بسم الله الرحمن الرحیم

استاد: …. طبیعی ترتیبی است که با طبیعی رکوع و سجود و اینها اعمال شده است. شما از طبیعی ترتیب به عنوان یک روش کمک می‌گیرید در روش‌‌مند کردن نزد  نضد، نضدِ مثلاً تکبیر و رکوع. خلاصه فرد به آن معنایی که ما الان بحث می‌کنیم نیست، تحصص از آن حاصل می‌شود.

برخورد ذهن با طبایع مرکبه به عنوان یک واحد

بسم الله الرحمن الرحیم

صفحه شانزده و هفده بودیم. برای اینکه دیگران هم اصل بحثی که شما فرمودید را بشنوند تکرار می‌کنیم. فرمودید کلّی طبیعی ترتیب داریم به عنوان یک چیز در عالم طبایع، وقتی مثلاً در طبیعت صلاة پیاده می‌شود، یک فردی از ترتیب می‌شود که این فرد بالاضافة است، که اینطور عرض کردم که فرد به معنای نمازی که در خارج می‌خوانیم، این فردی از صلاة و فردی از طبیعت است، طبیعت ترتیب هم در او موجود است. امّا در عالم طبایع بین طبیعت تکبیر و غیره وقتی ترتیب قرار می‌دهیم، ترتیبش هم از سنخ طبیعت است. آنجا اگر به کار ببریم فرد را مسامحةً، منظور از فرد تحصص طبایع است، و این تحصص طبایع بحث بسیار مهمی است که اصلاً ذهن ما، طبایع بسیطه را می‌گیرد، با همدیگر قرار می‌دهد و به عنوان یک واحد به آن نگاه می‌کند. دیروز این شوخی را عرض کردم که هر کسی در این زمینه کار کند در دستگاه عقل نظری ثواب می‌برد. واقعیتی است یعنی خیلی فضای پرفایده ای است. ذهن ما با همه‌ی طبایع به عنوان واحد برخورد می‌کند و اگر این کار را نکنیم اصلاً کارمان پیش نمی‌رود. ذهن ما اگر با طبایع مرکبه به عنوان واحد برخورد نکند [کار پیش نمی‌رود. ] الان من دارم خدمت شما حرف می‌زنم، تمام ذهن شریف شما اول با جملات من به عنوان یک مقصود، به عنوان واحد برخورد می‌کند. گاهی می‌گویید مقصود او این بود. می‌گویید لفظش «است» بود یا «هست» بود یا فلان بود؟ می‌گویید من یادم نیست، امّا مقصودش این بود. یعنی با مفاد یک جمله به عنوان یک واحد برخورد می‌کنید، ولو این جمله‌‌ای که من الان دارم می‌گویم خودش مرکب است. دوباره کلماتی را که من به کار بردم، ذهن شما با تک تک کلمات به عنوان یک واحد دارد برخورد می‌کند و حال آنکه خود آن کلمات حروف بوده است. تا شما اول ذهن‌‌تان حروفی که من می‌گویم نشنود، معنایی در ذهنش نمی‌آید، اول حروف را می‌شنود، و همچنین با کتابت هم فرق دارد. دیدم بعضی می‌گویند و ظاهراً بی‌‌جا هم نمی‌گویند، در کتابت که انسان سریع می‌خواند، معمولاً ذهن اینطوری است که حروف وسط کلمه را نگاه نمی‌کند، یک انسی که به کلمات دارد، حرف اول و دوم و یکی دو حرف آخر را می‌بیند و سریع به آن دیکشنری ذهنش مراجعه می‌کند و می‌گویند همان است.

شاگرد: با توجه به زمینه‌‌ی نوشتاری.

استاد: بله، و لذا موارد خوبی آورده بودند برای این جهت که آدم می‌خواند و اصلاً متوجه نمی‌شد که این غلط است. حروف را جابجا گذاشته بودند امّا ذهن غلطش را نمی‌دید، به خاطر اینکه حرف اول و آخر را ذهن می‌بیند و به سرعت رد می‌شود و می‌رود. وسطش اگر غلط املائی داشته باشد ذهن نگاه نمی‌کند. این در نوشتار است. امّا گفتار اینطور نیست، در گفتار معمولاً ذهن، لفظ را به عنوان یک واحد می‌گیرد، و اینطور نیست که بگوییم وسط حرف را اصلاً نگاه نکند.

شاگرد: خیلی وقت‌‌ها اواخر حرف‌‌ها را متکلم می‌اندازد.

استاد: نه، گوینده بیندازد یا ذهن سریع رد شود یک چیز است؛ و اینکه شنونده یک لفظی را که می‌شنود به  قسمت اول و آخر تحلیل کند به و وسطش را گوش ندهد، آن را نمی‌دانم. زمینه‌‌ را مراعات می‌کند و دیگر توجه نمی‌کند آن درست است.

شاگرد: برای همین است که افراد کلمات را به نحو دیگری می‌شنوند. یعنی در فضای خاصی که هر یک از افراد به سر می‌برند، با کلماتی مأنوس هستند، حتّی در برخی روایات این کار را می‌کنند، برخی کلمات خاص در روایات هست که در آن زمان هیچ معادلی نداشته، بعد راوی این را نقل کرده امّا امروز می‌گویند معلوم نیست دقیق این کلمه اینطور بوده باشد. مخصوصاً در بحث یهودشناسی کلماتی هست که  تلفظش به کلمه‌‌ی صهیون نزدیک است امّا این کلمه اصلاً در آن زمان رایج نبوده و می‌گویند ممکن است آن باشد.

استاد: آن فرمایش شما درست است، در اینکه لفظی مأنوس نیست، یک لفظ نزدیکش [را می‌شنود] نظیرش را آدم‌‌های بیسواد خیلی به کار می‌برند.  یک کلمه‌‌ای را که ما می‌گوییم، چون بی‌‌سواد هستند و حروف را نمی‌شناسد، من و شما کلمه‌‌ای می‌گوییم ولی او نمی‌داند حروف چه هستند، یک چیزی نزدیک آن به کار می‌برد. این زیاد دیده شده است. ولی این فرمایش شما غیر آن بحث است.

شاگرد: می‌خواستم عرض کنم که این شاهد بر این است که لزوماً تمام حروف را در شنیدن توجه نمی‌کنیم.

استاد: این درست است.

شاگرد: وسط و آخر کلمه محلّ بحث من نبود. امّا همانطور که در کتابت به تمام حروف توجه نمی‌کنیم، در شنیدن هم به همه‌ی حروف توجه نمی‌کنیم.

رابطه طبعی و ذاتی لفظ با معنا

استاد: بله، همینطور است. در اصلش حرفی نیست، مقصود من این بود ذهن ما در ساده‌‌ترین چیزها مواجه‌‌اش با مرکب‌‌ها به عنوان واحد و بسیط است، کارش را هم پیش نمی‌رود، در مورد اینکه می‌خواستم بگویم کارش پیش نمی‌رود به این حرف‌‌ها رفتم. اصلاً کار پیش نمی‌رود، و لذاست که چون کارش پیش نمی‌رود الا با مواجه با مرکبات به عنوان واحد، مانع نباید شود که در تحقیقات علمی، این ذهن و مواجه او را تحلیل‌‌های اصلیش را پیدا کنیم. یعنی بگوییم آن مرکبی را که الان ذهن به عنوان واحد دید، واقعاً اجزاء تشکیل دهنده‌‌اش چیست؟ و در تفکرات منطقی که ذهن با طبایع کار دارد، ما می‌توانیم این طبایع مرکبه را به بسائط برگردانیم یا نه؟ کار خیلی خوبی است. من گاهی نه در بحث‌‌های منطق، در مباحث لغت که ذهنم مشغول بود، حسابی می‌دیدم که این کار پرفایده‌‌ای است که حروف و معانی اصلی لغوی را که بشر در لسان محتاج بوده، حس کنیم که یک معانی بسیطه‌‌ی اولیه داریم. آنها هستند که تمام لغت را و نشانه‌‌ها را و همه‌ی اینها را ساماندهی می‌کنند. آنها چیست؟ زوج‌‌های مرکب، متناظر نه زوج‌‌های مرتب، زوج‌‌های متناظری در ذهنم بود. مثلاً بعضی چیزهاست -البته سررسیدنش را نمی‌دانم- می‌گویید وجود، عدم، وحدت، کثرت که خیلی در همه جا رایج است، امّا بعضی چیزها هست که وقتی لغت‌‌ها را پی‌‌جویی می‌کنیم بشر اینها را در نظر گرفته است. مثلاً مفهوم قبض و بسط، مفهوم دایره زدن با مستقیم و راست رفتن. اینها یک معانی بسیط است  که در بسیاری از لغات خودش را نشان می‌دهد. یعنی یک ماده‌‌ی لغوی را شما می‌بینید، می‌بینید که چند چیز از این بسائط متناظرها دست به دست هم می‌دهند و درستش می‌کنند. لذا اگر بحث‌‌های فقه‌‌اللغة را دقت کرده باشید  می گوییم در این لغت یک نوعی از انبساط هست همراه با کذا. پس معلوم می‌شود که انبساط یک معنای بسیطی است، ذهن با آن دیگری ترکیب می‌کند، در یک ماده‌‌ی لغوی خودش را نشان می‌دهد.

شاگرد: مثلاً شدت.

استاد: احسنت مثل شدت. شاید یک وقتی چند مورد از این متناظرهای بسیط را یادداشت کرده باشم. البته باید در مورد آن فکر کرد.

شاگرد: در فقه اللغة شما موارد زیادی را فرموده بودید.

استاد: عرض کردم؟ ممکن است بوده باشد امّا یادم می‌رود.  ذهن من حسابی مشغول می‌شد و اینها جای خوبی است. یعنی ما یک بسائط اولیه‌‌ای داریم که مقابل‌‌های خیلی روشن دارد، بعد در آن فرایند ثانویه ذهن، مرتّب این بسائط با همدیگر ترکیب شده‌‌اند. الان یک معنای عجیبی درآمده و می‌گوییم فقه‌‌اللغة این چیست؟ ما اگر این بسائط را صاف کرده باشیم سریع می‌فهمیم، و جالب‌‌تر اینکه از حروفش می‌فهمیم. یعنی وقتی می‌گوییم این ماده از سه حرف تشکیل شده، می‌گوییم ما با پی‌‌جویی‌‌مان فهمیدیم این حرف آن معنای بسیط را می‌رساند، این حرف هم آن معنای بسیط را، حالا ضاد و راء و باء سه معنای بسیط اولیه‌‌ای که کشف کرده بودیم در «ضرب» موجود است. بعد می‌بینیم که خیلی خوب شد. اینها را می‌گفتیم رابطه‌‌ی طبعی و ذاتی لفظ با معنا. وقتی حروف در ارتباط طبعی با یک معانی بسیطه باشند، و کلمات هم از همین حروف بسیطه مرکب باشند، هر حرف مرکبی که حاصل شده، حاصل همان طبایع است، فقط باید آن را کشف کنیم و حرف بزنیم. در فقه‌‌اللغة خیلی مهم است.

شاگرد: لازمه‌‌ی این حرف این نیست که ما حتّی بگوییم حرف هم بسیط اولیه نیست؟ قبلاً از فرمایش شما این را برداشت کردیم که حرف آخرین بسیط بود، امّا این حرف که ممکن است در حرف قاف هم شدت هست و هم قبض هست. به عنوان مثال عرض می‌کنم.

استاد: ببینید حالا فعلاً ما تا همین جا هم برسیم خیلی از اهل لغت [ جدا شده ایم.] واقع هم شده است، مواردی است که می‌گوییم [در مقابل ما] می‌خندند، حرف معنایی دارد یعنی چه؟ باید نگاه کنید عرب چه گفته است. حالا تا اینجا بیاییم، از اینجا به بعد، الان شما گفتید یادم آمد. چند جلسه بود که همین فرمایش شما مطرح شد که من اشاره کردم که حضرت امام سیدالشهداء -علیه‌السلام- در آن روایتی که در ینابیع المودة قندوزی بود، حضرت پیش می‌برند؛ می‌فرمایند: «العلم الذي دعي إلیه المصطفی -صلّی الله علیه و آله و سلم- هو علم الحروف و علم الحروف فی لام ألف، و علم لام ألف فی الألف، و علم الألف في النقطة»[1] حضرت آخر کار به نقطه می‌رسند. یعنی کأنّه نقطه، و رسم حروف، بر لفظش تقدم دارد. این خودش یک فضایی است. در یک فضا و برای ما الان لفظ مقدم بر خط است.

شاگرد: مثلاً بخواهیم راء را تحلیل کنیم به تکرار می‌رسیم.

استاد: به لفظش، امّا کَتْب «راء» را اگر بخواهیم تحلیل کنیم فرق می‌کند و فضا، فضای دیگری می‌شود، پایه کَتْب باشد یا نباشد. در مباحثه تفسیر هم مطرح شد که در قرآن کریم کدام اصل است؟ سؤال خیلی مهمی است. منظور اینکه فرمایش شما فعلاً در این فضا خوب است. آن چیزی هم که من عرض کردم، کار ما اصلاً در نمی‌رود، جز اینکه با مرکبات به عنوان واحد برخورد کنیم، اگر هم این حروف باز خودشان یک چیزی در ثبوتشان باشد، ما فعلاً بخواهیم الان در آنجا برویم، کارمان در نمی‌رود، ما باید کارمان با همین بسائطی که نزد ما بسیط است دربرود، امّا اینکه در نفس‌الامر چطوری است حرف دیگری است.

شاگرد: یعنی این احتمال را برای این مسأله می‌دهید؟

استاد:  در مورد اصل اینها، بحث خودش را می‌طلبد. من اینها را مطرح می‌کنم برای اینکه ذهن راه بیفتد، بعد از اینکه راه افتاد سؤالات حسابی مطرح می‌شود. اصلاً ما ضرورتاً نیاز داریم به یک سلسله‌‌ی طولی به بسیط برسد  یا نه؟ یا راه دیگری ممکن است؟ مثلاً یکی این است که مثلاً اساساً ظهور طبایع با بسائط طولی نباشد، با همراهی همگی با هم باشد و  وجوه دیگری هم هست، ولی طبیعی‌‌ترین راه این است که طبایع بسیط‌‌اند و ما به یک بسائط اولیه می‌رسیم. ما این را سربرسانیم و حرفش را بزنیم و آثارش را بار کنیم که خیلی پرفایده است، حالا در فلسفه‌‌ی این بسیط‌‌یابی -فلسفه‌بسیط‌‌یابی به معنای طرح همین سؤالات است- چیزهای دیگری مطرح شود، آن جای خودش را دارد.

شاگرد: اگر بخواهیم فرمایش الان را با فرمایش قبلی جمع کنیم، حتّی اگر همین مقدار گام اول که بگوییم همین ضاد و باء و راء هر کدام یک معنایی دارد، هنوز دانستن ضاد و باء و راء لزوماً به دانستن ضرب منتهی نمی‌شود، به خاطر اینکه ترتیب هم مدخلیت دارد. درست است؟

استاد: بله.

شاگرد: یعنی این یک عنصر برای فهم ضرب است نه لزوماً تمام عنصر.

استاد: بله، همینطوری که در مباحثه‌‌ی تفسیر دیروز مطرح شد، حرکات و اینها هم خودشان یکی از چیزهایی هستند که ما الان در رسم بیست و هشت حرف، مضرب سبع مثانی عربی، که قرار شد حروفش سبع مثانی باشند، ما روی نظامی که خدای متعال برای بیست و هشت حرف قرار داده است، حرکات و حروف مصوّت به پشت خط رفته اند، یعنی الان شما اگر چندین مصوّت داشته باشید اینها را با فتحه و ضمه و بعد هم با اماله‌‌ی هر کدام نشان می‌دهید. مانعی ندارد که شما یک خطی داشته باشید که تمام آن اصوات را به پایه‌‌ی حروفی‌‌اش هم برگردانید همانطور که دیروز عرض کردم مثل حروف الفباء، الفباء فونوتیک

شاگرد: این با آن روایت خیلی منطبق نمی‌شود که می‌فرماید «علم الحروف و الحرکات» چون در آنجا می‌خواهد بگوید حرکات غیر از حروف است.

استاد: نه، آن چیزی که مأنوس است امام دارند به مخاطب می‌گویند. حروفی که ما از این روایت می‌فهمیم حروف عربی است، «الحرکات» می‌گویند حتماً به حرکات هم نقش بده.

شاگرد: باید نقش بدهیم، امّا در این مبنای قبلی این بود که خود حرکات هم حروف مصوت هستند، حروف دو قسم هستند، حروف با صدا و حروف بی‌‌صدا.

استاد: بسیار خوب، یعنی ما می‌خواهیم حرکات را هم به عنوان یک عنصر دقیق  نقش بدهیم.

شاگرد: بله، این درست است، امّا اینکه بخواهیم برگردانیم و بگوییم با حرکات هم مثل حروف معامله کنیم که بگوییم حروف دو قسم هستند، مبنای فونوتیک این است، حروف مصوت و حروف بی‌‌صدا، و کاملاً یکسان‌‌اند.

استاد: شما هم بگویید حروف دو قسم‌‌اند، حروفِ پایه و [حروفِ]  حرکت. چه تفاوتی کرد؟ علی‌ایّ‌حال امام دارند می‌گویند شما باید آن حرکت را به عنوان یکی از علوم خفی و  أخفای عرش، مطرح کنید. منظور ما هم همین است.

شاگرد: تازه بیشتر اینکه سکون هم هست. چون در این فونوتیک سکون ندارند.

شاگرد1: مصوت نیست.

شاگرد: هر حرف مصوت و حرف غیرمصوت دارند، امّا خود سکون به عنوان مستقلّ ندارند.

شاگرد1: سکون عدم مصوت است.

استاد: آیا حروف غیرمصوّت، بدون مصوت تلفظ می‌شود یا نه؟ همین ترجمه‌‌ای که آنها دارند و هم‌‌خوان می‌گویند،  معنایش این است که فقط با کناری خودش خوانده می‌شود، امّا اینکه چطوری است؟ در تعلیمات زبان‌‌های دیگر ابتداء به سکون را، حرف ساکن را به معنای ابتداء سکون را قبول دارند، معلم‌‌ها که توضیح می‌دهند، مثلاً شما ابتداء به سین کنید بدون اینکه به او حرکت بدهید.

شاگرد: بله در انگلیسی داریم.

استاد: حالا این چطور جمع می‌شود با این که این حرف همخوان است، صامت است، چطور شما ابتداء می‌کنید به حرفی که صامت است ولی هیچ حرکتی به آن نمی‌دهید؟

شاگرد: به دید عرفی می‌گویند ولی به دید عقلی نیست.

استاد: آنها مدعی این هستند.

شاگرد: فی الجمله یک چیزی هست ولی  [مثل] لا شیء است.

شاگرد1: حروف غیرمصوت لااقل دو قسم هستند، در مبنای تجویدی خودمان می‌گویم. یک قسم که حتماً نیازمند یک فشاری است که همان حروف قطب جد است که حتماً باید یک حرکتی به آن داد. یک قسم هم اینطور نیست مثل سین.

استاد: حروفی که سفیر دارند، در کلاس‌‌ها مثال می‌زدند، که آنهایی که اهل آن زبانند نمی‌گویند «اِس»  بلکه از همان سفیر شروع می‌کنند. خود سفیر حرف سین است که با سفیر او کلمه شروع می‌شود، بدون اینکه کسره یا فتحه بدهد. امّا اینکه این سر برسد نمی‌دانم، اساتید اینطور می‌گفتند، بحث‌‌های دقیق‌‌تری طبق فرمایش شما داشته باشد نمی‌دانم، تا آخر همه در فنّ فونوتیک چه می‌گویند برای این حروف ابتداء به ساکن که در آن کلاس‌‌ها هم می‌گویند. حروف سفیردار می‌شود، یعنی بدون اینکه بگویید «سَ، سِ، سُ، سا، سو، سی» با همان محض سفیر [می‌توان تلفظ کرد] به آن [حرف] حرکت فتحه و ضمه و کسره ندهید، [با] خود محض سفیر سین، کلمه را آغاز کنید، آیا می‌شود یا نمی‌شود؟ می‌گویند می‌شود.

علی‌ایّ‌حال این نکته‌‌ی خوبی بود که گفتیم، حالا إن شاء الله عبارات ایشان را سریع می‌خوانیم و این دو سه صفحه را خیلی طول نمی‌دهیم.

نظریه‌‌های موجود درباره‌‌ی ابهام

در صفحه‌‌ی شانزده فرمودند:

نظریه‌‌های موجود درباره‌‌ی ابهام

دیدیم که یک نظریه درباره‌‌ی ابهام باید سه بخش اصلی داشته باشد: سمنتیک و منطق ابهام را مشخص کند، ریشه‌‌ی ابهام در زبان را معین کند و راه‌‌حلی برای پارادوکس‌‌های خرمن داشته باشد. در اینجا نظریه‌‌های ابهام را بر اساس اینکه به هر یک از این مسائل کلّی چه پاسخی داده باشند، دسته‌‌بندی خواهیم کرد.[2]

«نظریه‌‌های موجود درباره‌‌ی ابهام؛ دیدیم که یک نظریه درباره‌‌ی ابهام باید سه بخش اصلی داشته باشد: سمنتیک و منطق ابهام را مشخص کند، ریشه‌‌ی ابهام در زبان را معین کند و راه‌‌حلی برای پارادوکس‌‌های خرمن داشته باشد.» در کجا دیدیم؟ در صفحه‌‌ی دوازده که مسائل را می‌گفتند. «در اینجا نظریه‌‌های ابهام را بر اساس اینکه به هر یک از این مسائل کلّی چه پاسخی داده باشند، دسته‌‌بندی خواهیم کرد.» البته با آن چیزهایی که فی‌‌الجمله تا حالا صحبت کردیم که من همینطور اشارةً عرض کنم آنطوری که ما به ذهنمان آمد، این سه بخش به این نحو اینطور نبود. یعنی محوری‌‌ترین بخشی که در مسأله‌‌ی ابهام مطرح بود، همان منشأ ابهام بود. شما چکار دارید به اینکه سمنتیک ابهام چیست، و اینکه پارادوکس خرمن را چطور باید حل کنید؟ شما اگر می‌خواهید بحث ابهام را حل کنید، اول باید منشأش را معین کنید و تمام، بحث محوری این است. اگر از بحث محوری ناجح بیرون آمدید، آن وقت حرفی برای گفتن در سمنتیک هم دارید، در آنجا حرف می‌زنید، و الا قبل از اینکه منشأ ابهام را بررسی کنید به سمنتیک بروید، دارید علی العمیاء پیش می‌روید. حالا بعداً هم می‌بینید. روش این است که شما اول باید منشأ را معین کنید. وقتی منشأ را گفتید، بیرون نظریه را ارائه دادید، آمدید بیرون در سمنتیک حرف برای گفتن دارید. بعداً می‌رسید به حلّ پارادوکس خرمن، حلّ پارادوکس که ربطی به ابهام ندارد. زیر سر آن قضیه‌‌ی استقرائی‌‌اش است. یعنی شما ابهام را که حلّ کردید، هنوز در حلّ پارادوکس خرمن محتاج هستید به یک چیز اضافه‌‌ای از صرف نظریه‌‌ی ابهام. یعنی اینطور که من عرض می‌کنم؛ ارائه‌‌ی یک نظریه در باب ابهام، باید منشأ را روشن کنید و حرف بزنید، حتّی اگر منشأ را هم روشن کنید، پارادوکس خرمن یک ترفند و یک ناقلاگری در آن است که ربطی به نظریه‌‌ی شما در ابهام ندارد. آن ترفندش زیر سر قضیه‌‌ی استقرائی است. آن را باید حلّ کنید. باید آن ترفند و  آن ناقلایی و آن کار اشتباهی که در قضیه‌‌ی استقرائی می‌شود را توضیح دهید. توضیح خلل در قضیه‌ی استقرائی، ربطی ندارد که شما بگویید حالا ابهام مربوط است به حلّ پارادوکس خرمن، ابهام مربوط به او نیست. در یک کلمه این عرض من است و بیشتر از این طول نمی‌دهم. ولی علی‌ایّ‌حال فرمایش ایشان روشن است، ایشان می‌گویند سه بخش است و یک نظریه درباره‌‌ی ابهام باید همه‌ی اینها را جواب بدهد و پاسخ‌‌گو باشد، در حالی که اینطور نیست، نظریه‌‌ی ابهام باید پاسخ‌‌گو منشأ ابهام باید باشد اساساً، بعداً در سمنتیک حرفی برای گفتن دارد، و پارادوکس خرمن را باید از راه رواداری و آن قضیه‌‌ی استقرائی حلّ کند، این ارتباط مستقیم با این ندارد. این خلاصه‌‌ی چیزی که من به ذهنم در مجموعه‌‌ی اینها بود.

دسته‌‌بندی بر اساس سمنتیک و منطق ابهام

1. 1. 1. دسته‌‌بندی بر اساس سمنتیک و منطق ابهام

نظریه‌‌های ابهام عموماً از بین سه ویژگی اصلی، که در بالا بیان شد، به موارد حاشیه‌‌ای بیشتر اهمیت داده‌‌اند. به نظر آنها ابهام در نهایت، نوعی از عدم تعیّن است. امّا این عدم تعین از کجا ناشی می‌شود؟ طبیعتاً از وجود موارد حاشیه‌‌ای برای محمول‌‌های مبهم؛ چرا که تکلیف موارد واضح مثبت و منفی روشن است. برای مثال اگر امیر مورد واضح مثبتی برای محمول «قدبلند» باشد، قطعاً جمله‌‌ی «امیر قدبلند است» صادق است. نیز اگر داوود مورد واضح منفی آن باشد، جمله‌‌ی «داوود قدبلند است» کاذب است. امّا اگر حسین موردی حاشیه‌‌ای برای این محمول باشد، ارزش صدق جمله‌‌ی «حسین قدبلند است» نامعین است. از این‌‌رو اگر ابهام بخواهد تأثیری سمنتیکی داشته باشد باید این تأثیر خود را در ارزش صدق جمله‌‌های شامل محمول‌‌های مبهم ( به‌‌طور خلاصه جمله‌‌های مبهم) در موارد حاشیه‌‌ای آنها نشان دهد. بنابراین بسته به اینکه ارزش صدق در موارد حاشیه‌‌ای چگونه است، می‌توان سمنتیک‌‌های ابهام را دسته‌‌بندی کرد. برای این کار ملاک اولیه‌‌ی دسته‌‌بندی را بر تعداد ارزش صدق خواهیم گذاشت. بر طبق نظریه‌‌های موجود ابهام، یا سمنتیک ابهام دوارزشی است یا سه‌‌ارزشی است یا فازی. در سمنتیک دوارزشی، یا منطق استدلال‌‌ها کلاسیک است یا شهودی در سمنتیک سه ارزشی، یا منطق استدلال‌‌ها کلاسیک است یا نه. سمنتیک فازی نیز یا سمنتیک استاندارد فازی است یا غیر آن. به عبارتی یا مجموعه‌‌ی ارزش‌‌های صدق بازه‌‌ی بسته [0،1] است یا نه. درباره‌‌ی هر یک کمی سخن خواهیم گفت.»[3]

«1. دسته‌‌بندی بر اساس سمنتیک و منطق ابهام» که توضیحش را می‌دهند و سه دسته است و خیلی مطالب خوبی دارد. من سریع می‌خوانم، چون عبارات واضح است، هم مباحثه پیش رود و گرفتار عبارت نشویم و هم اینکه حرفها‌‌ی ایشان را ببینیم إن شاء الله.

«نظریه‌‌های ابهام عموماً از بین سه ویژگی اصلی، که در بالا بیان شد» سه ویژگی چه بود؟ مواردحاشیه‌‌ای، مرزمغشوش و رواداری، که همان‌‌جا صحبت شد و تفاوت جوهری مرزمغشوش و موردحاشیه‌ای معلوم نشد. دو تعبیر برای یک خصوصیت بود، نه دو ویژگی.

 «به موارد حاشیه‌‌ای بیشتر اهمیت داده‌‌اند. به نظر آنها ابهام در نهایت، نوعی از عدم تعیّن است.» یعنی چه نوعی از عدم تعین است؟ شما تعین را معنا نکردید. آنجا عرض کردم تا شما تعین را معنا نکنید و بدون فایده‌‌ لفظ عدم تعین را بگویید، امّا دو نحو معنای منحاز داشته باشد، این روش، روش علمی نخواهد بود. نمی‌شود گفت من می‌گویم عدم تعیّن، مشترک لفظی به کار می‌برم و  می گویم تا بعداً ببینیم چه می‌شود. شما مشترک لفظی را به عنوان صاحب معنا به کار می‌برید و حال آنکه مشترک لفظی دو معنا دارد. از اول باید تعیین کنید که کدام مقصود شماست. بگویم حالا من عین می‌گویم بعداً ببینیم چشم است یا طلا. اینطور که نمی‌شود. اگر می‌خواهید جلو بروید باید از اول، مشترک لفظی معلوم شود.

«امّا این عدم تعین از کجا ناشی می‌شود؟ طبیعتاً از وجود موارد حاشیه‌‌ای برای محمول‌‌های مبهم» وجود مواردحاشیه‌‌ای که ویژگی ابهام بود، خود عدم تعین باید در آن هم بررسی شود که  چرا بود؟ مقصود از عبارات ایشان واضح است و من بین آن، پامنبری می‌کنم هم شما باید ببخشید و هم ایشان. «امّا این عدم تعین از کجا ناشی می‌شود؟ طبیعتاً از وجود موارد حاشیه‌‌ای برای محمول‌‌های مبهم» می‌فرمایند «محمول‌‌های مبهم» امّا آیا همه جا محمول مبهم بود؟ یا مواردی داشتیم که اسم خاص بود و مبهم بود؟ اسم خاص که محمول نبود، اسم خاص خود یک ثابت فردی بود، یا متغیر فردی که اشاره به یک فرد داشت، و خود ایشان هم پذیرفتند که در اسم‌‌های خاص ابهام می‌آید، لازم نیست که در همه جا محمول مبهم باشد.

«چرا که تکلیف موارد واضح مثبت و منفی روشن است. برای مثال اگر امیر مورد واضح مثبتی برای محمول «قدبلند» باشد» چون ادبیات ایشان صمیمی است، در محل بحث‌‌شان این سه نام بوده‌‌اند. داوود خودشان هستند، امیر همبحث ایشان بوده و حسین هم دوست دیگر. این احتمال در ذهن من آمد، چون قلم نویسنده اینطوری است.

«اگر امیر مورد واضح مثبتی برای محمول «قدبلند» باشد قطعاً جمله‌‌ی «امیر قدبلند است» صادق است. نیز اگر داوود مورد واضح منفی آن باشد، جمله‌‌ی «داوود قدبلند است» کاذب است. امّا اگر حسین موردی حاشیه‌‌ای برای این محمول باشد، ارزش صدق جمله‌‌ی «حسین قدبلند است» نامعین است.» چون موردحاشیه‌ای است و موردحاشیه‌ای هم ارزش صدق ندارد. «از این‌‌رو اگر ابهام بخواهد تأثیری سمنتیکی داشته باشد» یعنی ارزش صدق در تعیینش بخواهد اثر بگذارد «باید این تأثیر خود را در ارزش صدق جمله‌‌های شامل محمول‌‌های مبهم» که قدبلندی است  و موردحاشیه‌ای دارد. خود قدبلند محمول مبهم است، چون موردحاشیه‌ای دارد برای حسین، ولو دو مورد واضح هم دارد. «باید این تأثیر خود را در ارزش صدق جمله‌‌های شامل محمول‌‌های مبهم» (به‌‌طور خلاصه جمله‌‌های مبهم)» یعنی جمله‌‌ی مبهم مرادف شد با محمول مبهم. جمله‌‌ای که محمول مبهم دارد پس مبهم است. عرض کردم اینطور نیست. جمله‌‌ای داریم که محمولش واضح است، مثلاً محمول ریاضی است، امّا آمده بر یک اسم خاصی حمل شده که آن اسم خاص ابهام دارد و خود ایشان پذیرفتند. یکی از مهترین مجالیِ ابهام، اسم‌‌های خاص بود. نمی‌توان گفت که ابهام منحصراً در حیطه‌‌ی محمولات است. در مقابل منطق محمولات اوبژه‌‌هایی داشتیم که بخش اسمی قضیه بود، نه بخش محمولی. [اگر] یادتان باشد عرض کردم در منطق جدید بخش اسمی داریم  و بخش محمولی داریم. درست است که موضوع قضیه هم خود بخش محمولی بود، امّا بخش اسمی که آن دقیقاً فردی بود که موضوع و محمول هر دو بر او تصادق می‌کردند، او خودش می‌توانست مبهم باشد. یعنی مورد حاشیه‌‌ای نه به خاطر ابهام در محمول است. موردحاشیه‌‌ای می‌تواند به خاطر این باشد که خود شخص به عنوان شخص و به عنوان بخش اسمی قضیه در آن ابهام جاری است، مانعی ندارد، شما نمی‌توانید فقط در محمول ابهام را پی‌‌جویی  کنید.

«باید این تأثیر خود را در ارزش صدق جمله‌‌های شامل محمول‌‌های مبهم» (به‌‌طور خلاصه جمله‌‌های مبهم) در مواردحاشیه‌‌ای آنها نشان دهد.» مواردحاشیه‌ای بخش اسمی شد. موردحاشیه‌ای حسین است، حسین محمول نیست، حسین یک اشاره‌‌گر به موردحاشیه‌‌ای است. موردحاشیه‌ای بخش اسمی قضیه است. حالا ابهام زیر سر چیست؟ الان ایشان دارد همه را [بر] گردن محمول می‌گذارد. می‌گویند محمول مبهم. در حالی که اگر محمول مبهم موردحاشیه‌ای دارد، و این موردحاشیه‌ای خودش ابهامش به خود بیرون پیکره‌‌ی اسم خاص بشود، اینجا ابهام محمول ناشی از خود فرد است. البته اینجا اینطور که ایشان می‌گویند درست است. ابهام محمول قدبلند زیر سه فرد است که یکی حاشیه‌‌ای است، یکی قطعیِ قدبلند بود، و یکی قطعیِ عدم قدبلند بود و یکی موردحاشیه‌ای بود. درست است اینجا ابهام محمول مربوط به سه گونه بودن موارد و مصادیق اوست. مقصود ایشان واضح است، فقط دارم پامنبری می‌کنم که زوایای بحث هم معلوم باشد.

«بنابراین بسته به اینکه ارزش صدق در موارد حاشیه‌‌ای چگونه است، می‌توان سمنتیک‌‌های ابهام را دسته‌‌بندی کرد.» به طور کلّی سه شکل دسته‌‌بندی می‌کنند با خصوصیاتش.

«برای این کار ملاک اولیه‌‌ی دسته‌‌بندی را بر تعداد ارزش صدق خواهیم گذاشت.» چند ارزشی هستند. «بر طبق نظریه‌‌های موجود ابهام، یا سمنتیک ابهام دوارزشی است یا سه‌‌ارزشی است یا فازی.» فازی یعنی بی‌نهایت ارزشی. خود کلمه‌‌ی «فازی» به معنای تشکیکی است، تشکیک به معنای تشکیکی که در یک محدوده‌‌ی پیوستار و پیوسته در بی‌نهایت ارزشی مطرح می‌شود، نه یک محدوده‌‌ی گسسته. البته مانعی ندارد که در یک محدوده‌‌ی گسسته باشد. خود ما که الان درصد می‌گوییم، در یک محدوده‌‌ی گسسته پیاده کرده‌‌ایم، چون درصد سقف دارد. امّا وقتی گفته می‌شود یک دوم درصد، یا مثلاً یک دهم درصد، گسسته را در واحد کوچکتر ادامه دادید. دوباره اگر بگویید یک دهمِ یک دهمِ درصد، دقیقاً یعنی شما یک دهم درصد را شکستید، یعنی یک صدم آن. همینطور جلو بروید و ادامه پیدا می‌کند. علی‌ایّ‌حال اصل خود فازی بی‌نهایت ارزشی است. طبیعت منطق فازی بی‌نهایت ارزشی است.

تقسیمات سمنتیک دوارزشی

«در سمنتیک دوارزشی» دو شکل است: «یا منطق استدلال‌‌ها کلاسیک است یا شهودی» منطق استدلال یعنی قواعد روشنی که در منطق کلاسیک آمده، منظور از منطق کلاسیک هم یعنی منطق قرن بیستم، منطق ریاضی که در ابتدای کار پیدا شد و در آن کتاب معروف اصول ریاضی سه جلدی که پایه‌‌گذارش است آن مطالب آمد. منظور از کلاسیک، کلاسیک قرن بیستم است. قواعدی در آن حاکم است، مثلاً هر کدام روی روش اصل موضوعی با روش استنتاج طبیعی هر کدام تفاوت می‌کند. سه روش الان معمول است و در این کتاب‌‌ها هم بود. روش استنتاج اصل موضوعی که در تاریخ بر همه مقدم است، بعدش روش استنتاج طبیعی که در تاریخ پیدایش، بعد پدید آمد، سوم روش استناج درختی که از حیث تاریخ متأخر از همه است، که اساتیدی که درس منطق می‌دادند بعداً پدید آمد.

علی‌ایّ‌حال مثلاً در روش استناج طبیعی – که در این کتاب‌‌هایی که شما دادید، بیشتر محور قرار می‌دهند،- قواعد و قضایایی دارد، قضایا مربوط به بخش معنادهی است، قاعده‌‌ها مربوط به بخش صوری است. یعنی یک نظام صوری محض، قواعد استنتاج دارد، ولو قضایا ندارد. زمانی قضیه دارد که به سمنتیک در بخش معنا، معنا بدهید. چه قضایا در بخش سمنتیک یک منطق کلاسیک، و چه قواعد در بخش صوری محض منطق، شما این قواعد حاکم را دارید. ایشان می‌گویند گاهی است که از این قواعد دست برمی‌داریم. اگر دست برداریم به خاطر این است که با ارتکازات ما موافق نیست که منطق شهودی می‌شود. پس گاهی منطق کلاسیک دو حیث دارد؛ یک دوارزشی بودن دارد، و یک قواعد حاکم بر آن منطق دارد. شما می‌توانید از هر کدام از اینها دست بردارید. اگر از دو ارزشی بودن منطق کلاسیک دست برداشتید، منطق شما غیرکلاسیک از حیث ارزش می‌شود که یا سه‌‌ارزشی می‌شوید، یا چهارارزشی می‌شوید یا بی‌نهایت ارزشی می‌شوید. و اگر از حیث غیر از دوارزشی بودن منطق کلاسیک، بلکه از حیث قواعد حاکم بر منطق و قضایا دست بردارید، منطق شما دوباره غیرکلاسیک می‌شود، امّا غیرکلاسیکی که ربطی به سه ارزشی و فازی ندارد، بلکه مربوط به شهودی عمل کردن می‌شود که الان ایشان توضیحش را دادند. بنابراین می‌فرمایند: «در سمنتیک دوارزشی یا منطق استدلال‌‌ها کلاسیک است یا شهودی» این را آنجا گفتند.

تقسیمات سمنتیک سه‌‌ارزشی

«در سمنتیک سه ارزشی، یا منطق استدلال‌‌ها کلاسیک است یا نه.» منطق کلاسیک دو حیث داشت. یکی دوارزشی بودن و دیگری قواعد داشتن. منطق سه ارزشی، از منطق دوارزشی بودن منطق کلاسیک دست برمی‌دارد، امّا از قواعد استنتاج او دست برنمی‌دارد، منطق سه ارزشی کلاسیک می‌شود. چرا این کلاسیک را به کار می‌بریم؟ چون کلاسیک دو حیث دارد. حیث تعداد ارزش، حیث قواعد. شما از هر کدام می‌توانید دست بردارید و از دیگری دست برندارید. لذا می‌گویند در سمنتیک سه‌‌ارزشی هم که از کلاسیک از حیث دوارزشی فاصله گرفته است، «یا منطق استدلال‌‌ها کلاسیک است» یعنی قواعد استنتاج همان قواعد منطق کلاسیک است «یا نه» یعنی باز آن هم شهودی است. «سمنتیک فازی» نحو دیگری است. بی‌نهایت ارزشی است، از حیث ارزش کلاسیک نیست. امّا از حیث خودش «یا سمنتیک استاندارد فازی است یا غیر آن.» استاندارد فازی را هم می‌گویند. «به عبارتی یا مجموعه‌‌ی ارزش‌‌های صدق بازه‌‌ی بسته [0،1] است یا نه» «بسته» یعنی خود صفر و یک داخل است. «بازه» هم یعنی فاصله، فاصله‌‌ای از صفر تا یک. فاصله‌‌ی بسته یعنی خود صفر و یک هم جزئش است. اگر می‌گفتیم فاصله باز است یعنی خود صفر و یک جزئش نیست.

شاگرد: همراه با پرانتز نشان می‌دهند.

استاد: بله، با کروشه نشان داده‌‌اند به نحوی که بسته است. «درباره‌‌ی هر یک کمی سخن خواهیم گفت.»

یک همبحثی داشتیم که در بین مباحثه هم مطایبه داشت، هر وقت به اینطور جاها می‌رسید خطاب می‌کرد به مصنف، چون بعداً هر زمان می‌خواست توضیح دهد، روی حساب شوخی دائمی که داشت می‌گفت آقای مصنف «سخن سربسته گفتی با حریفان، خدا را زین معما پرده بردار» یعنی برای کسانی که فهیم بودند خلاصه‌‌ای گفتی و فهمیدند، برای ما که نمی‌فهمیم خواهش می‌کنم توضیح بدهید. «خدا را زین معما پرده بردار» که سرّ بحث اینها را توضیح دهید.  ایشان این را خیلی تکرار می‌کرد، هر جا می‌رسید که یک اجمالی بود و مصنف می‌خواست توضیح بدهد، ایشان این شعر را می‌خواند.

سمنتیک کلاسیک و منطق کلاسیک

نخست: سمنتیک کلاسیک و منطق کلاسیک. این نظریه‌‌ها مدعی‌‌اند که سیستم کلاسیک تمام و کمال برای ابهام نیز مناسب است. نمونه‌‌ی کاملی از این نظریه، نظریه‌‌ی ویلیامسون (Williamson, 1994) است. بر طبق نظر وی، جمله‌‌های مبهم در موارد حاشیه‌‌ای نیز ارزش صدق دارند؛ و در واقع یا صادقند یا کاذب. به نظر وی عدم تعین ابهام معرفتی است. در ادامه باز هم در مورد نظریه‌‌ی وی سخن خواهیم گفت.[4]

«نخست: سمنتیک کلاسیک و منطق کلاسیک.» این آقای ویلیامسون بوده که گفته مدام دور هم جمع می‌شوید و اساتید در کلاس‌‌ها چیزهای جدید ابداع می‌کنند، همه را دور بریزید، منطق همان است که از روز اول بوده است. چیزی یا درست است یا غلط است. و از طرف دیگر هم قواعد هم همان قواعدی که خدا گفته و روز اول بشر فهمیده است. بقیه بافندگی‌‌های جدید است. همه‌ی اینها را ما به آن برمی‌گردانیم. من یادم است وقتی منطق مباحثه می‌کردیم، در این زمینه تلاش می‌کردیم ولی گاهی بینه و بین الله می بینیم که بیخود به اشتباه عاشق تدوین هستیم. یعنی در مورد علمی که مدون شده، عشق به اینکه هر طوری هست این باید تا آخر سربرسد. من می‌دیدم که به اشتباه داریم [سعی می‌کنیم.] لذا دیده‌‌اید من مکرر عرض می‌کنم که ما باید عاشق فطرت باشیم، نباید عاشق مدوّن باشیم.

شاگرد: عاشق این حرف شما هستیم.

استاد: نه، در آیه عشق به اصل فطرت است. خلاصه ایشان اینطور گفته‌‌اند که هم منطق کلاسیک و هم سمنتیک کلاسیک.

«این نظریه‌‌ها مدعی‌‌اند که سیستم کلاسیک تمام و کمال برای ابهام نیز مناسب است. نمونه‌‌ی کاملی از این نظریه، نظریه‌‌ی ویلیامسون (Williamson, 1994) است.» ببینید سال 1994 کتابش را چاپ کرده است، یعنی در این اواخر که یک قرن طی شده بوده از منطق کلاسیک. ایشان همه‌ی حرف‌‌هایی که این بین زده شده را دور می‌ریزد. شاید در پایان‌‌نامه‌‌ی ایشان هست که هیچ نظریه‌‌ای به اندازه‌‌ی نظریه‌‌ی ویلیامسون سؤال و جواب و ردّ و پاسخ داده نشده است. یعنی ایشان به شدت از این دفاع کرده است. هر چه سؤال و جواب مطرح کرده‌‌اند جواب داده است که اینها را سربرساند. البته خود ایشان در پایان‌‌نامه می‌گویند سرنمی‌رسد و حرفش را قبول نمی‌کند. بله تلاش برای اینکه چیزی سربرسد اگر حقّ است مانعی ندارد، امّا گاهی است که انسان می‌بیند که دارد از آن فطرت الهی فاصله می‌گیرد.

شاگرد: مکابره است.

استاد: بله، به نحوی که [سؤال پیش می‌آید] که چرا ما تدوین را توسعه ندهیم؟ چرا بر یک چیزهایی را که ضیق می‌آورد، محافظه‌‌کاری کنیم؟

«بر طبق نظر وی، جمله‌‌های مبهم در موارد حاشیه‌‌ای نیز ارزش صدق دارند» یا راست یا دروغ است. می‌گویید «حسین قدبلند است» یا راست یا دروغ است. این را نمی‌توان کاری کرد. بگویید موردحاشیه‌ای است نمی‌شود.

 «و در واقع یا صادقند یا کاذب. به نظر وی عدم تعین ابهام، معرفتی است.» یعنی ما نمی‌دانیم راست است یا نه، ثبوتاً «حسین قدبلند است» یا راست است یا دروغ، غیر این معنا ندارد. واقع اینطوری است. حالا ما نمی‌دانیم، ندانستن خودمان را تحمیل می‌کنیم به منطق و می‌گوییم فازی درست کن و فلان چیز درست کن. فازی که متفرع بر نادانی ماست آن هم فضای درستی است و حتماً می‌گوییم، امّا آیا فازی که ثبوتی است داریم یا نداریم؟ بحث‌‌هایش قبلاً شده است.

آینده‌ی منطق فازی

در مصاحبه‌‌ای بود که در مجله‌‌ی فلسفه فایلش را به من دادید که با آقای دکتر نبوی مصاحبه کرده بودند، شوخی‌‌مانندی ردّ و بدل شده بود. احساس من این بود که به نویسنده‌‌ی کتاب ما آقای دکتر حسینی -که ظاهراً شاگرد ایشان بوده‌‌اند؛ آقای حسینی دکتر‌‌های رده‌‌های متأخرند و آقای دکتر نبوی دکتر‌‌های رده‌‌ی جلوترند- شوخی که استاد با مؤلف کتاب برمی‌آید که مصنف کتاب ما خیلی عقیده‌‌ای به منطق فازی ندارد و معلوم می‌شود. در نقطه‌‌ی مقابل معلوم می‌شود که آقای نبوی اعتقاد دارند که دست این به یک جایی بند است و آینده‌‌ای دارد. البته یادم نیست در کدام قسمت مصاحبه بود، ولی وقتی رسیدم دیدم بین استاد و شاگرد جمله‌‌ای  رد و بدل شده بود، شاید و حدساً کاشف از این بود که ایشان عقیده‌‌ای ندارند ولی خود ایشان عقیده دارند که همان جا من می‌دیدم ذهنم موافق آقای نبوی است، یعنی منطق فازی را نباید همینطور مثل ویلیامسون برای دفاع از دوارزشی [کنار گذاشت] همه‌ی اینها را به یک نحوی سرکیسه کنیم و خودمان را راحت کنیم، نباید خودمان را راحت کنیم. آن منطق یکی از چیزهایی است که شالوده‌‌ی ذهن ما را خدای متعال بر او قرار داده است. چرا چیزی که شالوده‌‌ی ذهن ما را خدای متعال بر آن قرار داده است، برای آن محافظت بر یک مدون، همه‌ی اینها را کنار بگذاریم! نباید این کار را بکنیم. بله، نقص دارد و این مسائل هست و باید تعاون فکری بشود که اینها سربرسد. با آن فطرت ذهن هماهنگ بشود، نه اینکه از اول دفاع کنیم که این چیز خوبی نیست. به خیال من اینطور می‌رسد. ذهن من موافق نظر آقای نبوی بود.

«در ادامه باز هم در مورد نظریه‌‌ی وی سخن خواهیم گفت.» این از جمله‌‌هایی است که در پایان‌‌نامه بوده و در این مقاله مختصر حذف نشده است. در یک جای دیگر هم اینطور چیزی داشتیم. بله در پایان‌‌نامه ایشان به طور مفصل بحث می‌کنند امّا در ادامه‌‌ی این مقاله‌‌ که در مجله‌‌ی منطق آمده و ما داریم مفصلاً صحبتی نمی‌کنند. بله صحبت مختصر می‌کنند امّا شاید منظورشان، صحبت مفصل در پایان‌‌نامه بوده است.

«و الحمد لله رب العالمین و صلّی الله علی محمّد و آله الطیبین الطاهرین»

کلیدواژه: پارادوکس، پارادوکس خرمن، طبیعی ترتیب، فرد، طبیعت، تحصص طبایع، حروف مصوت، حروف غیرمصوت

 ابهام، تعین، عدم تعین، رواداری، مرزمغشوش، موردحاشیه‌ای، سمنتیک، دوارزشی، سه ارزشی، منطق محمولات، منطق کلاسیک، منطق استدلال، سمنتیک کلاسیک، ابهام معرفتی، منطق فازی

اعلام: ویلیامسون، دکتر نبوی.

[1] قندوزی، ینابیع المودة، ج3، ص198

[2] مقاله‌ی «ابهام و پارادوکس خرمن»، ص16

[3] مقاله‌ی «ابهام و پارادوکس خرمن»، ص17-18

[4] مقاله‌ی «ابهام و پارادوکس خرمن»، ص17