بسم الله الرحمن الرحیم

استاد:حاج اقا [بعد از درس حرکت کردند] برای تشییع بروند، به ایشان خبر دادند که تمام شده است. ایشان هم برگشتند و گفتند «نیّة المؤمن خیرٌ من عمله»[1].

شاگرد: شهادت امام حسن علیه‌السلام که نقل شده بود دیروز است، من از برخی از آقایان شنیدم که می‌گفتند به لحاظ اعتبار تاریخی،   تاریخ … شهادت، معتبرتر هم هست. چگونه است ؟

استاد: تحقیق به‌خصوص نکردم که بسنجم. مشهوریّت آخر ماه… بوده است. امّا خُب، به‌خاطر اینکه یک عزاداری مستقل بشود یا…، باید اقوال را نگاه کنیم. آن طوری که من یادم هست، آقا شیخ عبدالکریم و دیگران هم که آورده‌اند، آن وجهی را که همراه آن می‌گفتند، این است که یک روز مستقلّی برای امام حسن مجتبی سلام الله علیه عزاداری بشود. چون عزاداری­های ایام بیست هشتم صفر، با عزاداری برای پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله وسلّم همراه می‌شود. اقوی بودن دلیلش… باید جدا بحث بشود. امّا یک چیزی که من یادم هست و آن را مراجعه کردم، ظاهراً برای تولّد امام علیه‌السلام هیچ قول دیگری نیست. اگر هم بوده باشد، من برخورد نکرده‌ام. ظاهراً در تمام منابع [معتبر تاریخی موجود]، همین هفتم صفر را نوشته­اند.

شاگرد: ولادت امام کاظم علیه‌السلام را می‌فرمایید؟

استاد: بله. ولی اگر قول دیگری هست برای بنده هم بفرمایید؛ مقایسۀ هفتم و بیست هشتم، اینها الآن یادم باشد که مراجعه بکنیم. هم نسبت به سند و هم موارد را.

شاگرد: یک جایی آمده است که امام سجاد علیه‌السلام به پیشگاه خداوند متعال عرضه می‌کنند من آن عبدی هستم که «أنعمتَ علیّ قبل أن خلقتنی»، یک چنین چیزی. آیا مربوط به عالمی قبل از عالم مادّی می‌شود؟

استاد: به خیال من این‌طور می‌رسد که هر دو تای اینها باشد. تمام این مواردی‌که این‌گونه ذکر می‌شود، انعام قبل الوجود به چه چیزی است؟ به این است که پدر و مادری که زنده بوده‌اند و نعمت تو را می­خوردند و زمینه بودند برای اینکه من بعداً بوجود بیایم. خود همین، انعام است دیگر؛ انعام بر پدر و مادر…زیاد می‌گویم که بارندگی می‌شود و مفصّل صورت می‌گیرد. اگر بخواهند میلیون­ها تریلی بیایند و با تانکرهایشان آب بیاورند و پخش بکنند، نمی‌توانند به این مقداری که یک بارندگی انجام می‌شود و چه قدر وسیع، آب بر روی زمین فرو می‌ریزد، به آن مقدار آب بیاورند. خدای متعال اینها را تدبیر می‌کند. اگر راجع به اینها فکر کنیم می‌بینیم این آبی که الآن دارد می‌آید، نزول رحمت است، امّا برای بچّه­هایی که بعداً می‌آیند. بعداً چه کسانی هستند که از سفره­های زیرزمینی این آبها استفاده می‌کنند، خدا عالم است. الآن بارانش را می‌فرستد برای آن وقتی که آنها بعداً می‌خواهند نفس بکشند و زنده باشند. آن‌هایی که الآن هستند می‌بینید که یک چند سال دیگر می‌روند، امّا گاهی بعضی سفره­های آب­های زیرزمینی، می‌شود که پانصد سال یا هزار سال باقی بوده است و از آنها استفاده می­شده است. منظور، اینکه خود اینها یک گونه از انعام هستند. انعام قبل الوجود. خدای متعال نعمت­هایی را آماده می‌کند برای اینکه بعداً عدّه­ای به دنیا می‌آیند، نعمت برای ایشان آماده است. این یک معنای خیلی خوبی است؛ و امّا قبل الوجود، به این معنا که قبل از عالم دنیا که عوالم ذر و میثاق باشد، آن هم درست است. در آنجا هم بسیاری از مطالب خوب در روایات هست، برای عوالم قبل از دنیا که در آنجا هم خدای متعال، دستگاه و برنامه‌ای داشته‌ است … در اینکه بنده­هایش فرق می‌کردند، نسبت به چه چیزی؟ نسبت به آن چیزهایی که تلقّیِ از ناحیه­ی نِعَم الهیه در آن عالم داشته‌اند. پس اینها مانعة الجمع نیستند. بله، بعضی از تعبیرات با این وجه اوّلی که عرض کردم، سازش ندارد. مثلاً در زیارت حضرت صدّیقه سلام الله علیها این‌طور آمده است «إمتحنک الله الذّی خلقک قبل از یخلقک». خُب، در این «قبل أن یخلقک» که انعام وجود ندارد، بلکه فقط امتحان است. «إمتحنک الله». در اینجا می‌بینید که دیگر نمی‌شود بگویند که این، مثلاً به یک انعامی بر آباء و زمینۀ سابق اشاره دارد. حالا ظاهر عبارت که این‌طور نیست، اگر هم باشد، تأویلات است. امّا آن فرق می‌کند، چرا؟ چون امتحان است. امّا اینکه می‌فرمایید «أنعمت علیّ»، هیچ مانعی ندارد که هر دو قسم این نعم مراد بوده باشد. حتّی در آیۀ شریفه­ بیست و هشت سوره‌ی بقره دارد «كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَكُنْتُمْ أَمْوَاتًا فَأَحْيَاكُمْ ۖ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ». شما اموات بودید و ما شما را زنده کردیم. اینها که مرده نبودند. چطور ممکن است گفته بشود «وَكُنْتُمْ أَمْوَاتًا فَأَحْيَاكُمْ»؟ اموات به همین معنا که حیات صوری نداشتید و اموات بودید. آیا اموات به این معنا که حالا زنده‌ای بودید که مردید یا اینکه منظور این باشد که درشعری می‌گوید “پس چه ترسم؟ کِی زِ مُردن کم شدم؟

شاگرد: “از جمادی مُردم و نامی شدم”.

استاد: بله، “از جمادی مُردم و نامی شدم”. مردن از جمادی. خود جمادی، یک نحو «كُنْتُمْ أَمْوَاتًا فَأَحْيَاكُمْ». این دارد برعکسش را می‌گوید. می‌گوید «جماد بودم، مُردم و …شدم». مانعی هم ندارد. این دو تا یک نحوه حالت مکمّلی نسبت به هم دارند. موت از این به‌سوی آن، که یک نحو احیاء است و بودن در آن زمینه که موتی نسبت به حیات بعد است. «كُنْتُمْ أَمْوَاتًا فَأَحْيَاكُمْ». شاید تعبیر به “از جمادی مُردم”، آن تعبیر «كُنْتُمْ أَحیائاً»، خیلی تعبیر رساتری است. چرا؟ چون نسبت به جمادی هم، حیاتی را فرض گرفته است، می‌گوید مُردم. حالا درست است که می‌گوید «مُردم»، بالاتر می‌رود امّا می‌گوید آن، مُردن بود و آن چیزی که بعداً می­آید، زنده بودن است.

شاگرد: آخرین نکته را متوجه نشدم. اینکه آن، حقیقتاً مُردن بود، یعنی عبد ذلیلی دربارۀ خدای متعال مثلاً، … یا نه، برعکس؟

استاد: نه، او هر مرحله‌ای را یک حیات پایه فرض می‌کند، می‌گوید از آن حیات پایه، می‌میرم. می‌میرم و بالاتر می‌روم. خُب، آن بالاتر، نسبت به او، حیات برتر است. وقتی که حیات برتر است، مناسب است که بگوید قبلاً مرده بودم. در آن حال مُرده، مُردگی را رها کردم و زنده شدم. او می‌گوید که نه، آن حیات بود، از آن مردم. مثلاً جمادی را حیات فرض گرفته است، می‌گوید از جمادی مُردم و نامی شدم. یعنی جمادی، یک نحو حیات بود، مُردم و بالاتر رفتم. مفهوم آن مانعی ندارد. امّا اینکه پایه را حیات فرض گرفته و از حیات، به برتر می‌رود، برعکس آن، آیۀ شریفه است که می‌فرماید «كُنْتُمْ أَمْوَاتًا فَأَحْيَاكُمْ». از آن پایه­ی قبلی، تعبیر به موت فرموده است. حالا خود «كُنْتُمْ أَمْوَاتًا» که وجه­های دیگری هم دارد و مفسّرین هم فرموده‌اند.

بسم الله الرحمن الرحیم

«فتكون هذه الروايات، من مؤكّدات ما ادّعيناه من صحّة الحمل الشائع؛ لكنّ الحمل الشائع لا يتوقّف على الاستعمال في الخاصّ، بل يجامع الإطلاق عليه أيضا؛ فلا يثبت به الوضع المصحّح للاستعمال في الخاصّ؛ و إنّما يثبت بما ذكرناه في البرهان على الوضع للصحيح و بأنّ تقدير الصحّة يحتاج إلى قرينة مفقودة و تقدير الوجود كالعدم، فهو أولى؛ و كذا في السلب عن الفاسدة في أبعديّة تقدير غير الوجود من تقديره، فيكشفان عن أنّ الصلاة لا توجد إلّا صحيحة و هو المطلوب. و كذا مثل «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» سلب الاتّحاد مع الصلاة وجودا مع الخالي عن الفاتحة؛ فلو كان الوضع للجامع، لما صحّ السلب.

و حيث إنّ السلب متّحد للسلب المرتكز في أنفسنا من السلب بلا تقدير بالإضافة، علم أنّ المسلوب إنّما هو الصلاة بما لها من المعنى المتلقّى عن الشرع يدا بيد.

و لا حاجة إلى أصالة الحقيقة في نفي كون المسلوب، الصحّة، حتّى يناقش فيه بما تقدّم. و سيأتي الكلام فيما يرجع إلى ذلك»[2].

نقد وبررسی علامیّت صحت حمل برای اثبات وضع و تمایز بین استعمال و اطلاق

استاد: «فتكون هذه الروايات، من مؤكّدات ما ادّعيناه من صحّة الحمل الشائع». ایشان در صفحۀ 134، صحت سلب عن الفاسد را به‌عنوان دلیل پذیرفتند و گفتند که صحت سلب، مقابل حمل شایع است. یعنی حمل شایع در صحیح، صحیح است و صحت سلب از فاسد هم نسبت به فاسد، صحیح است و صحت سلب دارد و صحت سلب از صحیح ندارد. ایشان این مطلب را پذیرفتند. می‌گویند خُب، با این توضیحی که برای روایات ثبوت آثار دادیم، «فتکون هذه الروایات، من مؤکّدات ما ادّعیناه» در دلیل سوم «من صحّة الحمل الشائع»، در حمل شایع، صحیح است و علامت است. این هم، مؤکّد آن دلیل سوم ما می‌شود. چه چیزی دلیل مؤکّد می‌شود؟ آن دلیل چهارمی که استدلال به روایات بود. ما گفتیم که حمل شایع، صحیح است و ترتیب آثار هم مؤیّد صحت حمل شایع است. «لکنّ الحمل الشائع لا یتوقّف علی الاستعمال فی الخاص». این «لکنّ» یک نحو دقّت در مسئله بوده و فی الجمله، اشکال هم هست. اشکال به علامیّت مطلقه­ی صحت حمل می‌باشد. قبلاً هم اشاره فرمودند، «لكنّ الحمل الشائع لا يتوقّف على الاستعمال في الخاصّ»، حمل شایع قرار شد که تصادق بر یک مصداق و حملِ بر یک مصداق، و اتّحاد وجودی باشد. وقتی که حمل شایع، اتّحاد وجودی است، با اطلاق هم سازگاری دارد، با «جائنی انسانٌ» هم می‌سازد، با «هذا انسانٌ» هم می‌سازد. اشارۀ به زید می‌کنیم، می‌گوییم «هذا انسانٌ». با این هم سازگاری دارد. به این، اطلاق می‌گوییم و نه استعمال. من در «هذا انسانٌ»، انسان را در زیدِ مشارٌالیه، استعمال نکردم، بلکه اطلاق کردم. اطلاق که اعم از حقیقت و مجاز است. پس صحّت حمل، کاشف از چیزی نیست. پس ما دو گونه حمل داریم. حملی که اطلاقی است و حملی که استعمالی است. می‌فرمایند یک نوع از آن است که علامت حقیقت است. «لکنّ الحمل الشائع»، چون صحّت آن دو گونه است، «لا یتوقّف علی الإستعمال فی الخاص»، حتماً متوقّف بر این نیست که شما، لفظ صلات را در خصوص صحیحه استعمال کنید. بلکه اطلاق بر خصوص صحیح هم بکنید و آثار را بار کنید، کافی است. «بل یجامع الإطلاق علی الخاص أیضاً» که منظور از خاص در اینجا، خصوص صحیح است. «فلا یثبت به»، به این حمل شایع و صحّتش ثابت نمی‌شود -چون دو نوع است- «الوضع». وضعی که «المصحّح للإستعمال فی الخاصّ لا الإطلاق علی الخاص». وضع للخاص، حقیقتاً مصحّح استعمال در خاص است. وقتی که این‌گونه است، با حمل شایعی که اعم است، از دلیل اعم، مدلول اخص استفاده نمی‌شود. سؤال می‌کنیم که آیا خلاصه، وضع للصحیح را قبول دارید یا نه؟ و اینکه آیا این صحت حمل، کمک می‌کند یا نه؟ می‌فرمایند که ما باید صحت حمل را، به آن ضمیمه کنیم، با آن برهانی که ما قبلاً گفتیم. برهان را در چند محل فرموده‌اند؛ یکی از مواردی‌که مطلب را سررسانده­اند، آنجایی بود که ایشان فرمودند هر کسی تأمّل کند، برایش واضح می‌شود که وضع، للصحیح است و فرمودند که دیگر نیازی به وضع للأعم نیست. ایشان در صفحۀ 119، مطلب را شروع کردند. فرمودند «يمكن أن يقال: إنّ مرتكزات الشيعة». ایشان از اینجا، یک برهان مبنی بر مرتکزات واضحه را بیان کردند که موضوع له در الفاظ عبادات، صحیح است. مطلب را تا حدود دو صفحه ادامه دادند. ذیل صفحۀ 120، این عبارت را فرمودند «بل الكلام، في أنّ التعيّني الواحد حاصل للصحيح أو للأعمّ؛ بل في سائر الموارد للتعيين، لا حاجة إلى الوضع للأعمّ مع الوضع للخاصّ، بخلاف العكس». نکته­ی مهمّی بود. فرمودند وقتی که واضع، صلات را برای صلات صحیحه وضع می‌کند، دیگر اصلاً محتاج نیست که بیاید و دوباره برای اعمّ از صحیح و فاسد وضع بکند. چون عقلاء خیلی راحت اطلاق می‌کنند و از این اطلاق بر فاسد، به مقصود خودشان می‌رسند. چرا وضع دوّم صورت بگیرد؟ چرا دو تا معنا؟ چرا یک معنا، معنایِ جدید؟ وقتی که یک معنا بود و موضوع له هم بود، نیازهای عقلاء هم با همان وضع اوّل برطرف می‌شود. در اینجا، به همان چیزی که قبلاً فرمودند اشاره می‌کنند. می‌فرمایند «و إنّما يثبت بما ذكرناه»، فاعل «یثبت» یعنی وضع. و وضع للصحیح «بما ذکرناه فی البرهان علی الوضع للصحیح» ثابت می‌شود که ما، در آنجا گفتیم. آن برهان چه بود؟ همان مرتکزات بود که در صفحۀ 119 به‌صورت مفصّل توضیح دادند. لذا این‌گونه نتیجه گرفتند که «و من الواضح». بعد از آنی که در وسط صفحۀ 119 «و من الواضح» را فرمودند، فرمودند «فلا یکون الأسماء إلاّ موضوعة للصحیح المؤثّر من المسمّیات». ممکن نیست که مسمّی، غیر مؤثّر باشد. آن مسمّی «للمؤثّر من المسمّیات». آن برهان را در آنجا فرمودند؛ می‌فرمایند که وضع، به وسیله­ی آن چیزی که ما گفتیم، ثابت می‌شود.

شاهد دیگری بروضع للصحیح ؛ اولویت عدم نیازمندی به قرینه

«و بأنّ تقدیر الصحّة یحتاج إلی قرینة مفقودة». تقدیر صحت در کجا؟ حالا به ما نحن فیه باز می­گردند. در ما نحن فیه که از ادلّه­ای که آثار، بر صلات حمل شده است، «الصلاة عمود الدّین»[3] و «لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»[4]. یعنی بگوییم «الصلاة الصحیحة عمود الدّین» یا «لا صلاة صحیحة إلاّ بفاتحة الکتاب». می‌فرمایند که «إنّما یثبت الوضع بأنّ تقدیر الصحة یحتاج إلی قرینة». اگر می‌خواهید بگویید «الصلاة الصحیحة عمود الدّین»، نیاز به قرینه دارد. چرا؟ چون شما می‌خواهید یک چیزی را در کلام، در تقدیر بگیرید و بگویید نماز صحیح، زائد بر مسمّی. این را که در تقدیر گرفته‌اید، نیاز به قرینه دارد. بگوییم خُب، به هر حال «لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»، یک تقدیری را می‌خواهد. باید بگویید «لا صلاة موجودة إلاّ بفاتحة الکتاب». بنابر اعم هم که شما می‌گویید «لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»، یا «الصلاة عمود الدّین»، یعنی «الصلاة الموجودة عمود الدّین»، نه صلات معدومه. البته شما براساس وضع للصحیح می‌گویید صلاتِ موجوده، یعنی صلات صحیحه. می‌فرمایند «و تقدیر الوجود کالعدم». یعنی کأنّه اصلاً نیست. وقتی که در این جملات، وجود را در تقدیر می‌گیریم، مثل این است که تقدیر نگرفته­ایم. چرا می‌گویند «کالعدم» است؟ چون می‌خواهند بگویند در مثل صحیحه، قرینه، نیاز است. امّا می‌گویند که در تقدیر وجود، قرینه­ای نیاز نیست، چون «کالعدم» است. وقتی «کالعدم» بود که قرینه نیاز ندارد. خودش به همراه آن هست؛ می‌فرمایند «و تقدیر الوجود» در ما نحن فیه….، «تقدیر الصّحة» محتاج قرینه است. امّا تقدیر وجود، «کالعدم» است. یعنی مثل این است که تقدیری در کار نیست. یعنی «کعدم التقدیر». «تقدیر الوجود، کالعدم» یعنی «کعدم التقدیر». «لا صلاة موجودة». خُب، معلوم است دیگر، این «موجودة» به همراه آن وجود دارد. نیازی به قرینه ندارد که بگوییم قرینه­ای دالّ بر «موجودة» بیاور. خود نفی دارد آن را توضیح می‌دهد. «و تقدیر الوجود کالعدم، أی عدم التقدیر»، مثل عدم تقدیر. پس نیازی به قرینه نیست. «فهو أولی» پس اینکه ما وجود را در تقدیر بگیریم، أولی است از اینکه تقدیر را «الصحة» بگیریم و بگوییم صلات، وضع للأعم شده است. پس، هم برهانی که فرمودند و هم اینکه در این روایات، اگر صحّت را در تقدیر بگیریم، قرینه می‌خواهد و این قرینه را ندارد؛ صاحب کفایه، همین مطلب را گفتند. بیان ایشان چه بود؟ گفتند اینجا قرینه می‌خواهیم و اصالة الحقیقة می‌گوید که قرینه‌ای نیست، پس معنای حقیقی، همان صحیح است؛ ایشان از راه اصالة الحقیقة پیش نیامدند. مطلبی دارند می‌گذارند آخر کار تذکّر می‌دهند و می‌گویند این چیزی که ما گفتیم، محتاج به اصالة الحقیقة نبود تا صاحب کفایه، بعداً بگویند که اصالة الحقیقة، اصل لفظی است و مربوط به کشف مراد است. آن چیزی که ما داریم می‌گوییم مربوط به حکمت وضع و عقلائیّت است. می‌فرمایند اگر بگوییم «الصلاة عمود الدّین»، یعنی «الصلاة الصحیحة» تقدیر است. چرا؟ چون موضوع له صلات، اعم است محتاج قرینه است. امّا اگر بگوییم «الصلاة عمود الدّین» یعنی «الصلاة الموجودة». خُب، این «الموجودة»، به همراه همه چیزی هست. هر جایی که شما «حمل شئ علی شئ» داشته باشید، «فرعٌ لثبوت المثبت له» و این «موجودة»، همراه آن می‌باشد. همچنین برای نفی. «لا صلاة الصحیحة إلاّ»، صحیحه در اینجا نیاز به قرینه دارد. امّا اگر بگویید «لا صلاة إلاّ [بفاتحة الکتاب]» مثلا یعنی لاصلاة موجودة ، نیازی به قرینه ندارد. چون «موجودة» به همراه خود «لا» هست. «لا إله إلاّ الله»، یعنی «لا إله موجود». این مطلب در مورد «لای نفی جنس» بیان شده است. پس چون وضع للصحیح است، نیازی به قرینه نیست، امّا وضع للأعم است که نیاز به قرینه دارد و ما در این روایات هم، قرینه‌ای را که دلالت بر تقدیر «الصحة» داشته باشد، پس معلوم می‌شود که موضوع له ما هم صحیحه است.

شاگرد: این‌که می‌فرمایید قرینه مفقود است آیا محرز است؟ یعنی فرض کنید که عقلاء آمدند و یک چیزی را برای اعم وضع کردند. ولی خودشان هم می‌دانند که آن چیزی که اثر دارد و آن چیزی که می‌خواهند یک چیزهایی را بر آن بار بکنند و می‌خواهند چیزهای وجودی بر آن بار بکنند، صحیح آن چیز است. و لذا اگر در یک جایی، اثری را حمل کردند، خود همین، قرینه می‌شود بر اینکه آن چیزی را که موضوع قرار داده‌اند، یک چیز صحیحی بوده است.

استاد: برهان ایشان، این بود که عقلاء وقتی می‌خواهند یک چیزی را برای یک چیزی وضع بکنند، به لحاظ آن اثر است که وضع می‌کنند. شما می‌فرمایید نه، وضع می‌کنند، بعد اگر می‌خواهند اثر را بیاورند در خصوص مؤثر استعمال می‌کنند.

شاگرد: موقعی که وضع می‌کنند، ملاحظۀ اثر را می‌کنند امّا برای اعمّ از آن چیزی که فعلاً و شأناً و یا به‌هرحال به یک شکلی، یک ربطی با آن اثر و با آن فرمایشی که حضرتعالی قبلاً داشتید، در وضع، به یک ارتباطی با آن اثر ملاحظه شده است، امّا برای آن چیزی که اثر فعلی تام داشته باشد وضع نکردند. اگر ما در اینجا بگوییم «الصلاة عمود الدّین»، اگر مقصود از عبارت، «عمود الدّینِ» فعلیِ تامِّ کامل باشد، آن وقت باید صلات را هم صحیحه­ی کامله در نظر بگیریم. آیا آن وقت واضح می‌شود که در اینجا، قرینۀ مفقوده است که بخواهیم به این شکل استدلال کنیم؟

استاد: الآن هم اشاره می‌کنند که بعداً مطلب را بیشتر خواهیم گفت. فرمایش ایشان از ذیل صفحۀ 138 شروع می‌شود. در همین برهانی که ایشان داشتند که عقلاء چگونه وضع می‌کنند، فرمودند «و أمّا الإثبات فقد يستدلّ للقول بالصحيح، بطريقة عرف العقلاء». بعد می‌فرمایند «و قد وقع الإستدلال بهذه الطریقة لکلّ من القولین»، یعنی هم صحیح و هم اعم. «الثانی» هم همان چیزی است شما الآن گفتید، صفحۀ 139 است. «و تقریب الثانی أنّ اسماء المخترعات». حالا منظورم این است که ایشان بعداً اینها را بیشتر مطرح می‌کنند.

شاگرد: واضح نیست که در اینجا قرینه…

استاد: مطلب چه است؟ «یمکن التفصیل». یعنی بعد از اینکه دو تا راه را می‌گویند، بین اسماء معانی و اسماء اعیان، فرق می‌گذارند. مطلب خوبی است که در ادامه­ی صحفه­ی 139 می‌آید. پس این در ذهن شریف­تان باشد که راجع به‌خصوص این و تفصیلی که ایشان بعداً می‌فرمایند و البته در خود تفصیل هم حرف­هایی هست، ان شاءالله در ادامه می‌آید.

شاگرد: کاری نداریم که الآن، وضع برای چه چیزی شده است، امّا سؤال این است که آیا در اینجا قرینه داریم برای صحت در این استعمال شارع یا نه؟ وقتی که شما می‌گویید «الصلاة عمود الدّین»، مشخّص است که ما، صلات صحیح را می‌گوییم. به‌خاطر اینکه صلات غیر صحیح که «عمود الدّین» نیست و اثری ندارد، ولو اینکه این اسم بر آن اطلاق بکند، امّا کاری نداریم که آنجا، طریق وضع چه است. یعنی ایشان که می‌فرمایند مفقودة خیلی واضح نیست. به‌خاطر اینکه ما اگر «موجوداً» را نیاوریم، قبل از اینکه ایشان….

استاد: این چیزی که خدمت ایشان عرض کردم برای اصل تمهید مبادی ثبوتی بحث است که اصلاً برهانی که گفته­اند، آیا عقلاء راه دیگری هم برای وضع دارند که اعم به میان بیاید؟ تمهید مبادی ثبوتی­اش در اینجا می‌شود که این ممکن است. امّا اینکه حالا تمهید آن‌که انجام شد، در اینجا وقتی می‌خواهیم صحیحه را در تقدیر بگیریم، آیا قرینه داریم یا نداریم؟ این است دیگر.

شاگرد: بله، یعنی اینکه استعمال شده باشد، نه اینکه بخواهیم بگوییم وضع شده است. ایشان اگر کلمۀ «مفقودة» را برای استعمال می‌گویند.

استاد: بله.

شاگرد: قرینه داریم. امّا اگر منظور این باشد قرینه داریم برای اینکه برای صحیح وضع شده باشد، چنین قرینه‌ای را نداریم.

استاد: اگر می‌خواهیم بگوییم قرینه داریم برای اینکه استعمال در صحیح شده، این مجاز می‌شود. یعنی الآن متشرّعه می‌گویند که «الصلاة عمود الدّین» مجاز است؟ می‌گویند ما قرینه داریم که شارع در اینجا استعمال مجازی کرده است؟

شاگرد: این، بحث دیگری شد.

شاگرد2: اشکالی ندارد، ممکن است بگوید. ولی ایشان ظاهراً می‌خواهند بگویند که قرینه بر  صحت، و صحیحی که موضوع له هم باشد. اگر آن‌طور باشد، بله قرینه نداریم. ولی اگر بگوییم که در صحیحه استعمال شده ولو به نحو مجاز…

استاد: حالا مجاز بودن آن‌که مسلّم نیست، ممکن است که به نحو اطلاق باشد که قرینۀ بر اطلاق است نه قرینۀ بر استعمال. به این شکل. امّا ظاهراً لازمۀ اصل بحث، هیچ‌کدام از اینها نیست. یعنی فرض بحث این است که نه اطلاق است و نه استعمال. چرا هیچ‌کدام از اینها نیست؟ به‌خاطر اینکه می‌گویند «الصحة» مقدّر است. وقتی شما می­گویید «الصحیحة» مقدّر است، لازمۀ مقدّر این است که صلات در معنای خودش استفاده شده است، نه اطلاق بر صحیحه شده است و نه استعمال.

شاگرد: مجاز نیست.

استاد: به‌هیچ‌وجه، اطلاق هم نیست. شما الآن صلات را اطلاق بر صحیح نکردید. مجموع «الصلاة» و «الصحیحة» را بر صحیح اطلاق کردید. یعنی از باب تعدّد دال و مدلول است.

شاگرد: فقط چون واضح بوده است، در تقدیر گرفتیم.

استاد: وقتی که شما می‌گویید «الإنسان شاعر»، بعداً «الشاعر» آن را در تقدیر می‌گیرد. آیا در اینجا، انسان را در شاعر استعمال کرده‌اید؟ انسان را که در شاعر استعمال نکردید. شاعر در معنای شاعر است و انسان هم در معنای انسان است. ترکیب آن به این صورت «الإنسان شاعر» شده است.

شاگرد: نه، آن‌که … صفت و موصوف است، ولی در اینجا بیش از یک صلات نداریم.

استاد: وقتی می‌گوییم «لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»، می‌گوییم یعنی «لا صلاة صحیحة». سؤال می‌شود که آیا الآن این صلات بر صحیح اطلاق شده است؟ می‌گوییم نه. چرا؟ چون فرض شما این است که دارید در تقدیر می‌گیرید.

شاگرد: خُب، اشکال ندارد. صلات را در معنای خودش استعمال می‌کنیم.

استاد: نه، اینکه من اوّل گفتم مجاز، سه تا وجه در اینجا کنار هم بود که این را اوّل عرض کردم، برای اینکه این سه تا را در نظر بگیرید و فوراً تسلیم نشوید که مجاز است.

شاگرد: اگر صلات را به‌معنای اعم بگیریم، صلات در معنای اعمّ خودش استعمال شده است؟ بله، مشکلی ندارد. امّا وقتی که می‌آییم و صحیحه را به آن می‌چسبانیم…

استاد: تعدّد دال و مدلول می‌شود.

شاگرد: اشکال ندارد. ولی به‌هرحال قرینه داریم بر اینکه در اینجا صلات صحیحه مراد است.

استاد: صحیحه، مقدّر است. مراد یعنی اینکه وقتی مقدّر بود، «الصلاة الصحیحة» می‌شود.

شاگرد: مثل «وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ»[5].

استاد: بله.

شاگرد2: ایشان که می‌گوید «مفقوده»، این را کار داریم. ولو قرینه را بر مراد بودن داریم. حالا نمی‌خواهیم بگوییم که استعمال، مجاز است. حتّی اگر استعمال، مجازی هم نباشد. ولی به‌هرحال داریم. ایشان می‌خواهد «مفقودة» را برای یک چیز دیگری در نظر بگیرد که یعنی وضع شده باشد.

استاد: نه، منظور ایشان این است که ما الآن بین دو تا حال قرار گرفته‌ایم که بگوییم قرینه داریم بر اینکه «الصحّة» مقدّر است یا بگوییم همان موجوده­ای که اصل هست مقدّر است، صلات یعنی صحیح.

شاگرد: اگر این‌گونه باشد، بله.

استاد: کدام بهتر است؟

شاگرد: اگر بگوییم «موجودة»، بهتر است. دیگر نیازی به آن هم نداریم.

استاد: بسیار خُب.

شاگرد: ولی عبارت ایشان یک طوری است که انگار آن نیست.

استاد: ایشان می‌فرمایند که یک مقدّری را داریم. یا «موجودة» است یا «الصّحة». «الصّحة» آن نیاز به قرینه دارد، امّا «موجودة» نیازی به قرینه ندارد. ما هم که در اینجا قرینه‌ای نداریم.

شاگرد: خُب، همین که می‌فرمایید در اینجا قرینه‌ای نداریم را از کجا می‌فرمایید که قرینه‌ای نداریم؟

استاد: قرینۀ خاصّه بر «الصّحة» از کجا داریم که «الصّحة»، مقدّر است؟ این می‌شود مصادرۀ به مطلوب. اگر بگویید قرینۀ خاصّه داریم بر اینکه منِ متکلّم، «الصّحة» را در اینجا در تقدیر گرفته‌ام.

شاگرد: عرض من این است که اگر بگوییم دو تا حالت داریم که یکی از این دو حالت نیاز به قرینه دارد و یک حالت دیگر نیازی به قرینه ندارد، و اینکه ما بدون قرینه بگوییم هست، اولی هست از اینکه بگوید نیاز به قرینه‌ای داشته باشیم. این یک مطلب.

استاد: عبارت ایشان هم همین بود.

شاگرد: یک موقع هست که می‌گوییم نه، دو تا حالت دارد که اصلاً یکی از این دو حالت، قرینه ندارد. این قرینه نداشتن را از کجا می‌فرمایید با اینکه می‌دانیم به‌هرحال همان «صحیحه»… شما که می‌فرمایید صلات موجوده، یعنی همان صلات صحیحه. به‌هرحال مراد، صحیحه است. آن صلات صحیحه است که معراج مؤمن است. آن صلات صحیحه است که عمود دین است. اینها خودش قرینه است دیگر.

استاد: یعنی اینها قرینۀ لبّیّه هستند بر اینکه صحّت، مقدّر است؟

شاگرد: بله. بر اینکه مراد، صحیحه است. حالا یا به نحو موضوع له و یا به نحو غیر موضوع له.

استاد: به نحو تعدّد دال و مدلول که مقدّر است؛ ایشان وقتی که می‌گویند «مفقودة»، یعنی می‌خواهند بگویند از باب اولویّت مقابل مفقود است، شما باید یک چیزی را بیاورید و اسم ببرید. می‌گویند امر ما مردّد است بین اینکه مقدّری به نام «موجود» در بین باشد یا مقدّری به نام «صحیحة»، کدام اولی است؟ می‌گویند «موجود» اصلاً نیازی به قرینه ندارد. امّا «صحیحة» قرینه می‌خواهد. اولویّت با کدام است؟ با آنی که قرینه می‌خواهد یا آنی که قرینه نمی‌خواهد؟ آنی که قرینه می‌خواهد، باید یک چیزی به‌عنوان قرینه برای آن بیاوریم.

شاگرد: ایشان فرمودند که مفقود است. ما هنوز نسبت به مفقود بودن آن مشکل داریم.

استاد: یعنی قرینۀ خاصّه. الآن در «لا صلاة»، قرینه چه است؟ اگر می‌فرمایید قرینه این است که «الأثر لا یترتّب إلاّ علیه»، می‌گوییم «الأثر لا یترتّب إلاّ علیه»، همین قرینه در وضع هم دخالت دارد. شما اوّل باید مطلب را وضع درست بکنید، بگویید وضع هم شده به چیزی که «یترتّب علیه». این قرینۀ برای استعمال، عیناً در وضع هم موجود است.

شاگرد: همین حرف را هم برای «لا صلاة لجار المسجد الاّ فی المسجد» هم بزنید. آنجا هم بگویید اگر وجودی باشد…  چون در آنجا فرمودید که «کاملة» است.

استاد: صاحب کفایه گفتند دیگر. همان جا صاحب کفایه گفت که وجود را گرفته‌اند. گفتند «لا صلاة موجودة». اوّل گفتند آن‌قدر لطیف است که نفی کمال را، نفی وجود گرفته. صاحب کفایه در همان جا فرمودند. من هم عبارت ایشان را خواندم. فرمودند در «لا صلا لجار المسجد» هم باز نیاز نیست که «کاملة» را در تقدیر بگیریم. همان، یک نحو لطافت ادبی است در اینکه دارند نفی حقیقت صلات را از کسی که در کنار مسجد است می‌کنند، نه اینکه «کاملة» در تقدیر باشد. مآل و مقصود آن است که نفی کمال است. ولی خود عبارتی که استعمال شده است، نفی حقیقت صلات است.

شاگرد: پس آیا می‌شود بر طبق فرمایش شما، بگوییم که «یحتاج إلی قرینة مفقودة مع وجود احتمال الثانی». با وجود احتمال دوّم، ثابت نمی‌شود که واقعاً در آنجا، یک چیزی در تقدیر است.

استاد: بله. یعنی «قرینة مفقودة» به دلالت خاصّه، ولو وقتی که احتمال مقابل نیست، چاره‌ای نداریم که به این نحو بگیریم. و لذا در ادامه آوردند. «و بأنّ»، یعنی «یثبت الوضع بأنّ تقدیر الصحّة» در این روایات «یحتاج إلی قرینة خاصّة مفقودة» به اضافه اینکه احتمال دیگر هست که چه است؟ «و تقدیر الوجود کعدم التقدیر، کالعدم». یعنی «کعدم التقدیر». امّا بگوییم «لا صلاة موجودة»، این دیگر احتیاجی به قرینه ندارد. وقتی که احتیاج ندارد، تقدیر گرفتن آن «کَلا تقدیر» است.

شاگرد: یعنی همان مطلب تقدیر را می‌رساند، بدون اینکه تقدیری در کار باشد.

استاد: بله. بدون اینکه نیازی به قرینه‌ای باشد و بدون اینکه نیاز به دالّی بر آن باشد. «فهو أولی»، یعنی اگر وجود را در تقدیر بگیریم، أولی است. پس ثابت می‌شود که وضع، للصحیح بوده است. «و کذا فی السلب عن الفاسدة فی أبعدیّة تقدیر غیر الوجود من تقدیره» یعنی «من تقدیر الوجود». سلب «عن الفاسدة»، می‌گوییم که این، نماز نیست. یعنی نماز فاسد، نماز کامل نیست؟ نماز صحیح نیست؟ یا اصلاً نماز نیست؟ وقتی که صلات را از فاسد، سلب می‌کنیم، باز در این است که «أبعدیّة تقدیر غیر الوجود من تقدیر الوجود». شما می‌گویید صلات برای اعم وضع شده است. بعد می‌گویید «لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب». صحّت سلب دارد. وقتی که سلب می‌کنید می‌گویید «لا صلاة صحیحة». «صحیحة» نیاز به قرینه دارد. در تقدیر گرفتن «صحیحة»، از تقدیر گرفتن «وجود»، ابعد است که مثلاً بگوییم «لا صلاة موجودة». «و کذا فی السلب عن الفاسدة فی أبعدیّة تقدیر» مثل «صحیحة» که «غیر الوجود» است، «من تقدیر الوجود». وجود، بعید نیست… به‌راحتی معنا می‌شود، پس وضع للصحیحه شده است. «فیکشفان عن أنّ الصلاة لا توجد إلاّ صحیحة»، وجود صلات همان و صحّت، همان. چرا؟ چون که صلات برای صحیح وضع شده است. اگر صلات است، پس صحیح هم هست. اگر صلات نیست، پس صحیح هم نیست. به خلاف اینکه اگر صلات را وضع للأعم بگیریم، صلات «توجد» امّا «توجد غیر صحیحة».

شاگرد: چرا ایشان تعبیر به «أبعدیّة» کردند؟

استاد: خُب، مقابل اولویّت است دیگر. فرمودند «فهو أولی». «و کذا التقدیر أبعد». فرمودند که تقدیر وجود، أولی از تقدیر صحّت است.

شاگرد: خُب، اگر وجود در تقدیر بگیریم، بعید است که حالا آن یکی، أبعد می‌شود، کامله یا صحیحة بگیریم أبعد می‌شود؟

استاد: نه، این از همان مواردی است که صحبت شد که أفعل تفضیل به‌معنای این‌که آن دیگری بعید است، نیست. اینکه ایشان فرمودند أبعد است، یعنی دور از ذهن است. در مباحثۀ چند روز پیش، سر همین مطلب بحث شد، أفعل تفضیل که چه بود؟ خیر و شر و… که صحبت شد، در همان جا هم راجع به افعل تفضیل صحبت شد. این هم یکی از همان مواردی است که یادداشت کردن آن برای آن مواردی است که من عرض کردم، مثال خوبی است. مثالی که من عرض کردم چه بود؟ مثلاً می‌گویند که “سلامتی بهتر از مرض است”. مطلبی را که برای بهتر بودن، در آنجا عرض می‌کردم، این هم نظیر آن است و این طرف برای ابعد است. الآن استعمال کردند که معلوم است منظور ایشان این نیست که آن دیگری بعید است.

شاگرد: «لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»، تقدیری که در اینجا وجود دارد، تقدیر نحوی است و در اصطلاح نحوی، نباید تقدیر بگیرند اصطلاح دیگری درنظر دارند؟

استاد: بله.

شاگرد: در «لا صلاة إلا بفاتحة الکتاب»، ارکان آن از نظر نحوی، تمام است و دیگر برای آن تقدیر نمی‌گیریم.

شاگرد2: چرا؟

استاد: در خود کفایه هم بود بر سر اینکه «ما»، خبر می‌خواهد.

شاگرد: الآن شما «بفاتحة الکتاب»…

شاگرد2: نه، متعلّق است.

استاد: بدل آن است و در جای آن نشسته است. و إلاّ اصل آن‌که وجود دارد.

شاگرد: اگر مستثنی منه آن محذوف بود، بدلش می‌شد. امّا در اینجا مستثنی منه وجود دارد.

شاگرد2: بحث بر سر این است که هست یا نیست.

استاد: از حیث معنا که معلوم است که چیزی می‌خواهد.

شاگرد3: خُب، «لا صلاة» چی؟ «موجودة»؟

شاگرد2: نه، استثنای آن‌که منقطع است.

استاد: اگر بخواهد استنثنای منقطع باشد، مستثنی باید غیر از مستثنی منه باشد.

شاگرد2: ببخشید، استثنای مفرّغ می‌خواستم بگویم، اشتباه شد.

شاگرد: مفرّغ هم نیست.

استاد: در استثنای مفرّغ، باید مستثنی منه، ذکر نشده باشد.

شاگرد2: اگر این‌گونه باشد، درواقع عبارت به این شکل در می‌آید که مثلاً «لا صلاة موجودة بشئٍ إلاّ بفاتحة الکتاب».

شاگرد3: فکر کنم که «بشئ» هم نخواهد.

استاد: ظاهراً «بشئ»، مستثنی منه نباشد.

شاگرد3: خود صلات، موجود نیست.

استاد: مستثنی منه، وجود بشود…

شاگرد2: خُب، آن طوری که شما می‌گویید یعنی فقط «فاتحة الکتاب»…

شاگرد3: نه، خُب، «بفاتحة الکتاب» مگر متعلّق به خبر نیست؟ اینطوری می‌گفتیم دیگر.

شاگرد2: خُب، اگر این‌گونه معنا بکنیم، یعنی اگر فقط «فاتحة الکتاب» باشد، صلات هم موجود می‌شود. «لا صلاة …شئ إلاّ بفاتحة الکتاب».

شاگرد: نه استثنای حقیقی که نیست. آن طوری هم که شما در نظر می‌گیرید، استثنایش حقیقی نیست.

استاد: به هر حال اصل اینکه ما از حیث معنا، حتماً به یک چیزی نیاز داریم، منعی ندارد. «لا إله معبود، لا إله موجود، لا إله کذا». این‌طور در ذهنم باقی‌مانده است که در کفایه، راجع به همین خبر، بحث شده است، امّا اینکه حالا کجای کفایه بحث شده است در یادم نیست. در کفایه راجع به «لا إله إلاّ الله» بحث بود بر سر اینکه ما، خبر را چه چیزی قرار بدهیم.

شاگرد: در «زیدٌ فی الدّار» هم همین‌طور در نظر می‌گرفتیم. در جاهایی که خبر، جار و مجرور بود، می‌گفتیم که خبر، متعلّق به یک محذوفی است.

استاد: نه، در آنجایی که متعلّق، افعال عموم است، مانعی ندارد. موردش همین است، امّا صحبت بر سر این است که به فرمایش ایشان، چون «إلاّ» آمده است، آیا ما دیگر نیازی به تقدیر نداریم؟

شاگرد: چرا دیگر. خبر «لا صلاة» نیامده است.

شاگرد2: استنثناء را، آن «الله» را خبر قرار می‌دهد.

استاد: خود «الله»، خبر می‌شود؟

شاگرد2: یعنی … درواقع به دو تا جمله باز می‌گردد…. می‌شود «الإله الله لا غیره». و إلاّ اگر بخواهیم کلمۀ «موجودٌ» را در تقدیر بگیریم، مخصوصاً که به کلمۀ وجود، عنایت دارد، این تقدیر نحوی است، تقدیر نحوی آن چه زمانی درست می‌شود؟

استاد: «الإله موجودٌ» برای است که شما سر را برمی‌دارید، می‌گویید به جای «لا إله»، پس با این استثنای به وسیله­ی «إلاّ»، «الله» خبر یک مبتداء شده است. شبیه به همین که برای استثناء در کلام منفی می‌گفتید «یجوز الوجهان». چرا می‌گفتید مستثنی در جملۀ منفی، رفع آن هم جایز است؟ برای اینکه خودش برمی‌گردد و فاعل می‌شود. امّا استثناء در کلام مثبت، فقط منصوب است. اگر این را می‌خواهید بگویید، به هر حال دارید جمله را دستکاری می‌کنید. شما دارید «لا» را که نفی است برمی‌دارید و مآلِ مقصود را «الإله الله» می‌گیرید. امّا با «لا»، با فرض اینکه این جمله دستکاری نشود و نفی آن را برندارید، نمی‌توانید در تقدیر نگیرید و معنا، نقص دارد.

شاگرد: …در «ما جاء إلاّ زیدٌ»، نحوی­ها تقدیر نمی‌گیرند … یعنی اگر در اصل می‌خواستند بگویند، می‌گفتند «ما جائنی أحدٌ إلاّ زیداً».

استاد: «ما جائنی أحدٌ إلاّ زیداً أو إلاّ زیدٌ». هر دو وجه جایز است. «جائنی القوم إلاّ زیداً»، این فقط نصب است. امّا «ما جائنی أحدٌ إلاّ زیداً و إلاّ زیدٌ». همان جا بود که می‌گفتند «إلاّ زیدٌ» به‌خاطر این است که «ما جائنی أحدٌ». یعنی «جائنی زیدٌ».

شاگرد: جنبۀ بدلی هم پیدا می‌کند. در آنجایی که نیاید چطور؟ در «ما جائنی إلاّ زیدٌ»، آیا نحات در اینجا، «أحد» را در تقدیر می‌گیرند؟

استاد: ما که تابع نحات نیستیم. بلکه ما تابع معنا هستیم. باید ببینیم که در اینجا هست یا نیست.

شاگرد: اصطلاح کلمۀ تقدیر در اینجا. تقدیر وجود.

استاد: خُب، تقدیر چه است؟

شاگرد: چون شما در آن بحثی که از اوّل وارد شدند، سه وجه را فرمودید. یکی بحث تقدیر است، یکی بحث استعمال مجازی است و یکی هم بحث اطلاق است. اینها باید از هم تفکیک بشود. ما داریم در بحث تقدیر آن صحبت می‌کنیم.

استاد: یعنی تعدّد دال و مدلول. تقدیر نحوی یعنی چه؟ شما می‌گویید که «زیدٌ قائمٌ أی هو» یا می‌گویید «زیدٌ ضربَ أی هو». می‌گویید «هو» در تقدیر است. آیا این را می‌گویید یا نمی‌گویید؟

شاگرد: به این مستتر می‌گویند

شاگرد2: همان است دیگر.

استاد: چه فرقی بین تقدیر و استتار، در اصطلاح وجود دارد؟

شاگرد: تقدیر در جایی است که لفظ و معنا نرسد مثلاً می‌گویند «من جاء»؟ در جواب می‌گویند «زیدٌ». می‌گویند یک «جاء» اینجا در تقدیر است که هیچ‌کدام از لفظ و معنا در اینجا نیست، و لکن از نظر اعرابی، تأثیر خودش را می‌گذارد.

استاد: هیچ‌کدام از لفظ و معنا نیست؟ یعنی می‌فرمایید معنای آن هم نیست؟ چطور ممکن است که نه لفظ باشد و نه معنای آن؟

شاگرد: لفظش نیست امّا معنای آن وجود دارد. معنای آن، مراد متکلّم است امّا لفظ آن حذف شده است.

استاد: حالا بفرمایید که استتار چیست؟

شاگرد: در استتار، یک لفظی هست، امّا پنهان است. یعنی لفظ آن وجود دارد، امّا ما آن را نمی‌بینیم.

استاد: لفظی هست ولی آن را نمی‌بینیم! الآن برای ذهن من، تفاوت آن معلوم نیست. ممکن است که یک اصطلاح دقیقی را بین استتار و تقدیر تعریف کنید، مانعی ندارد. چون حوزۀ ذهن و این مطالب، آن‌قدر ظریف و دقیق هست که شاید از حوزه­ی فهم خارج باشد، امّا الآن با این توضیح شما، هنوز ذهن ما آن حیث دقیق بین این دو تا به دست نیاورده است که فرق تقدیر و استتار چیست.

شاگرد2: ما یک تقدیر نحوی قائل می‌شویم و یک تقدیر معنوی. در تقدیر نحوی، خود ارکان کلام اصلاً منعقد نشده است، امّا در تقدیر معنوی، کلام از لحاظ نحوی، کامل است. ولی مشکل معنایی داریم، به این معنا که اگر این نباشد، یک معنای دیگری حاصل می شود. مثلاً «صحّت»، تقدیر معنایی است ولی «وجود»، تقدیر نحوی است که همان «کالعدم» است. چرا «کالعدم» است؟ چون از جهت تقدیر معنایی است که «کالعدم» است.

استاد: الآن خود شما دارید چیزی را می‌گویید، خیال کردم که در تفاوت تقدیر و استتار مطلبی را می‌خواهید بفرمایید. بله، آن یک حرف دیگری است. آن، یک تحلیل و توجیه دیگری برای تنویع تقدیر است. شما این مطلب را درتفاوت بین تقدیر و استتار که نفرمودید؟

شاگرد: نه.

استاد: بله، خُب، آن در جای خودش، به هرحال حالا بیشتر فکر می‌کنیم در اینکه می‌گویند مستتر و مقدّر، همان‌طوری که شما می‌فرمایید، در کلمات هست، امّا در یک جایی خود اهل ادب، فرق این را گفته باشند، ان شاءالله مراجعه کنید. اگر شما الآن در یادتان هست که چه بهتر. یعنی یادتان هست این چیزی که می‌فرمایید را تصریح کرده‌اند، یا اینکه از مجموعه حرف­های آنها، برداشت شما این است؟

شاگرد2: برداشت ما از مجموعۀ حرف­ها این است، در سیوطی هم باید یک نگاهی بکنیم، در بحث لفظ که تعریف می‌کند، یک بحث منوی دارد، «منوی مع اللفظ»، گاهی هم هست که اصلاً خودش «تحقیقاً أو تقدیراً» دارد و در آنجا می‌شود به ایشان مراجعه کرد.

استاد: همان اوّل شروط سیوطی که می‌فرمایند «کلامنا لفظ مفیدٌ»؟

شاگرد: بله. در تعریف لفظ که می‌آید یا در تعریف کلمه، می‌گوید. می‌گوید یا تحقیقی است یا تقدیری است «أو منویٌ معه کذلک» که آن منوی­ را غیر از آن دو تا می‌گیرد. حالا باز هم یک مراجعه بکنیم.

شاگرد2: در این مثال «لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»، اصلاً معنای استثناء کردن را متوجّه نمی‌شوم. «فاتحة الکتاب» از چه چیزی دارد استثناء می‌شود؟ ما می‌گوییم «ما جائنی القوم إلاّ زیداً». زید از حکم مجئ که برای قوم بود، استثناء شده است. اینجا چگونه معنای استثناء محقق می‌شود؟ حالا هر چه را که در تقدیر بگیریم، اعم از وجود و صحیحه.

شاگرد2: اگر «باء» را به‌معنای معیّت بگیریم درست می‌شود.

استاد: همین هم هست. امّا ایشان می‌فرمایند بر فرضی هم که «باء» را به‌معنای «مع» بگیریم، مستثنی و مستثنی منه چه خواهد شد؟

شاگرد: اگر باء را به‌معنای «مع» بگیریم، از استثناء بودن خارج نمی‌شود؟

استاد: حالا استثناء را کنار بگذاریم، اصل جمله، چه چیزی را ثابت می‌کند؟ «لا صلاة»، خود جملۀ نفی، «لا صلاة موجودة». هیچ نمازی وجود ندارد. «لا صلاة» نفی جنس است. «لا صلاة موجودةٌ»، هیچ صلاتی موجود نیست. خُب، تمام شد. این جمله سر رسید. حالا می‌خواهیم استثناء ایجاد کنیم. «إلا». حالا این «إلاّ» یعنی چه؟

شاگرد: نسبت به حکم.

استاد: یعنی یک جایی هست که موجود هست. «إلاّ بفاتحة الکتاب». یعنی «إلاّ أنّها موجودة بفاتحة الکتاب». پس دوباره، مستثنی هم، وجود «بفاتحة الکتاب» است. و لذا اینکه آقایان حاضر در مباحثه هر فرمودید، یعنی قبل از آن، در مستثنی منه، یک متعلّق عمومی بود. یعنی «لا صلاة موجودة بأیّ شئ». یعنی «لیست موجودة» به هیچ‌چیز. نماز، به هیچ‌چیز موجود نیست «إلاّ بفاتحة الکتاب»، مگر به‌معنای استثنایش. یعنی دوباره، مستثنی هم از نظر ادبی، وجود «بفاتحة الکتاب» است؛ می‌فرمایند «و کذا مثل “لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب” سلب الإتّحاد مع الصلاة وجوداً مع الخالی عن الفاتحة». می‌گویند سلب اتّحاد وجودی است با نمازی که فاتحه ندارد. معنای سلب اتّحاد وجودی چیست؟ «فلو کان الوضع للجامع، لما صحّ السلب». در آن جامع هم که صلات است با اینکه فاتحة الکتاب ندارد. پس همین که سلب، صحیح است، از صحّت سلب می‌فهمیم که وضع للجامع نشده است.

شاگرد: منظور از برهان در این عبارت «و إنّما یثبت بما ذکرناه فی البرهان علی الوضع للصحیح»، کدام برهان است؟

استاد: در صفحه 119 و 120 به تفصیل بیان شده بود که عرض کردیم؛ «و حيث إنّ السلب متّحد للسلب المرتكز في أنفسنا من السلب بلا تقدير بالإضافة، عُلم أنّ المسلوب إنّما هو الصلاة بما لها من المعنى المتلقّى عن الشرع يداً بيد». می‌گویند وقتی که می‌گوییم «لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب» نماز نیست، این نماز به‌معنای غیر مرتکز در نفوس ما در اینجا استعمال نشده است. همان معنای نمازی که الآن می‌دانیم، نماز نیست مگر به این. پس با همان «إنّ السلب متّحدٌ للسلب المرتکز فی أنفسنا من السلب»، یعنی وقتی که نفی را به نماز می‌زنیم، می‌گوییم همان معنای مرتکزی که از سلب داریم و از صلات داریم، نیست «بلا تقدیر بالإضافة». نه یعنی «لا صلاة صحیحة». بلکه همان معنای خود نماز نیست. وقتی که این‌گونه شد، می‌فهمیم که «أنّ المسلوب» که «لا صلاة» بوده است، «إنّما هو الصلاة بما لها من المعنی» که از شرع، «یداً بید» اخذ شده است. سینه به سینه آمده است. می­فهمیم که همان است که «لا صلاة». «و لا حاجة إلى أصالة الحقيقة»، یعنی در توجیه این دلیل، احتیاجی به فرمایش صاحب کفایه نیست. «لا حاجة إلی أصالة الحقیقة فی نفی کون المسلوب، الصحّة». ایشان گفت که اصالة الحقیقة می‌گوید که صلات، در معنای خودش استفاده شده است و این ظهوری که در اینجا وجود دارد این‌طور می‌رساند که موضوعٌ له هم، خود صلات است. می‌فرمایند دیگر نیازی به فرمایش صاحب کفایه نیست «حتّى يناقش فيه بما تقدّم» که قبلاً در سطر چهارم و پنجم صفحۀ 135 فرمودند. فرمودند «حتّی یکون الإستعمال فی خصوص الصحیحة بلا تجوّز و لا إضمار بأصالة الحقیقة مع»، این «مع» اشکال آن بود. «حتّی یناقش» که می‌فرمایند، این «مع» اشکالش بود. «مع العلم بالمراد و الشک فی کیفیّة الإرادة». می‌فرمایند وقتی که علم به مراد داریم و فقط در کیفیّت اراده شک داریم، جای اصالة الحقیقة نیست. «و سيأتي الكلام فيما يرجع إلى ذلك» إن شاءالله.

شاگرد: در آنجایی که قضیۀ ما به‌گونه‌ای است که درواقع ما نمی‌توانیم تقدیرو مقدّر و وجود نمی‌توانیم در نظر بگیریم چطور می‌شود؟ یعنی اصلاً اشاره به نمازی که قرار است موجود بشود نمی‌کند که ما بیاییم وجود و موجود را در تقدیر بگیریم. گویا ایشان مثلاً با این پیش‌فرض پیش رفتند که همیشه صلات که در استعمالات  می‌آید، ما می‌توانیم برای آن، تقدیر  وجود یا موجود را در نظر بگیریم.

استاد: البته در اینکه مسمّی، طبیعی است، چند مرتبه دیگر هم راجع به آن صحبت شد. الآن هم براساس همان مبنا که ایشان هم منکر آن نیستند، می‌گوییم منظور ایشان از موجود، یعنی “محقّق” و محقّق یعنی حقیقت داشتن و واقعیّت داشتن، اعمّ از وجود خارجی است. یعنی شما می‌گویید که «لا صلاة» یعنی طبیعی صلات، این طبیعی، محقق نخواهد شد. محقق نه یعنی به‌معنای نفس وجود در خارج. یعنی این طبیعت، به این وابسته است. «لا صلاة محقّقة». «محقّقة» اعم است از موجوده به وجود خارجی. ایشان هم که فرمودند وجود و تقدیر، یعنی این.

شاگرد: یعنی تحقّق این معنا به تحقّق حقیقت است، ولو مثلاً در ذهن واضع و مستعمِل.

استاد: بله که البته باز هم نیازی به ذهن خاص هم ندارد. اینکه من عرض کردم حتّی موضوعٌ له در زید هم طبیعی زید است، استدلال من همین بود. هیچ وقت پدر و مادر نمی‌گویند که من لفظ زید را برای زیدی که در ذهن من است یا آن زیدی که الآن در خارج است و یا زیدی که فردا در خارج محقق می‌شود و یا زیدی که تا زنده است وضع می‌کنم. اصلاً این‌گونه نیست. بلکه آنها برای طبیعیِ فرزند خودشان نامگذاری می‌کنند. گفتیم که منظور از طبیعیِ زید چیست؟ طبیعی زید یعنی آن محوری که ظرف وجود خارجی و ذهنی و تمام اینها، مربوط به آن هست. ظروف آن است ولی خود آن،َ مقیّد به این ظروف نیست که این قید، جزء آن باشد. لذا در خواب هم که دید، می‌گوید که من، زیدی را که پسر شما هست را خواب دیده‌ام. پسر ما که زیر لحاف خواب بود. شما چطور خوابش را دیدید؟ می‌گوید آن چیزی که مسمّای شماست که اسم بچّه­تان را زید گذاشتید، آن مسمّا، طبیعی زید است که وقتی طبیعیّ زید به خواب من هم که بیاید، خود زید است. نه اینکه شما فقط اسم آن گوشت و پوست و استخوان پسرتان را زید گذاشته‌اید که وقتی می‌گویم من خوابش را دیده‌ام، مجازگویی کرده باشم. عرف واقعاً می‌داند که در اینجا، مجازگویی اتّفاق نیفتاده است. چرا؟ چون همان چیزی را که در خواب دیده است، همان است که مسّمای زید است. پس حتّی مسمّا در وضع اعلام، طبیعی است. این مطلب، نکته­ی مهمّی بود که سال گذشته، جلسات زیادی را به آن صرف کردیم و رفت‌وبرگشت­های زیادی را انجام دادیم. چون ایشان فرمودند که در اعلام، وجود است که موضوعٌ له است، آن معنا در آنجا محتمل بود؛ حالا در مورد صلات چه می‌گوییم؟ در صلات هم می‌گوییم که صلات برای طبیعی الصلاة و ماهیّت مخترعه وضع شده است و منظور ایشان که می‌گویند «لا صلاة»، یعنی «محقّقة». یعنی این پیکره، ایجاد نمی‌شود مگر به آوردن فاتحة الکتاب. پیکره­ی صلات، به‌عنوان یک طبیعی، تام نمی‌شود «إلاّ بفاتحة الکتاب». نه اینکه یعنی «لا صلاة موجودة» در خارج «إلاّ بفاتحة الکتاب». «لا صلاة تؤثّر فی الآثار المترتّبة علیه إذا وجدت فی الخارج إلاّ بفاتحة الکتاب». اصلاً نیازی به اینها نیست. «إلاّ بفاتحة الکتاب» ناظر به اصطناع و آن موطن خلق طبیعی است. آن موطنی را که شارع، خلق طبیعی صلات را می‌فرمودند، «لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب». این یعنی «لا صلاة محققة» و تحقّقی مناسب با طبیعی.

شاگرد: بالأخره عرف این بیان را می‌فهمد؟

استاد: من که خیالم می‌رسد که اصلاً خدای متعال، آنچنان فطرت عرف را زلال قرار داده است که تمام اینها را می‌فهمند و اگر بخواهند اینها را در کلاس به لفظ در بیاورند و …، نوابغ ذهن هم بر سر آن اختلاف می‌کنند.

شاگرد: یعنی وقتی که مثلاً شارع می‌فرماید «لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»، آیا این‌گونه به ذهن نمی‌آید که اگر در خارج می‌خواهید صلات بشود…. البته به ذهن من رسید که مشکلی وجود ندارد، اینکه شما بگویید در خارج، خُب، آن حقیقت وقتی که فاتحه نداشته باشد، صدق نمی‌کند.

استاد: درست است ولی آن، متفرّع بر این است.

شاگرد: یعنی لازمه­اش این است که آن صلات، فاتحة الکتاب دارد.

استاد: احسنت، یعنی باز اگر هم در وجود می‌برید، می‌گوید «لا صلاة موجودة»، به‌خاطر این است که مبدئش این است که وقتی ماهیّت صلات اختراع می شده است، فاتحة الکتاب، جزء آن بوده است. یعنی اگر در خارج هم که بروید، آن هم متفرّع بر این است. پس «لا صلاة» برای آن موطن است. در موطن اختراع، «لا صلاة محقّقة إلاّ بفاتحة الکتاب».

گام های مهم بحث در اوسعیت نفس الامر ازوجود و موطن طبایع

شاگرد: بنده توفیق حضور در بحث سال گذشته را نداشتم که در مورد موضوعٌ له الفاظ داشتید. بالأخره موطن طبیعی، کجا می‌شود؟ شما می‌فرمایید نه خارج است، نه ذهن است.

استاد: ما خیلی راجع به آن صحبت کردیم. عرض کردم که یکی از چیزهایی که خیلی خوب است و خدمت آقایان هم گفتم، اگر قدر بعضی از نکات را بدانید خوب است و باید عدّه­ای عهده‌دار طی کردن بحث تا به انتهاء بشوند. هر کدام از بزرگان، گام­هایی را در این مسیر برداشته‌اند و برای مثل من طلبه که اینها را بحث می‌کنم، خیلی مشکور است. موطن طبیعی کجاست؟ موطن طبیعی، نفس الأمر است. نفس الأمر چیست؟ ما گفتیم نفس الأمر، اوسع از وجود است. مفصّل بحث کردیم. این را هم قبول نکردیم که نفس الأمر، تابع وجود است. عرض کردم که از بحوث و از فرمایشات آقای صدر، هفت هشت ده مورد در اصول ایشان بود که ایشان تصریح می‌کردند «إنّ اللوح الواقع أوسع من لوح الوجود»، این یک گام بسیار خوبی بود که خیلی­ها، حتّی الآن، آن را قبول ندارند. این یک گام خوبی بود که من عرض کردم هر وقت هم شد، قدر این حرف را بدانید. ولی این، گام اوّل است. خود آقای صدر، گام­های بعدی آن را قبول نداشتند. مواردی بود که من عرض کردم. گام­های بعدی را هم نیاز دارد تا مطلب به آن نحوی که به ذهن می‌آید، تمام سوالاتش حل بشود. منظور این است که موطن آن، نفس الأمر است و نفس الأمر، اوسع از وجود است. وجود و عدم، ثالث ندارند امّا ثانی دارند. «لا ثالث للوجود و العدم». ثالث ندارند امّا ثانی دارند.

شاگرد: منظور از اینکه می‌فرمایید ثالث ندارند ولی ثانی دارند یعنی چه؟

شاگرد2: دوباره باید تمام آن بحث­هایی که سال گذشته مطرح شده بود بیان بشود تا مطلب صاف بشود.

استاد: شاید قریب به شش ماه اینها را بحث کردیم.

شاگرد: آیا اینها مکتوب هم شده است؟

استاد: بخشی از آنها هست. مهم این است که آن فرمایش آقایان هم آورده بشود. چند بخشی که مکتوب شده است، فقط آن‌هایی است که من به‌عنوان متکلّم وحده می‌گفتم، آورده شده است. مهم این است که آن حرف­هایی هم که آقایان سر مباحثه می‌زدند، آنها هم آورده بشود. اینکه آنها چه فرمودند، من چه عرض کردم. اگر حرف دیگران نیاید، خیلی راهگشا نخواهد بود. و لذا خود صوت­هایی که ضبط شده است، تا حدود بسیار زیادی این مسائل را دارد. امّا نمی‌دانم که آیا سؤالات آقایان هم داخل دستگاه ضبط می‌شود و فهمیده می‌شود یا نه. اگر مطالب دوستان هم ضبط شده و منعکس بشود، این خیلی خوب است. به این معنا که حرف طرفین، معلوم باشد.

شاگرد: البته فکر می‌کنم که تمام جلسات نفس الأمر پیاده سازی شده بود.

استاد: اگر کلّ سؤال و جواب­های جلسات هم آمده باشد که خیلی خوب است.

شاگرد: نسبت به سؤال و جواب­ها الآن اطلاّعات دقیقی ندارم که آنها هم آورده شده باشند. چون احتمال دارد به‌خاطر طولانی شدن جلسات بخاطر بیان تکراری مطالب، آنها را دیگر نیاورده باشند. امّا فی الجمله آورده‌اند.

استاد: به هر حال این گام اوّلی بود که آقای صدر برداشتند. آن گام دوم آن را هم که عرض کردم در این کتاب آقای[عباس عارفی]، با نام «مطابقت صور ذهنی با خارج»، که گفتم در بین­شان هم نزاع بود، گام دوم را هم در آن برداشتند که تحقّق را برای عدم قائل هستند. نقل هم کردم از ایشان که گفتم دو تا استاد بودند. یکی گفته است که تمام این حرف­ها، بیخودی است، آن یکی تأیید می‌کرده است. خود ایشان تشریف آوردند و کتابشان را برای من آوردند و گفتند. گفتند دو تا استاد بودند و اینکه ایشان اسم آنها را هم بردند. گفتند که یکی از این دو تا استاد می‌گفت این حرف­هایت بیخودی است. همان­ها درست است و اشکال تو هم به آنها وارد نیست و حرف­هایت درست نیست. می‌گفتند که آن یکی استاد گفتند که نه، اتّفاقاً اینها حرفهای درستی هست. یعنی یک نحو نوع آوری در باب است. اینکه تعبیر به گام می‌کنم، یک گام خوب شده است و جلو رفته‌اند. ولی دوباره ایشان در استلزامات، در عالم هیچستان رفته است. ایشان می‌گویند که ملازمات و … صحتش … صدق تناقض برای عالم هیچستان است؛ کجا؟ به ایشان هم عرض کردم، نه. نفس الأمر، اوسع از وجود و عدم است. اینها بحث­هایی هستند که ما به‌صورت مفصّل، پنج شش ماه انجام دادیم. هیچستان که بگوییم…

شاگرد: دوباره در عدم می‌رود.

استاد: ایشان، عدم را محقّق گرفتند، بعد در عدم می‌برند. خُب، عدم یعنی چه! اصلاً مواطن نفس الأمر، حوزه­های متعدّدی دارد که هر کسی ذهنش با این حوزه­ها آشنا شد، اوّل آن را ببیند، بعد که خوب دید، این بار برود و تدوین کند و توضیح بدهد و مثال بزند. تا ندیده باشید، تدوین شما هم ناقص خواهد بود؛ حالا اینها به اندازۀ خلاصه‌ای بود که می‌شد در مقام بیان کرد.

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

کلیدواژگان: علامت حقیقت و مجاز. صحت حمل. عدم صحت سلب. جامع صحیحی و اعمی. صحیح و اعم. اثبات شی لشی فرع ثبوت مثبت له. موضوعٌ له. طبیعی. نفس الأمر. وجود و عدم.

[1]

[2]. مباحث الأصول، ج 1، ص135.

[3]. دعائم الاسلام، ج ١، ص ١٣٣.  الكافي، ج ٣، ص ٩٩، باب النفساء، الحديث ٤.

[4]. غوالي اللآلی، ج 1، ص 196.

[5]. سوره­ی یوسف، آیه 82. «وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنَّا فِيهَا وَالْعِيرَ الَّتِي أَقْبَلْنَا فِيهَا ۖ وَإِنَّا لَصَادِقُونَ».