‌ترین پروژه دربارۀ ابهام در مرکز تحقیقاتی آر که (Arche Research Centre) وابسته به دانشگاه اندروس
 (the University of st Andrews)طیّ سال‌های 2003 تا 2006 انجام شده است. در پژوهش حاضر، بسیاری از مسائل راجع به ابهام بررسی شده است.»[2]

بسم الله الرحمن الرحیم

به صفحه سوم رسیدیم. فقره تاریخی را حتماً نگاهی فرمودید که این پارادوکس را اولین بار آن فیلسوف رواقی که معاصر ارسطو بوده مطرح کرده‌است. بعد در سطر چهارم گفتند: «این پارادوکس پس از آن دوره تا ابتدای قرن بیستم مورد توجه قرار نگرفت.» وقتی آدم هنوز در صدد تدقیق برنیامده به آن کاری ندارند.

تاریخچه رواقیون

شاگرد: ظاهراً رواقیون بعد از عصر ارسطو هستند. گفته شده اولین آنها زنون رواقی است که در سال 336 قبل میلاد تا 264 قبل میلاد، و ارسطو 384 قبل میلاد تا 322 است. این تاریخ اولین رواقی و مؤسس رواقیون زنون است. -البته دو تا زنون داریم و این غیر آن زنون پارمنیدس است- در تاریخ کاپلستون اینطور گفته شده است اینها را چون من قبلاً خوانده بودم.

استاد: دو مطلب الان در ذهن من هست. یکی اینکه در جلد پنجم اسفار صریحاً آخوند می‌گوید:«الاقدمین من الرواقیین»[3] نسبت به نظر ارسطو. یکی دیگر اینکه امروزی‌ها می‌گویند  ارسطو به رواقیین اعتناء نکرد. رواقیین جزواتی در قیاس اقترانی بر اساس منطق گزاره‌ها نوشتند ولی ارسطو آنها را کنار گذاشت. چطور می‌شود که اینها بعد از ارسطو باشند؟

شاگرد: اینکه ارسطو کنار گذاشت را امروزی‌ها گفته‌اند؟ چون من مراجعه کردم رواقیون را سه نحله می‌کنند.

استاد: یعنی شاید مریدهای ارسطو کنار گذاشته‌اند؟

شاگرد: احتمالش هست، رواقیون سه نحله دارد؛ قدیم، متوسط و جدید. مؤسس رواقی قدیم زنون رواقی است که وقتی به دنیا آمده اواخر عمر ارسطو بوده است. وفات ارسطو 322 قبل از میلاد است و تولد زنون 336 به دنیا آمده است. یعنی در 14 سالگی زنون، ارسطو از دنیا رفته است. شاید فرفریوس که اسکندرانی بوده حذف کرده و ترجمه نکرده است. ظاهراً در میان مسلمانان فرفریوس خیلی [مورد اعتناست.]

استاد: علی أی حال این دو مطلب در ذهنم هست. صبغه کار ما تحقیق تاریخی نیست، وقت می‌گیرد و خیلی باید زحمت کشید. ولی من این دو را عرض می‌کنم که اگر خواستید تحقیق کنید به این عنوان در ذهن شریف شما باشد.

شاگرد: گفته می‌شود که یکی از کارهای مهم رواقیون این بود که منطق را روی گزاره‌ها بردند و شروع را روی گزاره‌ها گذاشتند.

استاد: بله، ولی ارسطو منطق گزاره‌ها که آنها پایه‌ریزی کردند را قبول نکرد.

شاگرد: باید این جمله را پیدا کنیم که خود ارسطو این پایه‌ریزی را قبول نکرد.

استاد: این که این مطلب از کجا در ذهنم است را إن شاء الله مراجعه می‌کنم اگر پیدا کردم خدمت شما می‌گویم. اگر هم پیدا نکردم که شما منابع اصلی را مراجعه کردید.

«این پارادوکس پس از آن دوره تا ابتدای قرن بیستم مورد توجه قرار نگرفت. در این قرن، اولین توجهات به آن به سبب مشکلی بود که برای زبان ایده آل ایجاد می‌کرد.» توضیحاتی در منطق ریاضی در مورد ‌‌زبان ایده‌آل گفته شده که به آن زبان صوری می‌گویند. زبان صوری  -به قول خودشان- می‌خواهد یک سیستم صوری و نظام صوری برپا کند که اگر این زبان را نداشته باشیم آن نظام را نخواهیم داشت. هر نظام صوری یک زبان صوری نیاز دارد، و این زبان صوری باید منسجم و مرتب و منظم باشد. وقتی اینها خواستند انجام بدهند به مشکل برخوردند. چرا به مشکل برخوردند؟ عرض کردم به آن نحوه‌‌ای که نمادین و سیمبلیک کردن و امثال اینها را خیلی با شدت انجام می‌دادند، بعد دیدند که کار مشکل شد. نظیر همان مطلبی که در مورد فرد بالذات عرض کردم، که من پیش خودم گفتم همۀ کار تمام شد، امّا وقتی شروع می‌کنی سر برسانی می‌بینی خیلی کار پیچیده‌‌تر و عمیق‌تر از این است که شما با دو سه کلمه بگویید و مطلب تمام شود.

لذا می‌گوید [آن زمان] این متن شروع شد، و حالا که حدود صد سال از شروع آن -که ابتدای قرن بیستم بود- گذشته ما داریم این رساله را می‌خوانیم. رساله‌‌ای که در آخر کار هر چه جلوتر می‌رویم می‌بینیم که مهم‌‌ بودن و معضل بودن بیشتر خودش را نشان می‌دهد. این نتیجه مطلب بود. لذا می‌گویند از آن زمان شروع شد.

«امّا از دهۀ 70 به بعد در کانون مسائل فلسفه تحلیلی، مخصوصاً فلسفه منطق و زبان، قرار گرفت و نظریه‌های متعدّدی دربارۀ آن تنظیم شد. مهم‌ترین و گسترده‌ترین پروژه دربارۀ ابهام در مرکز تحقیقاتی آر که (Arche Research Centre) وابسته به دانشگاه اندروس (the University of st Andrews) طیّ سال‌های 2003 تا 2006 انجام شده است. در پژوهش حاضر، بسیاری از مسائل راجع به ابهام بررسی شده است.»

ارزشمندی نکاتی که به ذهن خطور می‌کند.

حالا ما می‌خواهیم با این مقاله آشنا شویم و شمائی از آن داشته باشیم هم در بحث‌‌های طلبگی خودمان و هم فکرهایی که دیگران کرده‌‌اند. اولاً مطلع باشیم، ثانیاً از این اطلاع اهمیت را به دست بیاوریم یعنی بدانیم که مطلب یکی دو کلمه نیست. و ثالثاً -بعداً إن شاءالله- هر زمانی که فکر سرحال بود و یک دفعه نکته‌‌هایی به ذهن زد، اگر مربوط به اینهاست از آن استفاده کنیم. گاهی اوقات در یک شرایطی چیزهای خوبی به ذهن آدم می‌آید، امّا چون آدم نمی‌داند که این فکر چقدر می‌ارزد، از کنارش رد می‌شود. ولی اگر انسان ابهاماتی داشته باشد می‌بیند که این فکر خیلی می‌ارزد. در بحث صحیح و اعم -اگر یادتان باشد- عرض کردم من یزد بودم، ذهن در یک شرایطی [قرار گرفت] -که یادم نیست چطور بود-  و برای من واضح شد که یکی از مهترین کارهایی که ذهن انجام می‌دهد عملیّة الاشارة است و حال آنکه فضای منطق، فضای خطورات و مفهوم و مصداق است و این خیلی نقش مهمی دارد. من همان جا دیدم که مسأله صحیح و اعم و جامع‌‌گیری در آن فضا حل شد. نشستم و نوشتم که اگر ما این بحث را مطرح کنیم که یکی از کارهایی که ذهن انجام می‌دهد اشاره است، بحث صحیح و اعم تمام است. قبلاً هم اینها را عرض کردم. این یعنی من قبلاً مباحثه صحیح و اعم کرده بودم، این در ذهن من بود که جامع‌‌گیری برای صحیح و جامع‌‌گیری برای اعم خیلی کار دارد. بزرگانی از فکر و نبوغ در این مسائل مانده‌‌اند و به همدیگر ایراد می‌گیرند. طرفین ادعای تبادر می‌کنند. چون آن مباحث را دیده بودم وقتی در اینجا ترفند اشاره در ذهن من تفکیک شد، برای من خیلی ارزش داشت. منظور من این است که وقتی ما مباحث ابهام را بحث می‌کنیم، در ذهن شریف شما باشد که اگر بعداً در مناسبتی یک دفعه نکته‌‌ای به ذهنتان آمد و دیدید که خیلی به درد حلّ ابهام می‌خورد، آن را بی‌‌قیمت حساب نمی‌کنید و از دست نمی‌دهید. برای جواب این مسائل می‌نویسید، و آن را توضیح و بسط می‌دهید. این هم نکته‌‌ای که برای آینده إن شاء الله.

گسترۀ ابهام در زبان

پس از این معرفی ابهام، شاید اولین مسئله‌ای که به ذهن خطور کند، گسترۀ ابهام در زبان طبیعی است: غیر از مثال‌های یاد شده، دیگر عبارت‌های مبهم در زبان طبیعی کدامند؟ پاسخ این پرسش سهل ممتنع است. از طرفی بسیاری عبارات را می‌توان در مثال‌ها ذکر کرد و از طرفی به سختی می‌توان گفت که محدودۀ این مثال‌ها تا کجاست. پاسخ این سؤال مستلزم داشتن ملاکی برای وجود ویژگی‌های یاد شده برای عبارات زبان طبیعی است؛ کاری که شاید نتیجۀ پژوهشی دربارۀ ابهام باشد، نه مقدمه‌ای برای یک پژوهش. در این نوشتار نیز تنها چند مثال از عبارات مهم را بر اساس دسته‌بندی‌های زبانی بیان می‌کنیم. هدف ما، ارائه چشم‌اندازی از وسعت گستردگی ابهام در زبان طبیعی است.

1. 1. 1. صفات: قدبلند، تاس، سفید، ثروتمند، ارزشمند، باهوش، عاقل، زیبا و… یکی از مثال‌های این گروه در بالا بررسی شده است؛» که قدبلند بود. «باقی مثال‌های نیز مشابه‌اند.
      2. روابط: نزدیکی، شباهت، دوری، دوستی و… فرض کنید در ابعاد یک اتاق بیست متری در مورد اشیاء معمولی آن اتاق صحبت می‌کنیم. اختلاف یک میلیمتر تأثیری در نزدیک بودن یا نبودن ندارد؛ اگر چیزی به در اتاق نزدیک باشد، هر چه که یک میلیمتر از آن دورتر باشد، نیز به در اتاق نزدیک است. این یعنی همه چیز، نزدیک در اتاق است. اما می‌دانیم که این گونه نیست. این یعنی اینکه رابطۀ «نزدیکی» مستعد پارادوکس خرمن است.»[4]

«گسترۀ ابهام در زبان» شما یک پارادوکس خرمن گفتید ولی این خرمن خیلی کار را مشکل کرد. آیا شبیه دیگری هم دارد؟ گفته‌‌اند بله، زمینه‌‌اش در بعضی دیگر از پارادوکس‌‌ها هست. آیا بیشتر از این هست یا نیست؟ می‌گوید ما می‌خواهیم کم کم به شما بگوییم. کم کم جلو می‌رویم می‌بینیم جایی نیست که این مسألۀ ابهام نیاید.

شاگرد: یعنی مثل خرمن؟

استاد: بله.

تفاوت ابهام و عدم تشکیک در ماهیت

شاگرد: من ازوقتی که شما این مسئله را مطرح کردید چون اهرام مصر را از نزدیک دیده‌ام -از زمانی که شما این بحث را مطرح کردید- به یاد اهرام افتادم. این اهرام در یک منطقۀ بسیار وسیعی است که سه تای از این اهرام خیلی بزرگ و برای فراعنه بزرگ بوده است. هفتاد هشتاد هرم کوچکتر هم برای فراعنه کوچکتر است که در یک منطقه دیگر هست و کسی آنجا نمی‌رود و آنها را نشان نمی‌دهند. هر کدام از اهرام حکم یک قبر را دارد و با سنگ‌های بزرگ درست شده است. هر سنگ به مثابۀ یک گندم خرمن است. اهرام مصر شبیه همین خرمن است؟

استاد: [در ادامه] می‌بینید. تمام چیزهای دیگر [به نحوی به این ابهام ربط پیدا می‌کند] و کار خراب می‌شود. بعضی از بخش‌‌ها می‌ماند که ایشان می‌خواهد آن قسمت‌‌ها را خراب نکند که باید ببینیم آنجا چطور است.

شاگرد: به آنها هرم گفته می‌شود و به این هم هرم گفته می‌شود.

استاد: بله، این هرم است و آن هم هرم است. در چشم ما سلول‌‌هایی در پردۀ شبکیه هست که به آنها سلول مخروطی می‌گویند. -نمی‌دانم مخروط یا مکعب یا چیز دیگر- این مخروط است و آن هم مخروط است؟ همین منظور شماست. البته کبر و صغر مصداقی یک چیز است  و این ابهام و تشکیک که ما در اینجا می‌گوییم  یک چیز دیگری است. کم کم می‌بینید بین فرمایش شما و مقصود تفاوت هست؛ در اینکه آن هرم بزرگ است و این هرم کوچک است با مسأله [ابهام که در اینجا مطرح می‌شود.]

شاگرد: از این جهت که هرم با سنگ‌‌های کوچک دانه دانه تشکیل شده است.

استاد: هر دو هرم است، یکی بیشتر هرم است و یکی کمتر یا اینطور نیست؟

شاگرد: نه اینطور نمی‌گویند.

استاد: مسألۀ بدیهی که حکما می‌گفتند [این بود که] تشکیک در ماهیت نیست. -ما باید واضحات مطالب را بدانیم و بعد وارد شویم- واضحات این است که الان این دو هرم هست: یک هرم خیلی کوچک که یک بچه آن را درست کرده است. یک هرم هم -به قول شما- سر به آسمان گذاشته است. هرم بزرگ، خیلی بیشتر هرم است؟

شاگرد: نه.

استاد: این هرم کوچک است و آن هرم بزرگ است امّا [اینطور نیست که] آن بیشتر هرم باشد و این بیشتر هرم نباشد. [همچنین در مورد] بچّه‌‌ای که به دنیا آمده و پدرش سن بالایی دارد، [آیا گفته می‌شود] پدرش بیشتر انسان است؟

شاگرد: نه.

استاد: این را  عدم تشکیک در ماهیت و تواطی در ماهیت می‌گوییم. این هر کسی می‌فهمد که نمی‌شود گفت که این بچه از پدرش کمتر انسان است. هر دو انسان هستند. این معنای تواطی در ماهیت است که بدیهی هم هست، به حدی که نمی‌شود آن را انکار کرد و حکما هم به این قائل بوده‌اند.

از این طرف هم یک مسأله‌ای است که نمی‌توان انکار کرد -در اصول هم در موردش مباحثه شد و عرض کردم- که منظر ذهن خیلی مهم است. اگر به بیرون نگاه می‌کند می‌گوید در انسان بیشتر و کمتر نیست، اگر به اندرون نگاه می‌کند تفاوت هست. اگر یادتان باشد یک وجهی بود که عرض کردم.

شاگرد: بین الحدّین.

استاد: بله، نسبت به بیرون خودش بین الحدّین است. حالا باز هم مسائل جالب‌‌تری می‌آید. هر کدام از این مسائلی که اینجا مطرح است، اگر در ذهن شریف شما خودش را به عنوان یک موضوع مطرح نکند -به تعبیر طلبگی اگر درد این موضوع را پیدا نکنیم-  برای ما فایده‌‌ای ندارد، فقط وقت گذاشته است. امّا اگر یک شرایطی شد که درد این موضوع را پیدا کردیم، یعنی واقعاً برای ما مطرح شد که این یک [مسألۀ مهمی] است که عده‌‌ای را ازروی اهمیت بالای مسئله بحقّ به خودش مشغول کرده بوده است ، اگر برای ما مطرح شد آن وقت انسان هم لذت می‌برد هم هر چه پیش برود احساس اتلاف عمر ندارد. از این جهت این مطلب خیلی مهم است.

«گسترۀ ابهام در زبان. پس از این معرفی ابهام، شاید اولین مسئله‌ای که به ذهن خطور کند، گسترۀ ابهام در زبان طبیعی است. غیر از مثال‌های یاد شده، دیگر عبارت‌های مبهم در زبان طبیعی کدامند؟ پاسخ این پرسش سهل ممتنع است.» واقعاً اینطور است. «از طرفی بسیاری عبارات را می‌توان در مثال‌ها ذکر کرد و از طرفی به سختی می‌توان گفت که محدودۀ این مثال‌ها تا کجاست.»

تواطی در اعداد

 اگر یادتان باشد می‌گفتیم یکی از زیباترین، بهترین و رساترین مثال در متواطی‌‌ها که ذره‌‌ای تشکیک در آن نبود، مفهوم عدد است. [مثلاً] در پنج خیلی روشن است. می‌گوییم در انسان بیشتر و کمتر مطرح نیست، امّا در مورد پنج خیلی روشن است. پنج، پنج است، کسی نمی‌گوید بیشتر پنج است یا کمتر پنج است. در محدودۀ خود پنج هم تشکیک نبود. در مورد پنج نمی‌توان گفت که عدد پنج یک حد بالا و پایینی دارد، یک محدوده‌ای در دل خودش است و کمتر و بیشتر دارد. ولی در همین موارد هم خدشه بود. سؤال و ابهام و نظراتی مطرح بود که نمی‌دانم یادتان هست یا نیست.

شاگرد: [یکی از اختلافات] در مورد پنج تا سیب [بود.]

استاد: حالا آنها پنج‌های مصداقی بود. اینکه پنج سیبی که یک مقدارش را بچه گاز زده، پنج هست یا نیست؟ آنها مصداق و معروض پنج در خارج بود. آن خدشه‌ها خوب بود. شبهه ریاضی‌اش که در فضای ریاضیات که با طبایع پنج و چهار کار داریم، آنجا در محدوده پنج تشکیک می­آید یا نمی‌آید؟ در کتاب‌های دوم یا سوم راهنمایی قبلاً بود -الان نمی‌دانم هست یا نه- وقتی می‌خواستند نمادهای عدد پنج را بگویند، می‌گفتند یک نماد پنج است، دیگری (2+3) این هم نماد پنج است و فرقی نمی‌کند. پنج بی‌نهایت نماد دارد. یعنی شما می‌توانید پنج را با بی‌نهایت نماد نشان دهید. یکی از نماد‌های پنج که به برهان جبری ثابت می‌کردند، (∞…999/4) -چهار ممیز بی‌نهایت نُه- بود که می­گفتند پنج است. نمی‌دانم در کلاس‌های امروزه هست یا نیست، آن وقت‌ها بود. در ده ضرب می‌کردند و بعد منها می‌کردند و آخر کار می‌گفت به استدلال جبری (∞…999/4)  -چهار ممیز نُه تا بی‌نهایت- مساوی با پنج است. -در خلاصة الحساب شاید عرض کردم- و در مورد اشکالات این مسأله که می‌شود یا نمی‌شود بحث شد.

شاگرد: عدد طبیعی  را  از عددی  که معدود دارد در آوردند.(سوال غیرواضح)

استاد: من می‌خواهم فقط در فضای ریاضیات [صحبت کنم.] پنج یک سعه دارد یا ندارد؟

شاگرد: پنجی که عدد حقیقی است نه عدد طبیعی.

استاد: یک عدد پنج است و یک عدد شمارشی پنج است.

شاگرد: شمارشی منظور شما نیست.

استاد: بله منظور نیست.

شاگرد: در شمارشی (∞…999/4) -چهار ممیز بی‌نهایت نُه- نمی‌آید.

استاد: در پنجِ شمارشی تواطی هست، واضح است که تشکیک ندارد. در پنجِ عدد حقیقی هم واضح است که [در محور اعداد فقط] یک نقطه است، آن هم تشکیک ندارد و متواطی است. امّا پنج به معنای یک عددی که در زبان طبیعی از آن استفاده می‌شود [تشکیک دارد.]

شاگرد: یعنی کاربردی.

استاد: بله پنج کاربردی. منظورم این است که آیا این پنج -حتّی در ریاضیات- مشکک است یا نیست؟ نه، در فضای ریاضی هم، پنج می‌تواند مشکک باشد. یک بیان خیلی واضح این است که پنج‌هایی که از طرف بالا و پایین میل به پنج هستند، -مثل(∞…999/4) چهار ممیز بی‌نهایت نُه- [پنج هستند.] یعنی آن عدد حقیقی پنج، وقتی از شش بخواهیم میل کنیم و به پنج برسیم، جایی می‌رسیم که محدودۀ پنج است. یعنی عدد ما، میل به صفر کرده و پنج به علاوه یک چیزی نیست، از بالا میل به صفر است. همچنین از پایین، چهار که می‌خواهد برود و به پنج برسد، همین نمادی که الان گفتیم [یعنی(∞…999/4) چهار ممیز بی‌نهایت نُه، آن هم پنج است.] برهان می‌آورند که (∞…999/4)  -چهار ممیز بی‌نهایت نُه- نماد پنج است، ولی برهان، برهان صوری جبری است. اگر یادتان باشد از حیث مفهوم این دقیقاً نماد پنج واقعی نیست، مغالطه صورت می‌گیرد. چند وجه اینکه چرا مغالطه شده را بحث کردیم. حالا نمی‌دانم سر رسید یا نرسید، به خیالم می‌رسد که از حیث معنا مغالطه است. ولی از حیث معادله جبری ثابت می‌کنند. می‌گویند (∞…999/4) -چهار ممیز نُه- [پنج است.] البته چهار و نه دهم منظور نیست، آن معلوم است که پنج نیست. حتّی چهار و نود و نه صدم هم منظور نیست، آن هم معلوم است که پنج نیست. چهار و نهصد و نود و نه هزارم هم نه، آن هم معلوم است که عدد پنج نیست. پس کدام چهار؟ چهار ممیز نُه نُه نُه، تا بی‌نهایت نُه پشت ممیز (∞…999/4) باشد. ببینید این خیلی فرق کرد. این تا بی‌نهایت چهار ممیز نه است و دیگر به خود پنج رسیده ولی آخرش هم بالدقة پنج نیست. در ریاضیات می‌گویند این پنج است. می‌گویند این چهار ممیز بی‌نهایت نُه (∞…999/4) -که بالای آن فلش می‌زنند تا بی‌نهایت نُه- این پنج است. با ضرب در ده و منها کردن ثابت می‌کنند که چهار اینطوری مساوی با پنج است. منظور این است که این هم خودش یک جور تشکیک شد. علی أی حال این مطالبی که یادآوری شد  به عهدۀ خودتان، اگر خواستید و علاقه داشتید دنبال کنید.

«پاسخ این سؤال مستلزم داشتن ملاکی برای وجود ویژگی‌های یاد شده برای عبارات زبان طبیعی است؛ کاری که شاید نتیجۀ پژوهشی دربارۀ ابهام باشد.» یعنی بعد از اینکه پژوهش انجام شد اینها به دست بیاید «نه مقدمه‌ای برای یک پژوهش» با چه زحماتی باید به آن معیار برسیم. «در این نوشتار نیز تنها چند مثال از عبارات مبهم را بر اساس دسته‌بندی‌های زبانی بیان می‌کنیم.» الان ایشان دسته‌بندی‌های زبانی را می‌گویند و زبان طبیعی هم منظورشان است، امّا این دسته‌بندی‌هایی که ایشان ارائه دادند مقتبس از خود منطق ریاضی و منطق محمولات و اینهاست. خیلی زبان طبیعی نیست، زبان طبیعی را باید به طور دیگری حل کرد.

تعریف زبان طبیعی

شاگرد: زبان طبیعی یعنی چه؟ یعنی همین زبان فارسی و عربی؟

استاد: یعنی زبان خودمان، زبانی که خداوند متعال به ما داده «عَلَّمَهُ الْبَيان‏»[5] و اعجاز لحظه به لحظه‌ای برای کسی است که در اینها گیر کند. واقعاً در این زبان اعجاز لحظه به لحظه خالق متعال است. «عَلَّمَهُ الْبَيان‏» شوخی نیست. بیانی برای معصومین و همۀ علوم -در جای خود- یک معنای آیه است. «عَلَّمَهُ الْبَيان‏» کم نیست. یک چیز یک کلمه‌ای نیست. «اقْرَأْ وَ رَبُّكَ‏ الْأَكْرَمُ‏* الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَم‏»[6] خود تعلیم به قلم یکی از شئونات اصلی زبان و تفکر و همه اینهاست. اینها چیزهای خیلی عظیمی در انسان است.

دسته‌‌بندی مصادیق ابهام

ایشان گفتند که دسته‌بندی ارائه می‌کنیم. حالا این دسته‌بندی‌ها چیست؟ -که به سرعت می‌خواهیم عرض کنیم- صفات، روابط، اسم عام، اسم خاصّ، اسم اشاره، قید. الان طوری که ایشان تنظیم کرده‌اند اول می‌گویند صفت و بعد می‌گویند رابطه. این در منطق خیلی روشن است. در منطق محمولات، صفت یعنی محمول یک موضعی و روابط یعنی محمول چند موضعی. کنار همدیگر بیان کرده‌‌ و تقسیم کرده‌‌اند، [ولی] شما اگر با منطق قدیم مأنوس باشید اینطور سریع به صفات و روابط تقسیم نمی‌کنید، امّا کسی که با منطق جدید انس دارد، فوری می‌گوید صفات، روابط. صفت یعنی محمول یک موضعی، روابط یعنی محمول چند موضعی. البته همۀ اینها مربوط به منطق در مرتبۀ اول است. ایشان منطق مرتبۀ دوم را در صفحه بعد می‌گویند. صفحه بعد را نگاه کنید بعد از اینکه [مورد شش] قید را می‌گوید، شماره هفت را خیلی زیبا به صورت هفت درمقابلش چند تا نقطه (7. ….) می‌آورند، یعنی این رشته سر دراز دارد. بعد می‌گویند: «در این نوشتار عمدتاً بحث خود را به عبارت‌هایی از زبان طبیعی که در زبان منطق مرتبه اول در جایگاه محمول قرار می‌گیرند محدود خواهیم کرد.» اینکه می‌فرماید: «در زبان منطق مرتبه اول در جایگاه محمول قرار می‌گیرند» کدام محمول [منظور است؟] خواه محمول یک موضعی یا محمول دو موضعی یا بیشتر.

حالا هر یک از اینها را بخوانیم. صفات چیست؟ می‌فرمایند:«1.صفات: قدبلند، تاس، سفید، ثروتمند، ارزشمند، باهوش، عاقل، زیبا و… یکی از مثال‌های این گروه در بالا بررسی شده است؛» که قدبلند بود. «باقی مثال‌های نیز مشابه‌اند.» خرمن چیست؟ اسم عام است یا اسم خاص؟

شاگرد 1: اسم خاص مثل زید و بکر بود، خرمن که اینطور نیست.

شاگرد 2: البته با تفسیر سابق شما اسم خاص نداریم.

استاد: نه حالا غیر از آن مباحث، در فضای خودمان وقتی بگوییم: این خرمن [چطور می‌شود؟]

شاگرد 1: خرمن کلی است چون به هر خرمنی اطلاق می‌شود. مثل زید نیست که به هر کسی نتوان اطلاق کرد.

شاگرد 2: باید بگویید «این مصداق خرمن است یا نیست.» آن خرمنی که می‌خواهید مصداقیتش را بحث کنید ….. 29:10

شاگرد 3: تشکیک در مفهوم خرمن بود نه در یک مصداق خاص.

استاد: یعنی وقتی پارادوکس خرمن را صغروی می‌کردیم سر و کار ما با خرمن اسمی بود یا خرمن وصفی؟

شاگرد: خرمن وصفی.

استاد: آنجا هم وصفی بود؟

شاگرد: اگر منظورتان محمول در چیز باشد، همان محمول است. طبق بحثی که می‌کردیم می‌خواستیم ببینیم آیا حمل می‌شود یا نمی‌شود.(سوال واضح نبود)

تطبیقات منطق جدید با منطق حوزوی

استاد: این از مطالبی است که به عنوان مقدمه عرض می‌کنم: خیلی می‌گویند که در منطق جدید ما موضوع را هم محمول می‌دانیم. این را زیاد تکرار می‌کنند. یعنی بخش اسمی، آن مصداقی است که در قضیۀ اتمی شخصی موضوع است و الا حتّی خود موضوع در قضایای رایج محمول است. این را زیاد می‌گویند [و اضافه می‌کنند] که در منطق قدیم اینطور نبوده است. اولاً اینطور نیست، در منطق قدیم یکی از مهمترین مباحثی -که زیاد در مورد آن بحث می‌شد- مباحث عقد الوضع بود؛ عقد الوضع هلیّت بسیطه موضوع، عقد الوضع موجّهه موضوع، که در عقد الوضعِ صدق عنوان موضوع بر مصداق [اختلاف بود که] بالامکان است -که قول فارابی بود- یا بالفعل است -که شیخ الرئیس می‌گفت- اگر یادتان باشد اینها در حاشیه بود.[7] همه‌ اینها عقد الوضع است. خود عقد یعنی قضیه. -نمی‌دانم اینها در المنطق بود یا نبود- در حاشیه که می‌خواندیم بود، [گفته می‌شد] «یسمی عقداً و قضیةً» یعنی در این منطق دقیقاً می‌گفتند مرادف قضیه عقد است. لذا عقد الوضع یعنی قضیة الوضع، یعنی در موضوع هم ما یک قضیه داریم و قضیه محمول می‌خواهد. در شرح منظومه هم [این مطلب آمده است.[8]]

شاگرد: پس به همین نگاه نزدیک می‌شود.

استاد: پس چرا می‌گویند نبوده است؟

شاگرد: ظاهراً ناظر به کتب ارسطو می‌گویند نبوده و عقد الوضع و عقد الحمل از ابداعات مسلمانان است.

استاد: بله این احتمال در ذهن من بود که مثلاً قضیه عقد الوضع -که فارابی و ابن‌سینا اختلاف دارند- اصلاً در کلمات منطقیین سابق بر فارابی مطرح نبوده است. این مانعی ندارد. خلاصه نمی‌شود گفت که در منطق قدیم مطرح نبوده است. [فارابی و ابن‌سینا] از پایه‌گذاران اصلی و بسط‌دهندگانش منطق قدیم هستند.

شاگرد: اینکه می‌گویند در منطق قدیم نبوده ظاهراً نسبت به سنّت خودشان است.

استاد: که ارسطو و اینها هستند.

شاگرد: اینها کلاً سعی می‌کنند که این بخش وسط را حذف کنند. حالا در بعضی جاها حرفش را می‌زنند ولی در اسم‌‌گذاری‌هاشان و [در کتبشان اسمی از اینها نمی‌‌برند.]

استاد: در گزاره‌ها هم همین است. آنها می‌گویند منطق گزاره‌ها در منطق ارسطو نیست. و حال اینکه ما دیدیم در کنار قیاس اقترانی، قیاس استثنایی را می‌آورند و قیاس استثنایی همین منطق گزاره‌هاست.

شاگرد: این بخش در منطق ارسطو نیست و مسلمان‌ها گفته‌اند.

استاد: بله. علی أی حال باید توجه داشته باشیم که اگر ما منطق خودمان، یعنی منطق حوزوی را در نظر بگیریم، این حرفها به منطق حوزوی وارد نیست.

شاگرد: بلکه بعضی از مطالب دقیق‌تر است.

استاد: بله. آنها می‌گویند شما در منطق حوزوی منطق گزاره ندارید، این درست نیست، منطق گزاره داریم که همان قیاس استثنائی است. [همچنین می‌گویند] در منطق حوزوی شما محمول را فقط محمول می‌دانید، ولی اینطور نیست، ما در منطق حوزوی عقد الوضع قائلیم. یعنی خود موضوع را هم به عنوان یک وصف نسبت به موضوع خودش، موضوع و محمول دارد و در همه اینها حرف می‌زنیم.

شاگرد: ظاهراً دو فضاست. در منطق جدید واقعاً منطق محمول‌ها با منطق گزاره‌ها دو جنس است.

استاد: دو جنس نیستند.

شاگرد: بله دو جنس نیستند ولی اساساً در نگاه جدید اصل را منطق گزاره‌ها گرفتند و منطق محمولات را تابع این دیدند. در فضای سنتی اصل را قیاس اقترانی گرفتند و قیاس استثنائی را در فضای قیاس اقترانی شرح می‌دهند.

استاد: ببینید وقتی خواستند صورت‌بندی کنند، طوری بود که در اصل استلزام و استنتاج مجبور بودند به گزاره به عنوان یک واحد و نقطه نگاه کنند. یعنی نگاه نقطه به گزاره بکنند تا بتوانند استنتاج و استلزام صوری را در منطق گزاره‌ها سر برسانند. اینطور نیست که دو فضا باشد. و لذا بعد که وارد منطق محمولات می‌شوند می‌گویند منطق گزاره‌ها خودش جزئی از منطق محمولات است.

شاگرد: اگر دیده باشید تحت عنوان رویکرد اینتنشنال و اکستنشنال مطرح می‌کنند. می‌گویند رویکرد منطق ارسطویی اینتنشنال بوده و اصل مطلبی که در شناسایی می‌خواسته به دست بیاورد حدّ بوده است، برای همین در حد بحث می‌کند و اینجا هم حدّ اکبر و اصغر است و همه چیز تابع این شده و رویکرد مفهومی می‌شود. امّا رویکرد جدید رویکرد مصداقی است  -که اکستنشنال می‌گویند- که اصل برای آنها گزاره بوده است. چون اینها تجربه‌گرا شدند. وقتی تجربه‌گرا شدند فقط گزارۀ مشاهداتی مطرح بوده و می‌خواهند نظام معرفتی بر اساس گزارۀ مشاهداتی درست کنند. یعنی واحد معرفتشان گزاره است. برای همین از این طرف شروع می‌کنند و یک مدل منطق می‌شود. مدل دیگر می‌خواهد با حدود کار کند. نکتۀ دیگری که می‌گویند این است که سور هم از ابداعات مسلمانان است و منطق ارسطویی سور ندارد. سور آنجایی است که منطق را به سمت گزاره‌ها و غیرحدّ می‌کشاند. این که می‌گویم دو فضا منظورم این بود.

استاد: یعنی خود سور از چیزهایی است که گزاره‌نما را گزاره می‌کند.

شاگرد: بله.

استاد: این مطلب خوبی است. یعنی سور در کار آمد، حالا ما گزاره‌نما به نحوی که مقصود آنهاست نداریم.

شاگرد: در حالی که در فضای ارسطویی ما نیازی به سور نداریم. یعنی شما اگر حدّ داشته باشید -یعنی حدّ اکبر و اصغر را داشته باشید- خود توجه به مفهوم حد واسطه می‌شود این حد به این حد بخورد، نیازی به سور ندارد. سور در فضای مصداقی معنی پیدا می‌کند. مثلاً در مورد نسب اربعه هم می‌گویند از ابداعات مسلمانان است.

استاد: مثلاً در شکل اول اگر کبری کلی نباشد چطور بدون سور [تصور می‌شود؟]

شاگرد: اقتضای فضای ارسطویی این است که این حد واسطه می‌شود که این حد به این حد بچسبد. حد هم یعنی ماهیت. ماهیتی که می‌خواهد به ماهیت دیگر الصاق شود، شرط سور ندارد. وقتی به مصادیق توجه پیدا می‌کنیم سور معنی پیدا می‌کند. اگر یادتان باشد یکی از اشکالاتی که مطرح می‌شد این بود که آیا ما می‌توانیم قضیه جزئی را کنار قضیه کلی بگذاریم و نتیجه بگیریم؟ جزئی که لاکاسباً و لامکتسباً است. آن چیزی که منجر به انتاج و نتیجه می‌شود فضای کلیات است که فضای حدود است. در فضای حدّ هم مثلاً می‌گویید انسان حیوان است، حیوان میراست [یا حیوان ماشی است] یعنی حد حیوانیت واسطه مشی برای انسان می‌شود و این فی حدّ ذاته نیازی به سور ندارد.

استاد: یعنی این مثال «العالم متغیر» اصلاً مال ارسطو نیست؟ آن مثال‌هایی که ارسطو در منطق می‌زده [چه بوده است؟] بعید است بگوییم اصلاً مثالی نمی‌زده است.

شاگرد: «المتغیر حادث» یعنی دوباره همین «العالم متغیر و المتغیر حادث» کل هم بدون کل جواب می‌دهد. یعنی می‌گوید اساساً آن چیزی که حادث است حدّش با حدّ تغیر یکی است، [حدّ تغیر هم با حد حادث یکی است.]

استاد: «العالم متغیر» «المتغیر حادث» پس «العالم حادث» بدون اینکه نیازی به کلّ باشد.

شاگرد: وبدون اینکه نیازی به سور داشته باشیم.. چون حدّ است. در منطق ارسطویی فضا حمل ذاتیات یا لااقل عرض لازم است. عرض لازم هم به نحوی ذاتی است که ذاتی باب برهان است. امّا وقتی عرض مفارق به کار می‌بریم «برخی» و «جزئی» و امثال اینها معنی پیدا می‌کند و گرنه عرض لازم همیشه حدّ است.

استاد: یعنی مثلاً در فضایی شبیه فضای ریاضیات که بخواهد برهانی شود -که معمولاً در همین فضاها می‌گفتند- ما کل نیاز نداریم.

شاگرد: وقتی با حدود کار می‌کنیم اصلاً کل نیاز نداریم.

استاد: حتّی در قضایا هم همینطور است. در قضایای ریاضی ما کل نیاز نداریم.

شاگرد: چون اولی است.

استاد: به عبارت دیگر کل در خودش هست. مثل اینها که می‌گویند نسبت در دل محمول هست، آن هم خود کل در دل حدّ هست، نمی‌شود از آن جدا کرد. حالا واقعاً کل در دل حدّ هست؟ این خودش همان بحث ماست.

شاگرد 1: طبیعتاً ناظر به کل و جزء و امثال اینهاست.

شاگرد 2: مفهوم است و هر جا آن مفهوم آمد ناظر به طبایع است. طبایع حتماً همۀ افرادش را [در برمی‌گیرد.]

شاگرد 1: یعنی صرف نظر از اینکه حتّی مصداق خارجی داشته باشند یا نداشته باشند. شما یک مفهوم را تحلیل می‌کنید. می‌خواهید حد یک مفهوم را بدانید ولو این مفهوم ساختۀ ذهن باشد.

استاد: اگر فرض گرفتیم یک سعه در دل خود این مفهوم هست، تشکیک است. در دل خودش [این سعه] هست. اگر فرض گرفتیم، ما حد ارائه دادیم.

شاگرد: در فضای ارسطویی ظاهراً تشکیک در مفاهیم نداریم. اینها از بحث‌های مسلمانان است.

استاد: ما کاری به ارسطو نداریم. ما با فطرت مفاهیم کار داریم.

شاگرد: یعنی می‌خواهید بحثش را مطرح بفرمایید که این جای بحث دارد یا نه.

استاد: بله. آنها می‌خواستند روی واضحات خودشان یک حرفی بزنند. اینکه  می‌گوید من این تعریف را  ارائه دادم، این اول الکلام است. اگر تعریف تشکیکی باشد چرا می‌گوید کل نیاز ندارد؟

شاگرد: اگر تعریف تشکیکی باشد اشکال به آنها وارد است.

استاد: آن وقت کل می‌خواهند. [کل را] می‌خواهند و مشکل هم می‌شود. به خاطر اینکه وقتی مراتب تشکیکی شد، هر کدام یک خصوصیّت و مرتبه‌ای دارد که دیگری ندارد. اگر ما یک چیزی را نسبت دهیم که مال یک صنفی باشد، نمی‌توانیم آن را به دیگری هم نسبت بدهیم. این مربوط به صفات بود.

تحلیل روابط و نسب

«2. روابط» رابطه از چیزهایی است که -تا جایی که من به ذهنم می‌آید- خیلی گام مهمی است، در چه جهت؟ در اینکه شما در منطق محمولات برای رابطه و نسبت  یک باب جدا باز کنید. در این منطق‌ها این گام مهمی بوده است. و این گام، خیلی گام خوبی است -اگر یادتان باشد- در مباحثه اصول راجع به همین مطالب مفصل بحث شد قبل از اینکه این حرفها را مطرح بکنیم. یادتان است عرض می‌کردم که «زیدٌ فی الدار» را چطور باید تحلیل کرد. شأن و ذوالشأن مطرح شد و چقدر حرفها زده شد. آن حرفها در جای خودش درست است. الان «روابط» را می‌گویند امّا خود اینها با مشکل مواجه هستند. ببینید ما می‌گوییم روابط و نسب می‌خواهد در منطق محمولات یک محمول باشد -به ازای صفت که یک موضعی است- می‌گوییم نسبت یا دو موضعی یا چند موضعی است، نسبتی که سه طرف دارد و مانعی ندارد. مثلاً غالب فعل‌های دو مفعولی منطق سه موضعی هستند. «زید کتاب را به حسن داد.» اعطاء، از محمولهای سه موضعی است که حتماً در آن سه چیز نیاز دارید؛ کتاب می‌خواهد، دهنده می‌خواهد، گیرنده هم می‌خواهد. این محمول سه موضعی است. نسبت‌های دو موضعی مثل:«زید در خانه است.» خانه می‌خواهید و زید، زید در خانه باشد. ظرفیت محمول می‌شود، طرفینش یعنی دو موضعی که ظرفیت نیاز دارد ظرف و مظروف است. ولی مشکلی اینجا داریم که هنوز هم اینها فقط به صورت ترکیب حل کرده‌اند، و باید دید که حلّ نهایی می‌شود یا نه. ببینید ما این مشکل را در اصول داشتیم، وقتی می‌گوییم ظرفیت، چطوری است؟ خلاصه ما یک نسبتی داریم که باید در زبان از آن اسم ببریم. اگر بگویید ظرفیت، از طرف خانه شروع کرده‌اید. اگر بگویید مظروفیت از طرف زید شروع کرده‌اید. خلاصه شما یا باید بگویید: «زیدٌ فی الدار» یا باید بگویید: «الدار ظرف زید» که حالا با هر حرفی بگویید. واقعیت این نسبت یک واحد بیشتر نیست امّا ما یک چیزی داریم که خودش را نشان دهد؟ عنصر زبانی که خودش را نشان دهد داریم؟ نه اینکه از این طرف شروع کنیم بگوییم این خواهر زید است، و [زید] برادر اوست. نسبت خواهر و برادری چند نسبت است؟ دوتاست یا یکی است؟

شاگرد: یک رابطه دو بعدی است.

استاد: امّا مختلف الاطراف است.

شاگرد: یک حقیقت است امّا به دو طرف نسبت دارد.

استاد: بالدقة که ببینید یک محمول است. در منطق محمولات رابطه خواهر و برادری یک محمول است امّا دو موضع دارد. در منطق محمولات دو موضعی ترتیب مهم است. اگر می‌گویید «خواهر» باید متغیر اول را کنار محمول «خواهر» بگذارید و برادر دوم می‌شود.

شاگرد: اسمش را هم متناسب با همان می‌گذارند مثلاً در اینجا «خواهری» می‌گویند.

استاد: بله. و این از مشکلات کار است و بعداً می‌بینید که برای ما چطور ابهام درست می‌کند. اگر بگویید «برادر» باید زید را اول بیاورید. شما آن حرف بزرگی که به عنوان محمول، متغیر محمولی و نشان محمول می‌گذارید، آن فقط همان اصل نسبت خواهر برادری است.

شاگرد: این دوتاست.

استاد: می‌‌دانم. شما چون مجبور هستید و باید جاها را عوض کنید دو تا می‌گذارید.

شاگرد: یعنی دو محمول حساب می‌کنند.

استاد: حالا دو تا هست یا نیست؟

شاگرد: دو تا محمول که هست، مثل پدری و فرزندی.

استاد: نسبت [منظور است] دقت کنید. بله دو تا محمول در زبان است و یکبار می‌گویید خواهر و یکبار می‌گویید برادر، امّا در فضای منطق محمولات -که ما با نسبت کار داریم و محمول نسبت است- خود نسبت دو تا یا یکی است؟ چون مختلف الاطراف است مجبور هستید -به قول شما- دو متغیر بگذارید. امّا مگر غیر از این است که در منطق محمولات نسبت محمول است؟ نسبت خواهر و برادری -یعنی خود آن نسبت- دو نسبت یا یک نسبت است؟

شاگرد: دو نسبت دارد چون دو جهت وجود دارد. امّا آن حقیقتی که از آن حکایت می‌کند یکی است.

استاد: مگر شما در منطق با حقایق کار دارید؟ از حرفهایی که به موسّس این نظر، فرگه نسبت می‌دهند، این است که گفته «منطق چیزی نیست جز مطابقت ذهن با واقعیات.» اگر واقعیت این است که نسبت خواهر و برادری دقیقاً یک نسبت است، زاویه نگاه مهم نیست. واقعیت این است که ما یک نسبت بیشتر نداریم. در منطق محمولات هم، متغیر محمولی جای این محمول است. «جای این محمول است» یعنی جای آن نسبت است و نسبت هم یکی بیشتر نیست. اتفاقاً اگر شما جای متغیرها را عوض کنید مهم است. مثلاً همان جا اگر یک (A) برای نسبت خواهر و برادری بگذارید. a کوچک را زید، b را خواهرش فرض بگیرید اگر بگویید (A) اول a بگذارید معنای(A) برادری می‌شود. اگر b را که خواهر است اول بگذارید معنای همین (A) خواهری می‌شود. شما جای متغیرها را عوض کنید محمول عوض می‌شود بدون نیاز به واقعیت. چرا؟ چون واقعیت نسبت خواهر و برادری یکی بیشتر نیست. طرفین‌اش مختلف ‌[الاطراف‌اند] و لذا اگر برادر باشند یعنی متفق الطرفین باشند، دو محمول نیاز دارید؟

شاگرد: عین هم هستند.

استاد: در منطق محمولات ترتیب برای برادری ملغی است و مهم نیست. مثل خاصیت جابه­جایی در ظرف است. شما (A) را برای برادری بگذارید، [در اینصورت] جای a و b  فرق نمی‌کند. چون واقعیت آن نسبت، متفق الطرفین است، چون متفق الطرفین است، در متغیرهای موضع اول و دوم به ترتیب نیازی نیست.

شاگرد: پس اگر رابطه خواهر و برادری با یک متغیر نشان داده شود عوض کردن جای دو متغیر خراب می‌کند و غلط می‌شود.

استاد: بله، من همین را می‌گویم. مقصود من همین است. ما به مانع می‌خوریم و چاره‌ای نداریم در اینجا جز اینکه دو متغیر بگذاریم. و لذا در زبان طبیعی هم دوتاست.  

شاگرد: در جاهایی مثل بلندقدتر بودن و کوتاه‌‌قدتر بودن، پولدارتر بودن و بی‌پول‌تر بودن، در اینها بیشتر جلوه دارد.

استاد: می‌خواهید از طرف کوچکی و بزرگی بگویید یا صرف نسبت؟

شاگرد: نه، نسبت یکی است، نسبتی که بین این دو برقرار شده یکی است.

استاد: احسنت، تا از کدام طرف بیاییم.

شاگرد: می‌خواهم عرض کنم اینطور مثال‌ها جلوه بیشتری نسبت به خواهر و برادری دارد.

استاد: ببینم مقصود شما را فهمیده‌ام. یعنی گاهی می‌گوییم این کوچکتر از آن است و گاهی می‌گوییم آن بزرگتر از این است. خیلی فرق می‌کند. دو محمول است یا یکی؟ واقعیت که دو چیز نیست. واقعیت نسبت یک چیز است. امّا شما اگر از طرف این ببینید محمول می‌شود «کوچکتر». اگر از طرف آن ببینید محمول می‌شود «بزرگتر» واقعیتشان یک چیز است. حالا ما اگر بگوییم منطق یعنی دقیقاً ذهن هر چه صورت، نماد یا آن سمبلی که می‌گذارد، می‌خواهیم مطابق با واقع باشد، ما می‌خواهیم یک نمادی بگذاریم که واقعیت آن نسبت را نشان بدهد – حالا بعد بگوییم که اول و دوم چه کسی است- آیا این می‌شود یا نمی‌شود؟ اگر یادتان باشد در بحث «زیدٌ فی الدار» چند روز بحث کردیم که ما می‌خواهیم یک لفظی پیدا کنیم که نفس‌النسبة را بگوید، ظرف یا مظروف را نگوید بلکه خود نسبت را بگوید. یادم نیست بحثمان به جایی رسید یا نرسید! چکار کردیم؟ هیچ موردی پیدا شد که در لسان یک نسبت باشد و وقتی می‌گوییم، از طرف شروع نکند بلکه خود نسبت را بگوید. ذهن ما به راحتی این را [-تجرید نسب-] درک می‌کند.

شاگرد: تجرید می‌کنیم ولی نمی‌شود بیان کرد.

استاد: شما الان می‌گویید: «النسبة الظرفیّة»

شاگرد: علتش هم این است که ذاتش فی غیره است، ما ذات فی غیره را می‌خواهیم به نحو فی نفسه بیان کنیم.

استاد: روی حساب مطالب کلاسیک می‌گوییم ذاتش فی غیره است. الان بنا بر منطق محمولات که رابطه را قرار می‌دهند، همان جا این سؤال را داشتیم که جواب نداشتند.

شاگرد: ماهیت را مطرح می‌کردند.

استاد: ماهیت مطرح می‌کردند. سؤالی که خیلی به جوابش نیاز داشتیم این بود؛ نسبت‌هایی که در بدایه و نهایه بود، نسبت‌های بین موضوع و محمول بود و خوب جلو می‌رفتند، فی الطرفین بود و هیچ چیزی ندارد. امّا ما در ظرفیت خیلی کار داشتیم. و لذا شأن و ذوالشأن درست کردیم. شما می‌گویید نسبت ظرفیت بین دو چیز است، یعنی دو چیز که دو هستند، چطور یکی فانی در هر دو است. -یادتان است؟- این سؤال خیلی مهم بود. خلاصه ظرفیت فی غیره است، حالا غیرش «زید» است یا «دار» است؟ در کدام یک است؟

شاگرد: همان جا بحث شئون را مطرح کردیم.

استاد: بله، شئون برای این بود که این اتحاد را درست کنیم. حالا کدام شأن کدام بود؟

شاگرد: می‌گفتید که همه شأن این نسبت هستند.

استاد: و بستر هستند. من عرض کردم که حتماً باید منتقل شویم به اینکه این نسبت یک بستری دارد که در آن بستر طرفینِ ‌نسبت با نسبت دارند آن نفس الامریت خودشان را محصَّل و متحقق می‌کنند. اینها مباحث بسیار مهمی بود و می‌بینید که الان در منطق باید برای اینها جواب پیدا کنیم که صرف اینکه دو محمول را عوض کنیم آن اشکال اصلی حل نمی‌شود که نسبت یکی است. هر نسبتی دقیقاً یکی است شما به چه مجوزی برای این دو محمول می‌گذارید و حال آنکه شما می‌خواهید محمول را خود نسبت -نه موضع‌هایش- قرار دهید. می‌خواهید بگویید این (A) بزرگ …

شاگرد: می‌خواهید واقعیت را بیان کنید.

استاد: احسنت، می‌خواهید واقعیت را بگویید. این محمول [و] نشانۀ شما، دال بر خود آن واقعیت نسبت است، متغیر اول شما یک طرفش، متغیر دوم شما طرف دوم است. پس آن متغیر محمولی شما باید چکار کند؟ باید آن واقعیت نسبت را به آنها ارائه کند. همیشه رنگ گرفته از یکی از طرفین است.

شاگرد: به خلاف جمع و ضرب و امثال اینها، نسبت به جا خنثی نیست.

استاد: بله، جمع و ضرب خاصیت جا به جایی دارند.

شاگرد: ولی در این منطق محمولات [خاصیت جابه­جایی] ندارند.

استاد: خود جمع از منطق محمولات هست یا نیست؟

شاگرد: من جمع ریاضی را عرض کردم.

استاد: وقتی دو تا عدد را با هم جمع می‌زنید، جابه­جایی دارد. ضرب هم دارد که اگر بخواهد مثل منطق محمولات شود آیا منطق محمولات جابه­جایی ندارد؟ عرض من همین است که در منطق محمولات هم نمی‌توانیم بگوییم ندارد. تعیین‌کننده موضع اول و موضع دوم به آن ریخت نسبت مربوط است. تا نسبت چه واقعیتی باشد. اگر یک نسبت مختلف الطرفین است.

شاگرد: به طوری کلی نمی‌توانیم بگوییم که جابه­جایی دارد.

استاد: کما اینکه همان ضربی که خاصیت جابه­جایی دارد در جبر مجرد و جبر محض خاصیت جابه­جایی برای ضرب نیست. الان جبری داریم که ضرب او خاصیت جابه­جایی ندارد. یعنی نمی‌توانیم بگوییم که 3 ضربدر2، با 2ضربدر3 یکی است. این روی حساب اصل موضوع و برنامه‌های خودش است.

و الحمد لله رب العالمین و صلّی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

هشتک: پارادوکس خرمن، زبان صوری، منطق صوری، رواقیون، عملیة الاشارة، صحیح و اعم، جامع‌‌گیری، ابهام، تشکیک در ماهیت، تواطی در ماهیت، عقد الوضع، عقد الحمل، زبان طبیعی، زبان منطقی، قیاس اقترانی، قیاس استثنایی، سور، حدّ، منطق گزاره‌ها، منطق محمولات ، جبر محض، ارسطو، زنون، فرگه فارابی، ابن‌سینا

[1] یک چیز دیگر هم بود. (استاد با شک بیان می‌کنند.)

[2] مقاله «ابهام و پارادوکس خرمن،ص3»

[3] «على ما هو رأي الإلهيين و القدماء من الرواقيين كما مر ذكره مستقصى.» (الاسفار الأربعه، ج5، ص92)

[4] مقاله «ابهام و پارادوکس خرمن»ص3

[5] الرحمن:4

[6] علق:3-4

[7] الحاشیة علی تهذیب المنطق ص77: «اعلم أنّ صدق وصف الموضوع على ذاته في القضايا المعتبرة في العلوم بالإمكان عند الفارابي و بالفعل عند الشيخ‏»

[8] شرح المنظومه، ج2، ص394 «غرر فی الحمل و تقسیمه …. اعلم أن القضية مشتملة على عقدين عقد الوضع و عقد الحمل. فإذا قلت‏ الخ»