بسم الله الرحمن الرحیم

ولادت حضرت معصومه سلام‌‌الله‌‌علیها

… در «الممدوح من البلدان و المذموم» روایات متعددی در مدح شهر قم آمده است. من هم این برگه را در جلد شصت [از بحارالانوار] گذاشته ام در همانجایی که مربوط به قم است

شاگرد: در بحارالانوار به ولادت ایشان اشاره شده است؟

استاد: نه. اگر بود که خیلی [معروف می‌شد.] کتبی که اینجا آدرس داده می‌بینید راجع به ولادت ایشان هیچ‌‌کدام بحار و امثال این کتب نیست و ربطی به بحار ندارد. مثلاً در چند کتاب که نام برده اند دوازدهم ربیع‌‌الثانی، دهم ربیع‌‌الثانی و مولود هم در مستدرک سفینه ذکر شده است. باز هم من یک جمع‌‌آوری غیر این داشتم، مربوط به برگه‌‌ی خود آستانه است که خیلی  قبل، همان سال‌‌های اولی که تصمیم گرفتند [جشن ولادت بگیرند.] یک سال مردد بود و هنوز بحث و تحقیق به سرانجام نرسیده بود آستانه اعلام نکردند. یادم است که همان سال بعضی گفتند یک روز می‌خواهید به احترام حضرت بگیرید و معلوم شده و تردیدی نیست، بعضی مجالس بود که برای ولادت حضرت معصومه سلام‌‌الله‌‌علیها یکسال قبل از خودِ آستانه شروع کردند. معلوم شده بود آستانه شروع نکرده بود و اینها مجلس گرفتند و سال بعد هم آستانه هم گرفت. یعنی مجلسی هست که یکسال از مجلس گرفتن خود آستان جلوتر است.

دسته‌بندی بر اساس ریشه‌ی ابهام

صفحه بیست بودیم. سه مطلب را در دسته‌بندی براساس ریشه ابهام فرمودند که آن روز صحبتش شد و عرض کردم در هر سه گروه‌، عباراتی از آنها نقل کرده بودند که اگر ما خودمان بودیم نه سه تا گروه، فقط به یک گروه توجه می‌کردیم، حرف او به نظر خوب و قانع کننده می‌آمد.

گروه اول گفت: «اینکه جهان متشکل از اشیاء مبهمی نظیر کوه و دشت و … است امری واضح است که هر کسی شهوداً بدان معتقد است»[1] یعنی یک نحو ابهام واقعی، به آن نحوی که او گفت.

عبارت نظریه دوم این بود: «شاید از نگاه موجودی متعالی، اینکه هر جمله‌ای شامل عبارات مبهم یا صادق است یا کاذب چنان امر واضحی است که بحث درباره آن ملال‌آور است»[2] این هم یک مطلب بود. هر جمله‌ای را که شما می‌گویید خدا می‌داند راست یا دروغ است. در مورد کلی این بحث هم می‌بنید آدم قانع می‌شود.

سومی هم عبارتی بود که ایشان از راسل نقل کردند: «ابهام و دقت صفت نمایش دهنده‌ها مثل زبان هستند و نسبت دادن ابهام و دقت به آنچه نمایش داده می‌شود یعنی واقعیت خلط مقولات» این هم فی حد نفسه مطلب واضح قانع‌کننده‌ای بود؛ منظورم با دید و ذهن ساده‌ای که جدا جدا به هر کدام از اینها نگاه کنیم، می‌بینیم انسان قانع می‌شود؛ اما وقتی در فضای بحث کنار هم می‌گذاریم، می‌بینیم باید به هر کدام برگردیم و اشکالی و ایرادی به آن بگیریم.

اشکال به دسته‌بندی ریشه‌های ابهام

مثلاً آن نظریه‌ی جهان واقع که گفت اشیاء مبهم داریم، جوابش این است که اشیاء خارجی که مبهم نیستند. چه چیز در اشیاء خارجی داریم که مبهم است؟ اورست مبهم است؟ هر جای اورست می‌خواهید دست می‌گذارید، بروید و بیایید، اصلاً چیز مبهمی ندارد، یک سلسله کوه در خارج است، از هر جایی هم شما بروید می‌ببینید و می‌فهمید اینجا چیست و کجاست و چقدر به اورست مانده است. وقتی نزدیک شدید و به دامنه‌ی کوه رسیدید معلوم است. اصلاً  معنا ندارد که خود واقعیت اورست در خارج مبهم باشد. این اشکالی است که به آن قول وارد بود و درست است که اصلاً ما واقعیت مبهم نداریم.

از طرف دیگر در آنهایی که می‌گفت [نسبت به] موجود متعالی، هر چیزی یا صادق است یا کاذب؛ [یعنی] خدای متعال می‌داند هرچیزی یا صادق است یا کاذب. [در مورد این هم باید بگوییم] که اگر بشر یک چیزی را به صورت مبهم برگزار کند، [و بگوییم] هر چیزی یا صادق است یا کاذب، خدا می‌داند ولو ما ندانیم؛ اما همیشه اینطور نیست. مثالش را عرض کردم «هر الفی باء است» این یا صادق است یا کاذب. دیگر نباید شک کنید. خدا می‌داند که الف صادق است یا کاذب. چون خدا می‌داند [پس اصلاً ابهام در چیزی نیست.] اینکه نشد چون در مورد هرچیزی، بگویید: خدا می‌داند یا صادق است یا کاذب [پس ابهام در هیچ چیزی نمی‌آید] اصلاً ریخت بعضی چیزها با صدق و کذب جور نیست. [بعضی قضایا] گزاره نماست. [فقط بگوییم] خدا که می‌داند [و مشکل برطرف شود اما] این معنا ندارد. [معلوم می‌شود] تصور نکردیم که می‌گوییم خدا می‌داند یا صادق است یا کاذب. صدق و کذب در [این مواضع] نیست. اگر واقعاً سمنتیک یک چیزی را فرض گرفتیم سه‌ارزشی است، [ اینکه بگوییم] خدا که می‌داند یا کاذب است یا صادق [صحیح نیست چون] خدا می‌داند که نه صادق است نه کاذب. اگر خدا می‌خواهد بداند و شما سمنتیک سه‌ارزشی را فرض گرفتید، دارید از چیزهای واضح فرار می‌کنید. اگر واقعاً در واقع ما سه‌ارزشی داریم، ارزش سوم را خدا می‌داند که نه صادق است نه کاذب. اینطور نیست که شما بگویید خدا می‌داند یا صادق است یا کاذب. این هم مربوط به نظریه‌های معرفتی که وجود متعالی را می‌آورد و می‌خواهد ما را راحت کند که خلاصه یا صادق است یا کاذب. این یک نحو مصادره لطیفی است.

نقد نظریه‌های زبانی راسل

نظریه‌های زبانی که راسل گفت ابهام و دقت برای نمایش‌دهنده‌هاست، نه برای نمایش‌داده‌شده‌ها؛ این از همه عجیب‌ و غریب‌تر است، که شما بگویید ابهام برای نمایش‌دهنده‌هاست. -ایشان در پایان‌نامه مفصل‌تر بیان می‌کند- که نمایش‌دهنده مبهم و نمایش‌داده‌شده غیرمبهم. شما نمایش را درست تنظیم کنید، اگر نمایش‌داده شده غیرمبهم است، پس چرا شما نمایش‌دهنده مبهم دارید؟ شما هم طبق همان چیزی که می‌خواهید نمایش بدهید، نمایش‌دهنده نامبهم قرار دهید. به عبارت دیگر زبانی‌ها می‌خواهند به راحتی صورت مسئله را پاک کنند و می‌گویند نمایش‌دهنده مبهم است. چرا نمایش‌دهنده مبهم است؟ شما عمداً او را مبهم اختیار کردید؟ اگر راست می‌گویید این کار را نکنید که کل ابهام از بین برود؛ ببینید نمی‌توانید. پس معلوم می‌شود ابهام نمایش‌دهنده‌ها هم زیر سر چیزی غیر خودشان است. اگر صرفاً این بود که نمایش داده شده خیلی واضح و آشکار است و هیچ مشکلی نیست، و نمایش دهنده مبهم است، [بیایید] ابهام را برطرف کنید، ببینید نمی‌توانید؛ معلوم می‌شود که ابهام بیش از این است که شما بگویید مربوط به زبان است. در فایل پایان نامه ايشان هم دیدم چنین اشکال‌هایی گرفته‌اند. آن چیزی که زبانی‌ها جلو رفتند و خیلی طرفدار دارد و انواع و اقسام مختلفی دارد،  آن چیزی که فعلاً در شروع کارشان هست این است که از یک چیزی که در ذهن ما صورت می‌گیرد کأنّه  سوء‌استفاده شده و آن این است که در ذهن ما بین نشانه به معنای دالّ مشاعر فیزیکی که ذهن ما آن دالّ را دریافت می‌کند با آن معنایی که در حالت جوش‌خوردگی به این دال می‌چسبد، اینها از این جوش‌خوردگی سوء استفاده می‌کنند، دال را با آن مدلول بالکل برمی‌دارند، [در حالی که] اینطور چیزی نمی‌شود. یعنی از همان کارهایی که راسل در کتابش که در باب دلالت است آورده -که آن کتاب به تازگی ترجمه شده است- در همان کتاب از فرگه نقل می‌کند که فرگه می‌گوید ما سه چیز داریم: دال، معنا و مدلول. دال همان لفظ است، معنا دارد و مدلول  دارد، بعد این را رد می‌کند و این قول را مسخره می‌کند و می‌گوید یعنی چه معنا داریم؟ آخر کار می‌خواهد این نتیجه را بگیرد بعضی دال‌ها داریم که اصلاً معنا ندارد، بی‌معناست. یک دالی داریم اصلاً معنا ندارد، در یک جای خاصی معنا پیدا می‌کند و [در اصل] بی‌معناست. جالب این است خودش در رساله سه یا چهار چیز را می‌گوید که اینها عبارت‌های دلالت‌گر هستند مثل «هرچیزی» «هیچ چیزی» «یک شیء» بعد می‌گوید اینها به خودی خود بی‌معنا هستند؛ اگر بی‌معنا هستند پس چرا سه تا می‌گویی؟ هر سه تا یکی است. واقعاً اگر اینها بی‌معنا هستند، پس چرا می‌گویی سه دلالت‌گر؟

شاگرد: دال‌ها متفاوت است، «هر چیزی» «یک چیزی»

استاد: اگر بی‌معناست پس چرا سه تای اینها یکی هستند؟

شاگرد: به خاطر اینکه شکل یکی «یک چیزی» است و دیگری «هر چیزی».

استاد: [همین که بگوییم «هر چیزی» و «یک چیزی»] پس معلوم می‌شود از حیث معنا دو تا هستند؟ از خود او  قبول ، می‌گوید اینها بی‌معنا هستند، اگر بی‌معنا هستند این لفظ‌ها نباید فرقی داشته باشد. چرا شما سه لفظ می‌گویید؟ یک لفظ بگو. چرا سه تا لفظ می‌گویی؟ من گاهی بعضی از این رساله‌ها و مقالات را می‌خوانم چطور انسان در بحث‌هایی وارد می‌شود و اینطور حرف‌هایی میزند؟ می‌گوید سه تا دلالت‌گر بعد می‌گوید اینها به خودی خود بی‌معنا هستند، پس چرا سه لفظ می‌گویید؟ سه تا لفظ دلالت‌گر به خودی خود بدون اینکه در جمله وارد شوند بی‌معنا هستند؟ پس چرا سه لفظ هستند؟ سه تا را بردار و یک لفظ به جای آنها بگذار. ببین نمیتوانی! ببین سه تا لفظ هستند! «هیچ چیزی» و «هر چیزی» با «چیزی» سه تا هستند. او می‌گوید اینها به خودی خود هیچ معنا ندارند، چرا؟ برای اینکه بعداً دستگاهی به نام فلسفه تحلیلی و x و همه آن مباحث را با مبانی ضعیف درست کند. اینها را قبلاً هم عرض کردم، به تازگی این به ذهنم آمده است یک زمانی بیاید که بشر، به امثال راسل که در قرن بیستم برای او دست می‌زدند، به او بد بگویند، و بگویند راه بشر را دور کردی، من اینطور به ذهنم می‌آید. راه دور کردن خیلی مهم است. یعنی بعدها وقتی مطالب واضح شد، نسل بشر می‌بینند عده‌ای بودند راه را دور کردند. حالا گاهی راه دور شدن‌ها برای جا گرفتن مطلب خوب است، اما گاهی  معطل کرده‌اند، عده‌ای را معطل کرده‌اند، فاصله‌ای با یک حرفهایی به وجود آورده‌اند. مثلاً حرف خوبی فرگه دارد، دال و مدلول حرف‌های واضح است، فطریات ذهن است، اینها را به اینطور اشکالات رد کنند و بعداً فلسفه تحلیلی را در مقابل اینها درست کنند و مدتی عده‌ای را معطل کنند. آیا بعداً این را تعریف می‌کنند و برای چنین فردی دست می‌زنند؟ و هرگز دست نمی‌زنند. به ذهن من اینطور می‌آید که بعدها به جای دست زدن، عکس این را می‌گویند، که شما راه بشر را دور کردید، یک مدتی بدون فایده معطلشان کردید. حالا این حرف درست باشد یا خیر نمی‌دانم، در فضای «جان شیرین خوش است» که چند بار گفته‌ام.

اینکه ما بگوییم نشان دهنده -دال- و اینطور فضاها، دالّ با یک معنای بسیار لطیف و ظریف جوش خورده است. حتی در بحث لغت داشتیم که آنها هم فایل‌های خوبی شد و مباحثه‌اش را کردیم. پدر زبانشناسی دوسوسور بود می‌گفت اصلاً اگر الفاظ نباشد معانی متعین نمی‌شوند، ظهور پیدا نمی‌کنند. آنجا مفصل صحبت شده است.

شاگرد: اللفظ، المعانی.

استاد: بله آن را هم  صاحب اللغة الموحدة می‌گفت. اصلاً اینطور نبود. شواهدی که به ذهن قاصرم می‌رسید مفصل عرض کردم دال بر این است که اصلاً موطن معنا موطن استقلال است، برای خودش دستگاهی دارد، بله در اینکه الفاظ کمک می‌کنند که آن حیثیات معانی ظهور کند ما شکی نداریم، اما اینطور نیست که بگوییم اصلاً اگر الفاظ نبود معنا هم نبود. لفظ و معنا به گونه‌ای هستند که لفظ همان معناست، اینطور نیست. از بس معنا برای درک ذهن لطیف است، در لفظ فانی می‌شود، از این فنا هم سوء استفاده کرده اند  و می‌گویند فلسفه تحلیلی، يا نشانه گر بی‌معناست و از این دست مطالب.  یک وقت باید مفصل این مطالب را مباحثه شود که ببینیم چطور واضحاتی اینطور شده است.

واسطه‌ی لطیف معنایی

 بعضی رساله‌های متأخر را نشده ببینم، بعضی که دیدم خوب است و دقت کرده‌اند که وقتی آدم می‌بیند آرام می‌گیرد که پنبه اینها را زده‌اند که اینطور نیست که شما می‌گویید. آن چیزی که من می‌خواهم عرض کنم این است؛ آن چیزی که به ذهن قاصر من می‌آید نه نظریه‌های زبانی، نه معرفتی، و نه جهانِ باقی به این نحو که این سه تا بیان شد که گفتم هر یک [را اگر به تنهایی ببینیم] قانع می‌کند، به خاطر این است که هیچ یک از اینها واقعیت مطلب را بیان نمی‌کند. باید یک چیز چهارمی باشد که ابهام از کجا ناشی شده است؟ منشأ ابهام کجاست؟ قبلاً هم مطالبش را عرض کردم. ما در اینکه، دلالت‌گری از عالم لفظ و خط و امثال اینها داریم. سیمبل‌ها و نمادهایی که دال هستند و از اینکه اینها مدلول مستقیم‌شان که می‌گوییم معنا، آن یک معنای لطیف بسیار ظریفی است که ذهن ما با آنها جوش خورده است. به اصطلاح اصولی خودمان موضوع و موضوع له است؛ لفظ موضوع و موضوع‌له، لفظ واصف و موصوفش، اگر بخواهیم هر لفظی را وسیع‌تر بگوییم تا الفاظ مرکب را هم شامل می‌شود، موضوع و موضوع‌له را که می‌گوییم فقط مفردات را می‌گیرد، به ذهنم می‌آید برای اینکه الفاظ مرکب را بگیرد باید بگوییم واصف و موصوف که حتی جمله را می‌گیرد -خود جمله یک نحو واصف است- واصف و موصوف، واصف یک نماد است، دال است، موصوف از سنخ معناست، از سنخ جهانِ واقع نیست، جهانِ واقع مدلول بالعرض است، مدلول با واسطه آن معناست، این معنا بسیار ظریف‌ و واسطه است بین بدنه‌ی لفظ و بدنه‌ی مکتوب که نماد است، با آن بدنه‌ی شیء خارجی؛ وقتی شما می‌گویید «زید»، می‌گویید اين «زید» اسم است برای پسر فلانی در خارج، ببینید یک واسطه‌ی لطیف را انداختیم. «زید» یک لفظ است که از دهان بیرون می‌آید، طبیعی دارد و درست است، «زید» خارجی هم جهان خارج است، همان کسی است که در خارج است؛ ولی لفظ «زید» نمی‌تواند با بدنه‌ی «زید» مرتبط شود. این یک اشتباهی است که صورت می‌گیرد به خاطر اینکه این واسطه بسیار ظریف است. لفظ زید با معنای زید جوش می‌خورد. اگر لفظ زید را می‌توانستید با خارج پیوند دهید که کاری نداشت که آن لفظ را با یک چیز خارجی برای همه، جوش دهیم. چرا می‌گویید دلالت، شرطی شدنِ ذهن آگاه به دال و مدلول است؟ شما باید زید را بشناسید، لفظ زید را هم بشناسید، در ذهن شما یک معنا تشکیل می‌شود، معنایی که دوسوسور اسمش را نشانه می‌گذاشت؛ می‌گفت آن حالت جوش خوردگیِ لفظ و معنا، که آن خوب بود.

شاگرد: یکطور مجموع لفظ و معنا را ظاهراً می‌گفت.

استاد: بله مجموع، می‌گفت وقتی نشانه است که جوش بخورد. مانعی ندارد، مجموعش به عنوان جوش خوردگی برای هر ذهن خاص بود. ما تا یک ذهنی نداشته باشیم نشانه نداریم، درست است؛ اما بدون اینکه ذهن داشته باشیم آن نشانه گر و طبیعی‌اش را داریم، جهان خارجی هم داریم، آن معنا را هم داریم، ولو آن معنا از حیث طبیعی‌اش به ذهن خاصی جوش نخورده است، ولی از آن حیثی که بخواهد با یک دالی با هم بشوند چرا، حتماً به ذهن خاصی جوش خورده است. این چیز لطیف را که مفهوم زید بود، معنایی از زید بود که با لفظ زید جوش می‌خورد بعد زید خارجی هم بود. در اینجا از اینها نباید غضّ نظر کرد.

شاگرد: دلیلش چیست؟ چرا می‌گویید حتماً یک معنایی داریم که واسطه است؟

استاد: خیلی روشن است، به خاطر آنجایی که ما چیزهای جهان خارج به آن صورت نداریم، این معنا خودش را نشان می‌دهد، چه برسد که بعداً برسیم به حرف …. و اينهايي که آن را رد می‌کنند، ما می‌گوییم که این زوج جوان اسم فرزندشان را «علی» گذاشتند ولی هنوز اولادی ندارند. یک چیزی هست که همه عرف می‌فهمد، الان که می‌گویم اسم فرزند آنها «علی» ا‌ست یک معنایی درک می‌کنم، از اینکه کسی باشد که اسمش «علی» باشد ولی آنکس نیست. آن وقتی هم که موجود شد، لفظ «علی» فرقی نکرده، معنایش هم همان است، یعنی کسی که اسمش »علی» ا‌ست، حالا فعلاً مصداق پیدا کرد  به یک موجود خارجی  وصلش می‌کنند. مثال‌ها زیاد است، از بس اینها واضح است رغبت نمی‌کنم تفصیل بیشتری عرض کنم.

شاگرد: همین جا  می‌گویند لفظ «علی»، معنایش چیست؟

استاد: خب اگر يك لفظ است باید با «حسن» هم فرقی نکند، باید با پسر عمرو هم فرقی نکند. اگر واقعاً لفظ است، لفظ با لفظ که فرقی ندارد. این چه حرفی است که ما بگوییم اینها فقط لفظ است. لفظ که یک صوت است. [اگر اینطور بود] باید صدایی که از برخورد دو چیز درمی‌آید با «زید» یکی باشد!  یکی است؟ الان این «علی» که می‌گوییم اسم فرزندشان را گذاشتند -و حال آنکه هنوز چیزی نیست- با یک صدایی که از برخورد دو چیز درمی‌آید [باید تفاوتی نکند] هردو تا صداست، صوت است دیگر، صوت هم صوت است. ولی شما می‌بينيد اینها فرق دارد، اینطور نیست که فقط لفظ باشد و سراغ جهان خارج برود، همین که اینها می‌گویند. زبان است و قواعد زبانی و واقعیات؛ در این بین، دستگاهی را که منطق به پا می‌کند، معانی به پا می‌کند همه را بریده اند.

منشأ اصلی ابهام

من مقصود خودم را بگویم، بعد توضیح ایشان را روی عبارتشان که در پایان‌نامه‌شان آورده‌اند توضیح دهم. حالا من مقصود خودم که در ذهن دارم را بگویم که روی آن تأمل کنید: نظری که این است، ابهام ناشی از این است که ما یک معانی داریم که آن الفاظ دال بر آن است، آن معانی دال واقعی است، آن معناست که دارد واقعیات را نشان می‌دهد نه لفظ، کجا لفظ انسان می‌تواند واقعیت انسان را نشان دهد؟ کجا لفظ اورست می‌تواند واقعیت اورست را نشان دهد؟ لفظ که کاره‌ای نیست، لفظ لفظ است. شما لفظ را با یک معنای لطیفِ ذهنی جوش می‌دهید، آن معناست که دارد به واقعیت خارجی اورست اشاره مي‌کند نه لفظ. لفظ را که نمی‌توانید جوش ‌دهید. اگر این فضا شد آن وقت می‌گوییم که معانی با واقعیت خارجی، یک نحو نمایشگری دارند، این می‌خواهد آن را نشان ‌دهد. در نمایشگری، نمایشگرها در تطابق نمایش دهنده‌ها ـ که نمایش دهنده معناست ـ با نمایش داده شده؛ اینجا مراحلی پیش می‌آید که سبب ابهام می‌شود. یعنی شما وقتی می‌خواهید با نمایش دهنده، نمایش داده شده را نمایش دهید، نه ابهام زیر سر نمایش دهنده است، نه ابهام زیر سر نمایش داده شده، ابهام زیر سر تطابق این دو تاست، و لذا در آنجایی که این نمایش دهنده، می‌خواهد غیر نمایش داده شده را برساند، سر سوزن ابهام معنا ندارد. اما وقتی می‌خواهد با آن متطابق شود، که قبلاً عرض می‌کردم یعنی بین‌الحدَّین، نمایش دهنده ناظر می‌شود به بین‌الحدّینِ نمایش داده شده، سرو کلّه ابهام پیدا می‌شود، پس منشأ ابهام چیست؟ رابطه‌ی تطابقی نمایش دهنده با نمایش داده شده، در اینجا ابهام پیدا می‌شود. چرا ابهام پیدا می‌شود؟ به خاطر اينكه ذهن ما نمایش دهنده را برای نمایش داده شده، طوری که بستر نمایش داده شده گسترده است، نمی‌تواند همه واقع را بیاورد و به شما نشان دهد؛ می‌خواهد با این مفاهیم نشان دهد، طیف‌بندی می‌کند، رده‌بندی می‌کند، سعه و ضیق در نظر می‌گیرد. با این خصوصیات، ابهام پدید می‌آید. حال اگر شما بروید در این معانی که ذهن ما با ترکیب‌ طبایع -که قبلاً هم گفتم که همه اینها باید دست به دست هم بدهند- با ترکیب طبایع، معانی که درست می‌کند تا واقع را نشان دهد، فوری انسان می‌فهمد ابهام از کجا ناشی می‌شود. الان شما می‌توانید معانی مختلفی برای نشان دادن اورست قرار دهید؛ معانی مرکب، واصف‌ها، توصیفگرهای مرکب. یکی اینکه می‌گویید قله اورست، دیگر اینکه می‌گویید کوه اورست، سوم می‌گویید منطقه‌ی اورست. شما اورست را چه کار کرديد؟ اورست از اول یک لفظ بوده، یک معنا به ازاءش جوش دادید که مربوط است به یک محدوده‌ی بین‌الحدینی که بیرون این بین‌الحدین خیلی روشن است. یعنی وقتي شما می‌گویید اورست یک معنا دارد . این معنا هرگز مثلاً اقیانوس اطلس را نمی‌رساند. این معنا را وقتی با آن می‌سنجید، چرا؟ چون این بین‌الحدّین چیزی از جهان واقع را دارد می‌گوید که از آنها بیرون است، اما وقتی به بین الحدینش منعطف می‌شوید، می‌بينيد بین‌الحدین را یک طیف خاصی و محدوده‌ای از واقعیت را در نظر گرفته که این وسیع است، در این وسعت ابهام پدید می‌آید. پس ما جا را گم نکنیم و سراغ صدق و کذب و دلالت‌گر و جهان واقع برویم، ابهام برای آنجا نیست. آن روز هم عرض کردم خود لفظ ابهام، خاستگاهش برای ذهن است، از این حیث هم چیزی که الان عرض می‌کنم مانعی ندارد، ابهام به همان معنایی كه تا حالا بود جلو برویم. پس منشأ ابهام چیست؟ منشأ ابهام، رابطه‌ی تطابقی نشان دهنده با نشان داده شده است. منشأ ابهام اینجاست، منشأش جهان واقع نیست، بله جهان واقع وسیع است، خود وسعت او که صرفاً منشأ ابهام نیست. دلالت‌گرها متعدد هستند، قواعد زبانی هم دارند، بله اما اینها که مهم نیست، شما هرطور بخواهید دلالت‌گرهای مختلف ایجاد می‌کنید. با دلالت‌گرها یک چیز ظریفی جوش می‌خورد که آن معنا است،  معانی و طبایع هستند؛ [ابهام] زیر سر اینهاست. اینها وقتی می‌خواهند جهان واقع را ساماندهی و مرزدهی و طیف‌بندی کنند، در مرزبندیِ خود اینها هم ابهام نیست، چون خود مفهوم -هر مفهومی- واضح است. چیزهایی که ایشان رد می‌کند، رد مي كند  جهان واقع را، رد ایشان وارد نیست -پایان‌نامه را بعد می‌خوانیم و خدمتتان عرض می‌کنم- ایشان می‌گوید شیء [و بقیه کلمات] که مبهم نیستند، معلوم است که اینها مبهم نیستند. اینها الفاظی هستند که نفس معانی لطیفه به ازاء اینهاست و فی حد نفسه هم معانی واضح است، پس ابهام از کجا می‌آید؟ از تطابق. می‌خواهد که این مفهوم در بین‌الحدین با کل این طیف، مطابقه انجام دهد، از اینجاست که ابهام پدید می‌آید. حالا پیش  تر می‌رویم اگر این حرف درست باشد، پیش تر که برویم زوایای خاص بحث خودش را نشان می‌دهد. فعلاً مثل اول راه اتوبانی است که می‌خواهید وارد شوید، آیا می‌خواهید به شرق بروید یا به غرب؟ آنکه عرض من است این است که از کجا ناشی می‌شود؟ از رابطه‌ی بین دلالت‌گر، آن هم معنایش نه دلالت‌گری که راسل می‌گوید. آن که هیچ، مهم آن معنای لطیفی است که با این دلالت‌گر جوش می‌خورد، از رابطه بین این معنای دلالت‌گر با مدلول نفس‌الأمری -که آن را بعداً عرض می‌کنم، نه مدلول از جهان فیزیکی خارج- مدلول به معنای نفس‌الأمر و واقعیتش، که بیرون از معناست، معنا که در اینجا می‌گوییم یعنی آن چیزی که ما را سراغ مدلول نفس‌الأمری می‌برد. رابطه این دو تا سبب ابهام می‌شود. حالا این رابطه چیست؟ چطور می‌خواهیم بعداً توضیح دهیم جای خودش می‌رسیم. این عرض من می‌خواستم سریع بگویم تا وقت نگذرد، روی این تأمل کنید ببینید به هیچ کدام از اینها برمی‌گردد؟ البته من منکر نیستم که اینها هم می‌خواهند همین را بگویند، چون ذهن هر متفکری با ارتکازات خودش تلاش می‌کند که سر و سامان دهد، ولی حرف و نقطه‌ی اصلی منشأ ابهام را کجا قرار دهیم [مهم است و اختلافی است، یکی می‌گوید:] جهان واقع، اما جهان واقع که مبهم نیست، اشکالات وارد می‌شود؛ زبان و قواعد زبانی در رابطه‌ی با اشیاء واقعی، آن وقت صدق و کذب برای نشان دهنده می‌شود، اصلاً ابهام برای آن است؛ در صورتی که اینطور نیست، شما بخواهید نشان دهنده را غیر مبهم کنید نمی‌توانید. راسل گفت: «ابهام و دقت صفت نمایش دهنده‌ها، مانند زبان هستند و نسبت دادن ابهام و دقت به نمایش داده شده» اگر راست می‌گویی این را برطرف کن. همین که ایشان می‌گفت «در زبان دقیق علم» -یادتان هست- اگر شما راست می‌گویید این را برطرف کنید، یعنی نمایش دهنده را؛ ببینید نمی‌توانید. این برای  آن است که صرفاً ابهام ناشی از این نیست، طیف وسیع جهان واقع و عدم امکان نمایش همه‌ی آنها توسط یک نمایش دهنده و ترفند ذهن برای اینکه معنای لطیف [درست کند] و الّا یک لفظ «زید» که کاری ندارد، لفظ «زید» که یک لفظ است. آن معنای لطیفی که طیف‌بندی می‌کند و رده‌ها را نشان می‌دهد، شما وقتی می‌خواهید بین این معنای لطیف با آن طیف وسیع واقعیت رابطه برقرار کنید، تطابق بدهید، ابهام از اینجا پدید می‌آید،-بین الحدین-، وقتی این توصیف‌گر می‌خواهد بین‌الحدین را برساند، ابهام از اینجا می‌آید. همینطور توصیف‌گر وقتی می‌خواهد بیرون بین‌الحدین را از خودش جدا کند، بسیار واضح است، هیچکس و احدی در آن ابهام ندارد.

حالا برگردیم بحث چهارشنبه که بحث خیلی خوبی بود که شما فرمودید اینهایی که طرفدار نظریه‌های زبانی هستند، اصلاً دیدگاه‌شان این است که واقعیت از همان اجزاء بنیادینی است که هیچ فرقی هم با همدیگر ندارند، همه علی‌السویه هستند و بعداً در اثر چیزهایی که ذهن ما، دسته‌بندی‌هایی که فقط ذهن انجام می‌دهد، الفاظ مختلف برای اینها به کار می‌برد؛ که عرض من این بود در همان دیدگاه، ما به جایی می‌رسیم که ناچار هستند الفاظ مختلف به کار ببرند، الفاظی که واقعاً دو کوچه از مدلول، دو حوزه از مدلول را می‌رساند. آن روز بحث در مورد اینجا بود. حالا من اشارتاً عرض میکنم برای بحثهای خیلی خوبی که دنبال‌گیری آن به عهده‌ی ذهن شریف خودتان. ببینید ما حتی اگر برویم در فضای ذهنی یک ماتریالیستِ محض قرن نوزرهم – قبل از شکسته شدن اتم و این مباحث و قبل از مدل تامسونی- مثلاً در فضای ذیمقراطیسی و  اَتُميسم دالتونی باشیم كهصرفاً اجزاء کوچک -که البته خود آن قديمی‌ها انواع و اقسامی داشته‌اند- عده‌ای می‌گفتند این ذرات بنیادین ولو نشکن هستند و هیچ وقت نه پدید آمده‌اند و نه از بین می‌روند، ازلی و ابدی هستند، ولی باز با همدیگر فرق می‌کنند؛ یکی مخروط است، یکی هرم است، یکی کره است. اینطور بودند. اگر اینطور بگوییم که کار از نظر بحث آسان‌تر است، ما می‌رویم بدترین نوعش را فرض می‌گیریم که ماتریالیست محض باشد که همه ذرات کروی متشابهی که هیچ فرقی با هم ندارند، و روی دیدگاه ماتریالیستی از ترکیب همین اجزاء اولیه‌ای‌ که هیچ تفاوتی با همدیگر ندارند بخواهد توجیه کند. این رادیکال‌ترین دیدگاه ماتریالیستی در فضای خودشان می‌شود که آن کسی که خیلی ماتریالیستی باشد، این بهترین انتخاب نظر برای اوست. در این فضا دقت کنید از همان پایه‌ی اولیه رو به بالا شروع می‌کنیم. يعنی می‌رویم در فضایی که هنوز هیچ ترکیبی صورت نگرفته که تا ذهن ما بخواهد بگوید سفید، سیاه، بزرگ، کوچک و قد و غیره؛ در آنجا و در همان فضای محض می‌بينيد باز مفاهیمی نیاز داریم  الفاظی که حرف بزنند. می‌گویید یک ذره با ذره‌ای دیگر فاصله دارد، فاصله دارد یا ندارد؟ دو ذره در یک فضايی واقع شده اند که در اثر حرکت به هم نزدیک شده و ترکیب می‌شوند. الفاظی که من به کار بردم یک واقعیتی را می‌رساند ولو در ذهن ما نباشد، هیچ کدام اینها را با ذره نمی‌توانید تشکیلش دهید؛ یعنی نزدیک شدن، فاصله، مکان، حرکت، همه اینها چیزهایی هست  -که قبلاً عرض کردم نمی‌دانم جزوهاش سر رسید یا نه- آن زندیق‌هایی که بحث‌های مفصل دارند به صورت واضح اگر اینها را پیش ببرید و اتفاقاً خوشبختانه امروز زبان‌های برنامه‌نویسی خیلی کار را راحت کرده است؛ يعنی کسی که ذهنش امروزی باشد و با زبان برنامه‌نویسی آشنا باشد، مثلا کلاس را با اینستانت به کار می‌برد، کاملاً فرقش را می‌فهمد. شما اگر در فضای ذرات بنیادین بخواهید برنامه‌ای بنویسید برای اینکه آن فضا را ترسیم کنید، چند تا کلاس درست می‌کنید که این کلاس خصوصیاتی دارد، که این خصوصیات به آن اینستانت شما باید توجیه شود. شما نمی‌توانید با یک کره‌ی ذره‌ی بنيادين محض، فاصله را توجیه کنید، ولی فاصله یک خصوصیتی‌ برای کلاس است. باید برای آن یک کلاس درست کنید، یا اگر شیء‌ای است باید پروپرتیز و خصوصیتش را تعریف کنید، چاره‌ای ندارید؛ [در حالی که] هیچ توجیهی برای آن ندارید. و لذا آن روز عرض کردم بعدی‌ها که خواستند این چیزهای ابتدایی، حتی خواض فیزیکی‌اش را توضیح دهند، با حرکت دورانی، با اسپین حرکت وضعی، هرکدام از اینها را توجیه می‌کنند. مثلاً فلان خاصیت از اسپینش است، چاره‌ای نبوده است؛ یعنی می‌بینند که غیر این ممکن نیست. و لذا دیدگاه اصلی ماتریالیست‌ها برای آنها چیزی مفتضحی می‌شود.

حالا به فلسفه تحلیلی برگردیم،  شما می‌گویید دو ذره از هم فاصله دارند؛ چون کلمه‌ی «فاصله» دال هست یا نیست؟ یعنی اگر ذهن شما نبود این فاصله نبود یا بود؟ فاصله بود و این چیز روشنی است. ذهن شما هم نباشد فاصله بین دو ذره بود، فاصله زیادتر و کمتر می‌شود ربطی به ذهن شما ندارد. دو تا ذره فاصله‌اش بیشتر و کمتر می‌شود. سؤال این است: الان لفظی که دلالت بر ذره می‌کند، با لفظی که بر فاصله‌ی بین دو ذره دلالت می‌کند، دو تا مدلول دارد یا ندارد؟ دو سنخ هستند یا نیستند؟ هستند. چطور شما می‌خواهید بگویید -بحث آن روز که بیان شد- که شیرینی و اينها را  صرفاً ذهن ما درست کرده است؟  نه، ذهن ما دارد یک چیزی را درک می‌کند. يعنی وقتی ذهن ما برای فاصله بین دو ذره دال می‌آورد با آن وقتی که دال می‌آورد برای خود ذره، دو تا هستند، مدلول‌ها دو تا هستند.

شاگرد: اما هیچکدام از اینها منشأ ابهام می‌تواند باشد؟ با این قضیه همه چیز تقلیل پیدا کرد. یکی از نظریات که مدتی در ذهن‌ها بود همین تقلیل‌گرایی بود، می‌گفتند ما همه چیز را به عنوان سیستم‌هایی در نظر می‌گیریم که می‌توانیم تقلیلش دهیم به یکسری چیزهای بنیادین.

استاد: فرو کاستن به ….

شاگرد: بله، تقلیل‌گرایی یا فروکاستن، وقتی ما آنها را به سیستمی از مجموعه‌ی ذرات فروکاستیم، یا به فرمایش شما چیزهایی مثل حرکت، فاصله و امثال اینها به کار می‌آید، اما تمام اینها با آن دیدگاه، یکسری مفاهیم ریاضی است، در مفاهیم ریاضی هم که به قول ایشان هیچ ابهامی نیست.

استاد: حرکت ریاضی نیست، ولی ذره را باید متحرک فرض بگیریم. حرکت مفهوم ریاضی نیست، حرکت در فیزیک است، ریاضیات مجرد است، اصلاً حرکت از موضوع مکانیک است.

شاگرد: بخشی که مربوط به اصل حرکت است بحث سينماتیک است که عملاً به بحث‌های هندسه برمی‌گردد

استاد: سينماتیک نگاشت مکانیک در هندسه است، خودش هندسه نیست.

شاگرد: تنها چیزی که در آنجا نیست بحث زمان است.

استاد: یعنی سينماتیک حرکت، نگاشت مکانیک در هندسه است، هندسه به کمک آن می‌آید، نه اینکه خودش هندسی باشد.

شاگرد: اما اساس قضیه باز مفاهیمی می‌شود که ما حداکثر چیزهایی مثل زمان و چیزهایی شبیه به این را وسط آوردیم که تمام اینها چیزهایی است که می‌توانیم از ابهام تهی‌ کنیم. من با حدس عرض کردم شاید نگاه آقایان چنین چیزی باشد اینکه می‌گویند: جهان خارج هیچ ابهام ندارد، یعنی وقتی با دید واقعی به آن نگاه می‌کنیم و دیدگاه واقعی آنها هم همین  دیدگاه فروکاسته است، وقتی اینطور نگاه کنیم هیچ ابهامی ندارد.

استاد: الان ببینید ابهام هست یا نیست، چیزی که الان گفتم در همین مثال پیاده می‌کنیم: ذهن ما می‌آید یک لفظی قرار می‌دهد، لفظ یا کتابت، مهم نیست، دال و سیمبل که مهم نیست. مهم این است ذهن ما در آن فضای نفس‌الأمری اصلی که ذرات بودند، یک واقعیتی را می‌بیند که خلاصه یک بُعد یا چیزی بین دو ذره هست که کم و زیاد هم می‌تواند بشود. یک نمایشگر از حیث معنا به نام فاصله درست می‌کند -که لغت آنها نمی‌دانم چیست و چند تا لغت دارند و برای فاصله چیز دیگری می‌گفتند-

شاگرد: اِستَنس.

 استاد: بله استنس به معناي فاصله، و برای فضا هم که اسپیس می‌گفتند. حالا در مورد فاصله، الان لفظ فاصله و لفظ کذا که مهم نیست، آن چیزی که ذهن ما برای مدیریت آن اجزاء بنیادین به کار می‌برد مهم است، الان فاصله مفهوم روشنی است یا خیر؟ اگر فاصله را به معنایی مقابل ذره در نظر می‌گیرید خیلی روشن است، فاصله یعنی فاصله نه یعنی ذره. اما اگر در اندرون خود فاصله بروید، بین‌الحدین، فاصله یعنی چقدر؟ باز درستش کردیم، فاصله یک سانت، دو سانت، ده سانت؟ -هرچیزی ممکن است- «هرچه» مبهم است یا مبین است؟

شاگرد: در آن مفهومی که می‌خواهد برساند مبهم نیست.

استاد: احسنت یعنی وقتی می‌خواهد از ذره جدایش کند روشن است، اما وقتی می‌خواهد بگوید چقدر، چقدر مبهم است.

شاگرد: قرار نیست بگوید چقدر.

استاد: قرار نیست بگوید ولی هست، ما همین را ترفند ذهن می‌گوییم. يعنی ذهن کاری می‌کند، چون قدرت ندارد همه فاصله‌ها را بگوید. در نفس‌الأمر ذرات، فاصله‌ها مختلف هستند، او می‌آید رده‌بندی می‌کند، یک مفهوم برای خود ذرات و ذاتشان درست می‌کند، یک مفهوم برای همه فاصله‌ها درست می‌کند.

شاگرد: مشکل فاصله نیست. در مثالی که زدید تنها چیزی که این وسط می‌تواند بسط پیدا  بكند این است که دور هستند یا نزدیک. مفاهیمی مثل دور و نزدیک اینطور هستند.

استاد: بعدش پیدا می‌شود، صبر کنید.

شاگرد: اما اگر ما همان جا ملتزم به فاصله بمانیم، فاصله را هم عملاً بگوییم چیزی است که مثلاً با یک واحد خاصیت مثل آنگستروم می‌سنجیم، بحث دور و نزدیک اینجا مهم نیست، اصلاً از دور و نزدیک حرف نمی‌زنیم، می‌گویم دو تا ذره‌ای که با هم فلان انگستروم تفاوت دارند، یا اگر بخواهیم با زبان خودمان بگویم مثلاً فلان میکرون یا فلان مقدار ضربدر ده به به توان منفی ده میکرون است، مشکلی نداریم، چه ابهامی می‌خواهد به وجود بیاید؟ در نهایت می‌گویید واحدتان بزرگ است که در اینصورت واحد را کوچکتر و کوچکتر می‌کنیم.

استاد: تا بی‌نهایت، این از جاهایی است که تا بی‌نهایت هم می‌رود. الان این یک فاصله‌ای است بین این دو، فاصله چه زمانی از بین می‌رود؟ تا بی‌نهایت از بین نمی‌رود. این خیلی مبیّن است، شما می‌خواهید دو نقطه  و دو ذره را به هم برسانید، فاصله را تعریف کردیم، می‌خواهیم فاصله به صفر برسد، چه زمانی می‌رسد؟ واحدها را تعیین کنید؛ تا بی‌نهایت می‌رود و نمی‌رسد. این مفهوم خیلی روشن است؟! می‌گویید چه زمانی این فاصله تمام می‌شود؟ می‌گویید تا بی‌نهایت تمام نمی‌شود.

شاگرد: چرا تمام نشود؟

استاد: واحد شما چه زمانی به جزء لایتجزی می‌رسد؟ هیچ‌وقت.

شاگرد: به جزء لایتجزی نرسد، ما که کاری به آن نداریم.

استاد: می‌خواهیم فاصله را برداریم.

شاگرد: الان وارد بحث شبهه زنون نشویم.

استاد: شبهه برای همین ابهام است. اتفاقاً من همین را می‌خواهم بگویم. چون مفهوم فاصله‌ی شما ابهام دارد، مجال برای زنون باز می‌شود تا پارادوکس درست کند، همین صحبت است. شما مفهوم فاصله‌ای را انتخاب کردید که مجال می‌دهد به دست زنون بگوید فاصله تا بی‌نهایت است و به هم نمی‌رسند.

شاگرد: فرض کنید اگر من بین دو ذره یک سانتیمتر فاصله داشته باشم، و این ذرّه این فاصله یک سانتی‌متری را در یک ثانیه بپیماید، این معلوم است در یک ثانیه به هم می‌رسند. اصلاً نیازی نیست بگویم بین اینها چه شد؟

استاد: خود یک ثانیه یکی از مشکل‌ترین چیزهای ابهام است، زمان که از کم متصل واحد گرفتیم تا کار این را به سرانجام برسانیم. حالا این زمینه‌ساز بحث‌های چهارشنبه است و روی آن فکر بکنید، اینها بحثهای مبنای بسیار خوبی است اگر مبادی آن صاف شود.

«و الحمد لله رب العالمین و صلّی الله علی محمّد و آله الطیبین الطاهرین»

کلیدواژه: پارادوکس خرمن، ابهام، مبهم، ریشه‌ی ابهام، گزاره‌نما، سمنتیک، سه ارزشی، نظریه‌های زبانی، دلالت‌گر، فلسفه‌ی تحلیلی، دال، مدلول، معنا، مفهوم، واصف، موصوف، موضوع، موضوع‌له، مدلول بالذات، مدلول بالعرض

اعلام: راسل، فرگه، دوسوسور

[1] مقاله‌ی «ابهام و پارادوکس خرمن»، ص19

[2] مقاله‌ی «ابهام و پارادوکس خرمن»، ص20