بسم الله الرحمن الرحیم

موافقت با کتاب و مخالفت با عامه؛ ممیّز حجت از لاحجت در دیدگاه آخوند

و منه قد انقدح حال سائر أخباره مع أن في كون أخبار موافقة الكتاب أو مخالفة القوم من أخبار الباب نظرا وجهه قوة احتمال أن يكون الخبر المخالف للكتاب في نفسه غير حجة بشهادة ما ورد في أنه زخرف و باطل و ليس بشي‏ء أو أنه لم نقله أو أمر بطرحه على الجدار و كذا الخبر الموافق للقوم ضرورة أن أصالة عدم صدوره تقية بملاحظة الخبر المخالف لهم مع الوثوق بصدوره لو لا القطع به غير جارية للوثوق حينئذ بصدوره كذلك و كذا الصدور أوالظهور في الخبر المخالف للكتاب يكون موهونا بحيث لا يعمه أدلة اعتبار السند و لا الظهور كما لا يخفى فتكون هذه الأخبار في مقام تميز الحجة عن اللاحجة لا ترجيح الحجة على الحجة فافهم[1].

«و منه قد انقدح حال سائر أخباره مع أن في كون أخبار موافقة الكتاب أو مخالفة القوم من أخبار الباب نظرا»؛ در عبارت صاحب کفایه «ان» و هم «کون» داریم. «نظراً» اسم «ان» است که در آخر کار آمده است. «کون» هم که خبر بوده، جلو آمده، که برای خودش هم یک اسم و خبر دارد. بین «ان» و اسم آن، یک اسم و خبر  – یعنی خبر مجموع و خبر جزئی- فاصله شده است؛ «مع ان نظرا فی کون اخبار موافقه الکتاب و مخالفه القوم من اخبار الباب.» «من اخبار الباب » خبر «کون» است. «اخبار» هم مضاف الیه «کون» می‌باشد و به‌منزلۀ اسم آن است.

«وجهه قوة احتمال أن يكون الخبر المخالف للكتاب في نفسه غير حجة»؛ اصل این حرف خوب است. جلوتر هم صحبت شد. ایشان می‌فرمایند موافقت و مخالفت کتاب جزء ترجیحات نباشد، بلکه جزء ممیزات است. ممیز با مرجّح دو چیز متفاوت‌اند. در ممیّز، دیگری شانیت حجیت ندارد؛ اما در مرجح، دیگری فی حد نفسه-لولا المعارضه- شانیت حجیت را دارد، اما فعلاً -عند المعارضه- رجحان با این است.

ایشان می‌خواهند این را اشکال مطرح کنند که روایاتی که مربوط به مخالفت و موافقت کتاب است، در آن‌ها حالت ترجیح نیست. پس وجه آن چیست؟ «وجهه قوة احتمال أن يكون الخبر المخالف للكتاب في نفسه غير حجة»؛ از کجا می‌گوییم؟

«بشهادة ما ورد في أنه زخرف و باطل و ليس بشي‏ء أو أنه لم نقله أو أمر بطرحه على الجدار»؛ از این‌ها معلوم می‌شود که اصلاً این خبر درست نیست، «لم نقله»، نه این‌که برای ترجیح باشند.

«و كذا الخبر الموافق للقوم»؛ یعنی موافق عامه هم ممیز حجیت است، نه برای ترجیح. البته از مخالفت کتاب مقداری ضعیف‌تر است که آن را توضیح می‌دهند. ایشان می‌گویند وقتی روایت می‌آید اگر اصل دلالتش روشن باشد و سند آن هم خوب باشد، «اصالة عدم صدوره للتقیه» حاکم است، تقیه باید محرَز شود، یعنی شرایط خاصی بوده که تقیه شده است والّا اصل عدم تقیه است. ایشان می‌فرمایند وقتی که تعارض شد و یک روایت موافق عامه و دیگری مخالف عامه است؛ خود همین مخالفت، اصالت عدم صدور از روی تقیه را در روایتی که موافق عامه است، از بین می‌برد، زیرا اصل نمی‌تواند با اطمینان مبارزه کند. ما در اینجا اطمینان داریم که مخالف آن روایت آمده است. پس در روایتی که موافق بوده، با اینکه ‌اصل عدم صدور آن از روی تقیه است؛ اما این اصل در اینجا نمی‌آید، چون اطمینان بر خلاف آن است. ایشان این جور می‌فرمایند.

«ضرورة أن أصالة عدم صدوره»؛ در خبر موافق «تقية بملاحظة الخبر المخالف لهم»؛عامه «مع الوثوق بصدوره»؛ وثوق به صدور خبر مخالف؛ یعنی اطمینان داریم که خبر مخالف صادر شده است. «لو لا القطع به»؛ در جایی باشد که قطع نداشته باشیم که خبر مخالف صادر شده باشد «غير جارية»؛ در این صورت اصالت عدم صدور تقیةً جاری نیست.

«للوثوق حينئذ بصدوره كذلك»؛ زیرا از این طرف وثوق داریم که تقیةً صادر شده است چون به صدور خبر مخالف وثوق داریم. «مع الوثوق» این وثوق دیگر را درست کرد، این وثوق ها با هم است. هر انسانی دو ذهن ندارد، یک ذهن است. اطمینان دارم که حضرت خبر مخالف عامه را فرموده‌اند. از این اطمینان این حاصل می‌شود که خبری که موافق قوم بوده، تقیةً است. معنا ندارد که مخالف قوم بگوید. چرا مخالف قوم را بگویند؟ چه وجهی دارد با این‌که آن‌ها چیز دیگری بگویند و با این‌که در آن خطر است و خلاف حکم الله هم باشد، حضرت چیز دیگری بگویند؟ وجهی ندارد.

شاگرد: خلاف حکم الله نه، ولی مثلاً به این نحو بگوییم که واقعاً حکم الله مخیر به این دو ‌باشد، اما به این خاطر که مؤمنین بین خودشان طوری رفتار کنند که عامّه احساس تمایز کنند، این‌گونه گفته شده است.

اصاله التعیین، مبنای قول به عدم صدور موافق عامّه و نقد آن

استاد: بله، این فرمایش مبتنی‌بر اصاله التعیین است که آیا اصل در حکمی که می‌آید بر تعیین است یا بر تخییر؟ در اصول الفقه بود. اطلاق الصیغه یقتضی التعیینیه او التخییریه. بحث‌های خوبی بود.

شاگرد: بر فرض که اصل تعیین باشد ولی اصل است …. .

استاد: شما بنابر تعیینیت صحبت کردید. برای این‌که مقابل آن حرف را بزنید، مقابل تعیین صحبت کردید. اگر بگوییم اصل تعیین است چطور می‌شود؟

شاگرد: وقتی این دو روایت آمد از کجا معلوم که خلاف اصل نباشند؟ بالفعل دو روایت داریم و قرینه‌ای هم نداریم که یکی از آن‌ها تقیه است و یا ظن به تقیه بودن آن داشته باشیم.

استاد: ولی موافقت با عامه را دارد و مخالف آن هم قطعاً صادر شده است.

شاگرد: گفتیم اصل تعیین است، اما می‌دانیم که موارد خلاف آن را هم داریم. ممکن است این از موارد خلاف باشد.

استاد: وقتی اصل این است، وثوق به کدام طرف می‌آید؟ این اصل را به وثوق به صدور خبر مخالف ضمیمه کنیم. اطمینان داریم که حضرت خبر مخالف را گفته اند و اصل هم این است که وقتی یک حکمی را می‌گویند معیناً خودش است، نه این‌که مخیّر بین این و دیگری باشد. در برخی از موارد که اصلاً تخییر معنا ندارد، مثل نفی و اثبات، در دوران بین محذورین که تخییر معنا ندارد.

با ضمیمه این اصل، ایشان می‌گویند وثوق به آن طرف می‌آید، یعنی پس آن تقیةً صادر شده است.

شاگرد٢: تخییر ظاهری است، نه تخییر واقعی.

استاد: ایشان می‌خواهند تخییر واقعی را بگویند. جلوتر هم عرض شد. آن آقا گفتند همه به وجوب نماز جمعه و ظهر مثال زده‌اند، که علم داریم  یکی از آن‌ها کاذب است، یعنی برای تأیید حرف صاحب کفایه گفته بودند که در اینجا علم داریم یکی از آن‌ها کاذب است. من هم فوراً عرض کردم خب، الآن علماء در همین مورد چه فتوایی می‌دهند؟ به این‌که مخیر هستید. چطور علم دارید که تخییر نمی‌شود ‌در حالی که الآن همه به تخییر فتوا می‌دهند، یعنی علم به کذب این فتوا داریم؟! این جور نیست. ایشان می‌گویند یکی می‌گوید نماز جمعه و دیگری می‌گوید ظهر، اما عند الله که بیشتر از یکی نیست. این درست نیست، از کجا می‌گویید که یکی بیشتر نیست؟ همین نماز جمعه ای که زن می‌تواند بخواند ولی بر او واجب هم نیست. پس یک نحو تخییر برای خود زن، برای پیر مرد و مسافر وجود دارد. خب وقتی آن جا تخییر را تصور می‌کنید، چه مانعی دارد در زمان غیبت شرائط در حدّ الزام نباشد که تعیینیت بیاورد، و در نتیجه تخییریت بیاورد؟

البته اصل سَعی آن نه، بلکه اقامه آن، یعنی اصل اقامه آن تخییری باشد. سعی آن هم چیز دیگری است، بنابر اینکه بین «فاسعوا» با اصل اقامه آن تفاوت هست که عده‌ای فرموده‌اند.

ایشان از باب اصاله التعیین، ضمیمه می‌کنند و می‌گویند از این اطمینان، اطمینان دیگری می‌آید.

«ضرورة أن أصالة عدم صدوره»؛ صدور موافق «تقية»؛ اصل این است که خبر موافق تقیه ای نیست.

«بملاحظة الخبر المخالف لهم»؛ مخالف با عامه «مع الوثوق بصدوره»؛ صدور مخالف. یک وقت است که نمی‌دانم و می‌گویم امام مخالف را نفرموده‌اند؛ اما یک وقت هست که وثوق دارم امام مخالف را فرموده‌اند. وقتی وثوق دارم که امام مخالف را فرموده‌اند -لولا القطع به- این اصل عدم صدور موافق للتقیه –اصاله عدم التقیه- کنار می‌رود. «لو لا القطع به غير جارية»؛ دیگه اصاله عدم التقیه جاری نیست، چون با اطمینان به صدور مخالف، اطمینان دارم که دیگری تقیه است. این ملازمه را ایشان درست کرده‌اند.

«للوثوق حينئذ بصدوره كذلك»؛ وثوق به صدوره کذلک می‌خورد، نه به اصل صدور آن. چون ایشان فعلاً کاری با صدور ندارند؛ بلکه وثوق به صدوره کذلک دارند، یعنی للوثوق حینئذ بصدوره تقیةً.

شاگرد: در اینجا ما دو اصل داریم. یکی اصاله التعیین و دیگری اصاله عدم التقیه است. چطور می‌شود که این اصل را بر می‌دارد، و اصل دیگر را بر نمی‌دارد؟ دو خبر مخالف داریم که یکی از آن ها موافق عامه هستند. پس حالا که این دو خبر با هم معارض دارند از کجا معلوم آن اصاله التعیین کنار نرفته باشد و اصاله عدم صدوره عن تقیةٍ کنار رفته است؟

استاد: این اصل می‌خواهد اصل دیگر را کنار بزند، با او ممانعت دارد. اگر تقیه نباشد باید تعیین کنار برود تا تخییر بشود. اما در اینجا با وجود اصاله التعیین، اصاله عدم صدوره عن تقیه توسط اصاله التعیین کنار زده نشده؛ بلکه خبر مخالف آن را کنار زده است. خودمان می‌بینیم چه چیزی ذهن ما را به این سمت آورد که احتمال تقیه در موافق قوی شود؟ طبیعتاً وقتی روایات را می‌بینید، می‌بینید که یکی مخالف و دیگری موافق عامه است. چه چیزی باعث می‌شود که نسبت به روایت موافق عامه نگاه چپ داشته باشید؟ روایت مخالف سبب می‌شود، نه اصاله التعیین. اصاله التعیین فعلاً در اینجا حالت اختفائی دارد، به خلاف اصاله عدم صدور تقیه؛ که اگر بخواهیم اصاله التعیین را کنار بگذاریم باید خودِ اصل بیاید تا اصل را کنار بزند. مقرّر:یعنی چی خود اصل باید بیاید اصل را کنار بزند؟

نگاه وسیع و غیر مضیّق در فهم روایات

شاگرد: یعنی می‌فرمایید آن‌ها سلسه مراتبی دارند؟

استاد: بله، بین اصل ها سلسله مراتب است. البته ذهن من موافق این نیست. به خیالم می‌رسد که واقعیت این‌ها اینگونه نیست، ما خیلی زود چیزها را ضیق می‌گیریم. نمی‌شود بگوییم، بگو ببینم این است یا آن؟ نمی‌شود. همان روایتی بود که قبلاً خواندم که به حضرت عرض کرد اگر این جور است چطور و اگر آن جور است چه می‌شود؟ بعد گفت:«قد احکمناه». حضرت فرمودند زشت است که تو این‌گونه بگویی.

شاگرد: بحث اجتهاد و تقلید بود.

استاد: روایت جالبی[2] است. دو جور از حضرت سؤال پرسید و حضرت دو جور جواب دادند. گفت اگر این جور باشد؟ حضرت فرمودند این جور می‌شود. گفت اگر آن جور باشد؟ به‌گونۀ دیگری جواب دادند. به رفیقش گفت که حضرت را گیر انداختیم. منظورش این بود که یک سؤالی کردیم و حضرت یک چیزی گفتند، بعد وقتی سؤال را پیچیده‌تر کردیم، حضرت مجبور شدند که حرفشان را تغییر دهند. دیدید عرف می‌گوید گیرش انداختم. حضرت فرمودند زشت است که تو این جور بگویی. در ادامه حضرت فرمودند «من الاشیاء ما هو موسع و من الاشیاء ما هو مضیق». تو سر در نمی‌آوری، برخی امور ضیق است، یعنی دائر بین نفی و اثبات است. گاهی برخی امور موسّع است، یعنی انسان می‌تواند مخیّر باشد. ممکن است انواع حیثیات مختلف، عناوین ثانویه و ثالثیه بر آن طارئ شود. روایت جالبی برای اصل مطلب است.

مثلاً در همین مسأله تخییر، یک وقت هست که دائماً ذهنمان را روی حکم های الزامی می‌بریم؛ می‌گوییم واجب است این کار را بکنید اما بین این دو مخیر هستید. واجب است ترک کنید اما نحوه ترک تو می‌تواند این‌طور یا آن‌طور باشد. اما همیشه به این شکل نبوده است، وقتی شارع احکام خمسه تکلیفیه را به‌معنای وسیع آن به مردم می‌گوید تا مردم را از مصالح استحبابی و کراهتی محروم نکند. خیلی از جاها برای کراهت تعبیر حرمت و نهی می‌آید و برای استحباب امر می‌آید. وقتی می‌دانیم که سبک شارع این‌گونه است، چقدر در روایات مستحب و واجب را کنار هم می‌آورند، وقتی می‌دانیم که لسان شارع به این نحو بوده که در کلاس بندی فقه محروم نمی‌کردند و آن را برای وقت ضرورت می‌گذاشتند که واجب و مستحب جدا شود، بنابراین تخییر معنایی وسیع پیدا می‌کند، یعنی مثلاً امر مستحب، مستحب است اما در آن یک نحو تخییر است، یعنی مخیر هستی که انجام بدی یا ندی، اما باید انجام بدی. باطن این «باید انجام بدی»، استحباب است، اما خود استحباب بهره‌ای از تخییر دارد، یعنی می‌توانی انجام ندهی؛ اما منِ شارع حاضر نیستم به تو بگویم که نکن، بلکه می‌گویم حتماً بکن. اما چون باطن آن استحباب است، گاهی دلیل جواز می‌آید که معلوم می‌شود در دل آن، تخییر بوده است.

منظور من این است که به تخییر ضیق نگاه نکنیم. به این بیانی که عرض می‌کنم تخییر خیلی گسترده می‌شود. فقیهی که به کلمات معصومین انس دارد، بسیاری از بیانات شارع را فوراً می‌فهمد.

انسان بعضی از وقت ها چیزهایی می‌شنود که تعجب می‌کند. علمائی بودند که بعد از یک عمر کار کرده بودند، می‌گفتند من از برخی از لحن های تندی که در روایات می‌آید، می‌فهمم که این کار حرام نیست. ببینید این از کار کردن حاصل می‌شود، از لحن شارع می‌فهمد این کار حرام نیست؛ مثلاً در روایت بیاید اگر کسی این کار را انجام دهد، فلان طوق آتش به گردنش می‌آید. ایشان اینگونه فرموده – حالا من جایی سراغ ندارم، یادم هم نیست که چه کسی بوده است، اما می‌دانم که عالم بوده، صاحب‌نظر بوده، حسابی بوده- در کلمات اهل علم از ایشان نقل شده که من از لحن برخی روایات و از شدّت تندی کلام امام معصوم، می‌فهمم که آن کار حرام نیست. خب، این هم یک چیزی است. ما که اجازه نداریم همراه ایشان شویم، اما ایشان این را می‌گفتند.

تقسیم علم اجمالی به کم مؤونه و مؤونه دار

شاگرد: در برخی از روایات این‌گونه آمده بود که اگر روایتی به دست شما رسید مستقیماً آن را به قرآن عرضه کنید یا ببیند موافق عامه هست، بدون این‌که تعارضی در بین باشد. لذا احساس می‌شود اینگونه چیزها حالت کشف واقع دارند. از طرف دیگر می‌دانیم که در مجامع روائی ما روایات جعلی هم هست، با این بیان آیا می‌توان بدون هیچ تاملی به تخییر قائل شویم؟

استاد: فرمایش شما این است که وقتی ما می‌دانیم که نه فقط در زمان معصومین، بلکه در سایر ازمنه هم کذّاب هست – فرمودند هیچ‌کدام از ما اهل‌بیت نیست مگر اینکه یکی از اصحابش کذّاب می‌شود و برای معصومین دروغ درست می‌کنند. معصومین که جای خودش، شیعه و سنی می‌گویند که خودِ پیامبر خدا، در همان زمان خودشان فرمودند: «قد کثرت الکذابه عَلَیّ[3]». فریقین این را نقل کرده اند. لذا با علم به وجود کذّاب ها باید چه کار کنیم؟

در روایت تخییر به آن اشاره‌ای هست. «بایهما اخذت من باب التسلیم وسعک». یک وقت هست که از باب استناد و بُرِش است که این حتماً تخییر است. اما یک وقتی هست که می‌گوییم اصل عملی با تخییر واقعی محرز با امارات متفاوت است. وقتی دو روایت متعارض آمد ما نمی‌گوییم مجموع آن‌ها یک اماره بر تخییر درست می‌کنند. یعنی بگوییم معنای تعارض دو روایت است که مجموع آن‌ها یک اماره شده‌اند، اماره بر تخییر. اگر این باشد اشکال شما درست است. اما ما این را عرض نمی‌کنیم.

ما می‌گوییم وقتی دو روایت آمد، فعلاً اولین اصل اساسی عملی‌ای که شارع برای ما قرار داده، چیست؟ به ما گفته چه کاری بکنیم؟ صبر کنیم؟ یا این‌که از باب تسلیم، می‌توانیم اصل عملی را بر «بایهما اخذت وسعک» بگذاریم.

شاگرد: تسلیم فرع علم است، یعنی تسلیم موقعی جاری است که بدانیم چیزی نزد مولی محبوبیت دارد و از باب تسلیم به آن عمل کنیم. سؤال این است که وقتی علم به کذب داریم، می‌توانیم به تمام آنها اخذ کنیم؟

استاد: علم به کذب ما، علم اجمالی بدون مئونه است. علم اجمالی دو گونه است. علم اجمالی کم مئونه، بی مئونه و علم اجمالی مئونه دار. عرف برای علم اجمالی بدون مئونه حسابی باز نمی‌کند. در علم اجمالی این را عرض می‌کردم. در شبهه غیر محصوره هم عرض شد. شما علم دارید که در شهر دزد هست. علم دارید که عده‌ای هستند که بد رانندگی می‌کنند. ولی وقتی هم بیرون می‌روید مراقب جیبتان نیستید، و آرام هستید. با این‌که علم دارید، اما آرام هستید.

اما یک وقت قضیه‌ای پیش می‌آید، می‌گویند امروز در این منطقه جیب‌بری پیدا شده که جیب عده‌ای را زده است- این هم یک جور علم اجمالی است- علم اجمالی پیدا کردید که در اینجا دزد هست. حالا دیگر مواظب هستید. فرق این علم اجمالی با آن علم اجمالی دیگر چیست؟ علم های اجمالی بدون مئونه یعنی همان علم های کلی که همه داریم، مثل اینکه «انا نعلم ان فی الشریعه احکام الزامیه».

جوابی که در مباحثه برائت عرض می‌کردم همین بود. خب باید برائت تحصیل شود، اما در مقابل برائت می‌گفتند علم اجمالی داریم که احکامی هست. من این‌گونه می‌گویم ببینید، نمی‌دانم شما هم تصدیق می‌کنید؟ علم های اجمالی‌ای که مئونه نمی‌برد مثل اینکه می‌دانیم در شریعت احکامی هست، آیا دیگر نمی‌توانیم برائت جاری کنیم؟! این علم کم مئونه است و برایِ همه حاصل است. عقلاء برای این علم های وسیع بدون مئونه ترتیب اثر قائل نمی‌شوند.  اما علمی که منشأ و مبدا دارد و مئونه برده، یعنی امری رخ داده که برای شما علم اجمالی آمده است، این علم اجمالی‌ای است که تنجیز تکلیف می‌آورد.

اما علم اجمالی هایی هست که اصلاً تنجیز نمی‌آورد. یکی از وجه هایی که می‌شد برای شبهه غیر محصوره گفت همین بود. یعنی علم  اجمالی در شبهه غیر محصوره اصلاً تنجیز نمی‌آورد؛ به خلاف آن هایی که تنجیز آن را قبول داشتند که در آن مشکل داشتند.

اگر به بحث شبهه غیر محصوره مراجعه کنید، علماء در آن خیلی مشکل داشتند. علم اجمالی را در شبهه غیر محصوره چه کار کنیم؟ با این بیانی که من عرض می‌کنم ممکن است میزان شبهه محصوره و غیر محصوره به این باشد که شبهه به حدّی می‌رسد که علم اجمالی کلّی کم مئونه می‌شود. البته این ضابط هم سر نمی‌رسد و باید سرجایش بحث کنیم.

حالا در بحث ما، ما می‌دانیم که در روایات دروغ هست. به هر کسی هم بگوییم قبول می‌کند، همه هم این علم را دارند؛ اما یک وقتی هست که در یک باب ده روایت آمده و علم دارم که یکی از آن‌ها دروغ است. ببینید، این دو چقدر فرق می‌کند. اینجا به ‌راحتی از آن نمی گذریم. آن علمی که شما گفتید، عقلاء برای آن حسابی باز نمی‌کنند، یعنی بگویند که چون من می‌دانم دروغ در کار است، پس اصل عملی تخییر باید زیر سؤال برود،من از کجا بدانم که در اینجا تسلیم معنا دارد و رضایت مولی هست!

اما اگر ده روایت باشد، می‌گوییم چه تسلیمی؟! می‌دانی دروغ است. این دانستن کار را به هم می‌زند، یعنی این علم، در قصد قربت و صبغه تسلیم خدشه می‌کند. اما در علمِ کم مئونه -یعنی مثلاً می‌دانم در کل روایات دروغی هست- این‌طور نیست و آن صبغه تسلیم را به هم نمی‌زند، چون علم اجمالی در این روایاتی که در دست من هست،  ندارم. این راه حلی است که در ذهن خودم به این شکل درست کرده‌ام و برای ذهنِ قاصرِ خودِ من قانع‌کننده است. هر چه هم در کلاس بگویند که این علم اجمالی است، اما کاری از آن بر نمی‌آید، چون علم اجمالی‌ای است که برای حصول آن منشأ خاصی نیست که بدانم در این محدوده چنین چیزی وجود دارد.

تنافی تعبیر «من باب التسلیم» با علم به کذب اَحَد الدلیلین

شاهد آن هم همین روایات است. برای من دو روایت نقل شده، من که نمی‌دانم یکی از این‌ها دروغ است. این اشکالی که شما گفتید را مرحوم شیخ هم داشتند. گاهی در بین صحبت نکته‌ای به ذهن آدم می‌آید که دیگران را فوراً به اطمینان می‌رساند. فرمایش اصلی شیخ و آخوند این بود؛ وقتی علم داریم که یکی از متعارضین دروغ است، پس اَحَدُهمای لا معیّن کنار می‌رود و نتیجه آن تساقط می‌شود. معنای آن، این است که بعد روایاتِ تعادل و تراجیح با انشاء جدید می‌گویند احدهما ساقط نیست.

خب، ادله تعادل و تراجیح می‌خواهند چه کار کنند؟ این ادله می‌گویند که ترجیح جاری کن. اگر هم ترجیحی نبود، «اِذَن فَتَخَیَّر». مشهور این را گفته اند و خودشان هم قبول دارد. با انشاء جدید تخییر می‌آید. خب دلیلی که این تخییر را می‌آورد و مشهور هم قبول کرده‌اند، چیست؟ «بایهما اخذت من باب التسلیم وسعک». آیا تسلیم با علم به کذب احدهما هماهنگ است؟! این هم نکته‌ای است که بین مباحثه به دست آمد.

همین «من باب التسلیم» شاهد بر این است که ما علم به کذب احدهما نداریم. لذا آن فرمایشات آن‌ها سر نمی‌رسد و انشاء جدیدی نیست. خیلی تفاوت می‌کند ادله تعادل و تراجیح را انشاء جدیدی بگیریم با این‌که آنها را دنباله همان عمومات حجیت خبر واحد بدانیم. خیلی ثمرات دارد. این هم از نکاتی است که برای آن جا خوب است. خیلی جالب بود. خود مرحوم شیخ هم فرمودند غالباً نمی‌دانیم احدهما کاذب است.

به یاد دارم این حالت در دور اولی که اصول فقه را مباحثه می‌کردیم – سال۶٢-۶٣ بود. سال ٧٢ حلقات را بحث می‌کردیم. دور دوم سال ۶۵ بود که خدمت شما بودیم- اتفاق افتاد. به یاد دارم که این در آن زمان خیلی نضج پیدا می‌کرد و خیلی خودش را نشان می‌داد. مرحوم مظفر مطلبی را فرموده بودند؛ اما در جای دیگر یا در توضیح آن، کلمه‌ای را از ارتکازشان به کار می‌بردند. ما از همین کلمات ارتکازی خودشان که از صمیمِ ذهنِ الهی ایشان پیاده شده بود، بر عَلَیه مختار خودشان شاهد می‌آوردیم. این نکته‌ای است؛ همانی که در کلاس اختیار می‌کنند، در کلمات ارتکازی و خدادادی که به قلم آورده‌اند، خلاف آن قرار گرفته است. حالا این‌که تمام کلمات ما درست باشد هم که معلوم است! اما خلاصه این راهی است که آدم از ارتکازیات قلم بزرگان بیشتر از مختار کلاسی آن‌ها استفاده کند.

استشهاد به مقبوله عمر بن حنظله برای تقریب مرجّح بودن موافقت با کتاب

به عبارت آخوند برگردیم.

و منه قد انقدح حال سائر أخباره مع أن في كون أخبار موافقة الكتاب أو مخالفة القوم من أخبار الباب نظرا وجهه قوة احتمال أن يكون الخبر المخالف للكتاب في نفسه غير حجة بشهادة ما ورد في أنه زخرف و باطل و ليس بشي‏ء أو أنه لم نقله أو أمر بطرحه على الجدار و كذا الخبر الموافق للقوم ضرورة أن أصالة عدم صدوره تقية بملاحظة الخبر المخالف لهم مع الوثوق بصدوره لو لا القطع به غير جارية للوثوق حينئذ بصدوره كذلك و كذا الصدور أوالظهور في الخبر المخالف للكتاب يكون موهونا بحيث لا يعمه أدلة اعتبار السند و لا الظهور كما لا يخفى فتكون هذه الأخبار في مقام تميز الحجة عن اللاحجة لا ترجيح الحجة على الحجة فافهم[4]

فرمودند: «قوة احتمال أن يكون الخبر المخالف للكتاب في نفسه غير حجة»؛ نمی‌توان به این اطلاق گفت. شما سراغ زخرف، باطل، لم نقله، رفتید. چند مورد از روایاتی که این‌چنین است، مربوط به متعارضین است؟ وقتی می‌گوییم متعارضین موافق یا مخالف کتاب است، می‌توان برای آن تصوّر ترجیح کرد؛ به خلاف این‌که تعارض نباشد و بدواً بگویند کذّابه هستند، یعنی روایتی است که اصلاً برای آن فرض تعارض در نظر نگرفته اید و ابتدائا به شما می‌گویند. حضرت میزان می‌دهند و می‌گویند ابتدا با کتاب خدا بسنج. در این مقام اگر بگویند آن‌که مخالف کتاب است، زخرف است، مانعی ندارد، یعنی حجت نیست. ما در این مقام حرفی نداریم که فرمایش شما درست باشد. البته در آن جا هم تفصیلی مطرح است که بعداً می‌رسیم. فعلاً قبول است که در این مقام ممیّز است و به این معنا است که حجت نیست.

اما یک وقتی است که دو روایت و دو خبر عادل آمده که فرض گرفتیم حجیت شانیه آن تمام است. با این فرض، امام می‌فرمایند که موافق کتاب را اخذ کن؛ آیا این بدین معناست که دیگری را از حجیت بینداز؟ حالا عبارت را هم می‌خوانیم. ببینیم وقتی حضرت این تعبیر را می‌آورند، به این معناست که آن را از حجیت می‌اندازد؟

روایت اول در رسائل مقبوله بود. عبارت مقبوله این بود:

«قال: قلت: فإن كان الخبران عنكم مشهورين، قد رواهما الثّقات عنكم؟ قال: ينظر، فما وافق حكمه حكم الكتاب و السنّة و خالف العامّة فيؤخذ به، و يترك ما خالف الكتاب و السنّة و وافق العامّة[5]»؛ این چه لسانی است؟ لسان عدم حجیت است؟! من یک شاهدی می‌آورم که قطع پیدا کنید آن شاهد این است که حضرت موافقت و مخالفت را بعد از مشهورین مطرح می‌کنند. یعنی فرض طرف این است که «کان الخبران عنکم مشهورین». حضرت ابتدا سراغ مشهورین رفتند، نگفتند ببین موافق یا مخالف است؛ بلکه گفتند ابتدا ببین کدام یک از آن‌ها مشهور است. بعد از این‌که هر دو مشهور بودند، می‌فرمایند که ببین کدام یک از آن‌ها موافق کتاب و مخالف است.

شاگرد: ایشان به‌راحتی می‌تواند جواب بدهد که شهرت روائی است.

استاد: خب چرا حضرت ابتدا سراغ تمییز حجت نرفتند؟ ابتدا باید فرض بگیریم که هر دو حجت هستند ولو مخالف هستند. آیا ابتدا باید بگویند ببین کدام یک از آن‌ها مشهور است؟ یا نه، اول باید بگویند که کدام یک حجت است؟ شهرت مرجّح است، اما موافقت کتاب ممیّز است. حضرت باید ابتدا ممیّز را بگویند یا اول مرجّح را بگویند؟! اول باید ممیّز را بگویند. اول باید سره از ناسره جدا شود. طبیعت کار این است که وقتی دو روایت متعارض هستند، بگوید ببین موافق و مخالف کدام است. واضح است دیگر.

شاگرد: در روایات دیگری که حضرت در ابتدای کار موافقت کتاب را می‌فرمایند، چطور؟ در اینجا می‌توان گفت که بحث سعه و ضیق است.

استاد: آن جا بین روایتین نیست. می‌گوید روایتی که برای شما آمد و مخالف قرآن است، «فاضربوه علی الجدار». دو روایت را نمی‌گویند، آن هم دو روایتی که برای آن‌ها حجیت شانیه را فرض بگیریم و حضرت هم ابتدا سراغ شهرت بروند.

شاگرد: روایتی که مخالف کتاب هست، اما چون مشهور است، آن را به دیوار نمی‌زنیم؟

استاد: آن بحث بعدی است که گفتم کار داریم. فعلاً جواب ما را بدهید. روی مبنای صاحب کفایه می‌پرسیم، شما که می‌گویید مخالفت با کتاب، ممیّز حجت از لا حجت است، آیا ابتدا حضرت باید ‌بگویند که ببین کدام مشهور است؟! می‌خواهد مخالف باشد یا نباشد. اول باید ممیز حجت از لاحجت مطرح شود،  پس اول باید مخالفت با کتاب بیاید – طبیعت کار این است- بعد مخالفت با عامه بیاید، چون شما آن را هم ممیّز می‌دانید. بعد از این‌که هر دو حجیت شانیه پیدا کردند و حجت را از لاحجت تمییز دادیم – یعنی فرض گرفتیم هر دو موافق یا هر دو مخالف عامه باشند- بعد از این فرض، حالا باید بگوید ببین کدام یک مشهور است؛ نه این‌که ابتدا بگوید ببین کدام مشهور است.

شاگرد: احتمال این‌که غیر مشهور خطا داشته باشد، خیلی زیاد است؛ ولی در بین اخبار مشهور احتمال ضعیف وجود دارد که مخالف کتاب وجود داشته باشد، به همین خاطر مخالفت با کتاب را در آخر آورده است.

استاد: ببینید این طبیعی است؟ می‌گویند «خذ بما اشتهر بین اصحابک»، مخصوصا آن تعبیری که حضرت آوردند، حالا من عبارت را بخوانم:

قال: ينظر إلى ما كان من روايتهم‏ عنّا في ذلك الذي حكما به المجمع عليه بين أصحابك، فيؤخذ به من حكمهما و يترك الشاذّ الذي ليس بمشهور عند أصحابك؛ فإنّ المجمع عليه لا ريب فيه، و إنّما الامور ثلاثة: أمر بيّن رشده فيتّبع، و أمر بيّن غيّه فيجتنب، و أمر مشكل يردّ حكمه إلى اللّه‏. قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله: حلال بيّن و حرام بيّن و شبهات بين ذلك، فمن ترك الشبهات نجا من المحرّمات، و من أخذ بالشبهات وقع في المحرّمات‏ و هلك من حيث لا يعلم[6].

«قال: ينظر إلى ما كان من روايتهم‏ عنّا… فإنّ المجمع عليه لا ريب فيه»؛ بعد این فرمایش، به حضرت می‌گوید:

«قال: قلت: فإن كان الخبران عنكم مشهورين، قد رواهما الثّقات عنكم»؛ همین شهرتی را که شما گفتید را دارد. بعد حضرت می‌گویند ببین مخالف یا موافق است. من شک ندارم که این مخالف و موافق به‌معنای ترجیح است. کجا به‌معنای تمییز حجت از لاحجت است؟! فعلاً ذهن من این است. روایت دیگری هم بخوانیم. می‌خواهیم روی مطلب مرور کنیم تا به یک اطمینانی برسیم که مطلب به چه نحو است. مباحثه هم برای همین است.

شاگرد: اینکه با مشهوری که مخالف کتاب است، باید چه کار کنیم، بعداً می‌رسیم؟

استاد: بله، اصلاً بیان من این است. شما باید به من بگویید وقتی مرجّح می‌دانید بیانتان برای ترجیح چیست. چطور وقتی یکی از آن‌ها موافق کتاب و دیگری مخالف کتاب است، می‌خواهید آن را مرجّح بدانید؟ چطور حاضر می‌شوید که روایت مخالف کتاب را مرجوح بگیری، نه غیر حجت؟

استشهاد به مرفوعه زراره برای تقریب مرجّح بودن موافقت با کتاب

روایت زراره:

قال: سألت أبا جعفر عليه السّلام، فقلت: جعلت فداك، يأتي عنكم الخبران و الحديثان‏ المتعارضان فبأيّهما آخذ؟ فقال: يا زرارة، خذ بما اشتهر بين أصحابك و دع الشاذّ النادر. فقلت: يا سيّدي، إنّهما معا مشهوران‏ مأثوران عنكم. فقال: خذ بما يقول أعدلهما عندك و أوثقهما في نفسك. فقلت: إنّهما معا عدلان مرضيّان موثّقان. فقال: انظر ما وافق منهما العامّة، فاتركه و خذ بما خالف‏؛ فإنّ الحقّ فيما خالفهم. قلت: ربما كانا موافقين لهم أو مخالفين، فكيف أصنع؟ قال: إذن فخذ بما فيه الحائطة لدينك و اترك الآخر. قلت: إنّهما معا موافقان للاحتياط أو مخالفان له، فكيف أصنع؟ فقال: إذن فتخيّر أحدهما، فتأخذ به و تدع الآخر[7]

«فقال: خذ بما يقول أعدلهما»؛ سراغ ترجیح به صفات رفتند.

«فقال: انظر ما وافق منهما العامّة، فاتركه و خذ بما خالف‏؛ فإنّ الحقّ فيما خالفهم»؛ در اینجا مخالفت و موافقت کتاب نیامده اما موافقت و مخالفت عامه که صاحب کفایه آن را ممیّز گرفته‌اند، آمده است. یعنی بعد از ترجیح به صفات، سراغ مخالفت و موافقت برو، آیا این یعنی در آخر کار تمییز حجت از لاحجت بدهد؟!

شاگرد: «فان الحق» کار را خراب نمی‌کند؟

استاد: حق به‌معنای موضع گیری عملی است. بعداً توضیح آن را عرض می‌کنم. حق همه جا ناظر به نفس الامر نیست. حق به‌معنای موضع گیری عملی است. آن چه که الآن به صلاح تو می‌باشد است. لذا آنچه من عرض کردم که اصل بر تخییر است اما ما را از کمالات آن بی نصیب نمی‌گذارند، همین است، یعنی می‌گویند وقتی می‌خواهی موضع گیری کنی با توجه به اصل تسهیل مخیّر هستی، اما وقتی می‌خواهی بالاتر بروی و انتخاب اصلح داشته باشی، «ان الحق فی خلافهم». یعنی برای این‌که در موضع گیری عملی به ارشد برسی، این‌گونه عمل کن.

پس ما طلبکار هستیم که روایتی بیاید که در مورد روایتین متعارضین تعبیر «زخرف»، «لم نقله» داشته باشد.

روایت چهارم:

إذا ورد عليكم حديثان مختلفان فاعرضوهما على كتاب اللّه، فما وافق كتاب اللّه فخذوه و ما خالف كتاب اللّه فذروه‏، فإن لم تجدوهما في كتاب اللّه فاعرضوهما على أخبار العامّة، فما وافق أخبارهم فذروه، و ما خالف أخبارهم فخذوه[8]

«إذا ورد عليكم حديثان مختلفان فاعرضوهما على كتاب اللّه»؛ مستقیم سر کتاب الله رفته است. این بهترین روایتی است که می‌تواند شاهدی برای صاحب کفایه باشد.

«فما وافق كتاب اللّه فخذوه و ما خالف كتاب اللّه فذروه‏»؛ شما آن را رها کنید. تعبیر «زخرف» و «لم نقله» در اینجا نیامده است.

     «فإن لم تجدوهما في كتاب اللّه فاعرضوهما على أخبار العامّة، فما وافق أخبارهم فذروه، و ما خالف أخبارهم فخذوه».

روایت پنجم:

قال: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: إذا ورد عليكم حديثان مختلفان فخذوا بما خالف القوم[9]

روایت ششم:

قلت له- يعني العبد الصالح عليه السّلام-: يروى عن أبي عبد اللّه عليه السّلام شي‏ء و يروى عنه أيضا خلاف ذلك، فبأيّهما نأخذ؟ قال: خذ بما خالف القوم، و ما وافق القوم فاجتنبه‏[10]

علی ایّ حال در روایاتی که مخالفت با کتاب مطرح شده، آیا یک مورد داریم که موضوعش در مورد متعارضین باشد؟ یعنی در متعارضین فرموده باشند «زخرفً»، «لم نقله»؟

تصویر ممکن از مخالفت روایت با کتاب الله با حفظ حجیت آن

تصور ما از این بحث چیست؟ چطور می‌شود روایتی مخالف کتاب باشد و درعین‌حال حجیت شانیه خودش را حفظ کند؟

در اینجا دو مرحله مهم مطرح است. یکی این‌که موافقت و مخالفت دو معنا دارد. قبلاً در این مورد صحبت شد. یک چیزی هست که موافق است و دیگری موافق نیست، اما مخالف -به این معنا که قرآن را تکذیب بکند- نیست. پس موافقت و عدم الموافقه می‌توانند در حجیت شانیه جمع شوند. این یکی.

پس تصور کردیم که چیزی واقعاً موافق کتاب نباشد. یعنی دو چیز باشند که یکی از آن‌ها موافق کتاب است و دیگری غیر موافق است، اما مخالف به‌معنای مکذّب نیست. آیه می‌فرماید «لِأَبَوَيْهِ لِكُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُس‏[11]». آن روایت در مخالفت با کتاب می‌گوید: «لابویه لکل واحد منهما الثمن». این مخالف می‌شود، چه متعارض یاشد و چه نباشد، در اینجا ممیّز است و این مخالفت کنار می‌رود. فرمایش صاحب کفایه در اینجا خیلی خوب است، یعنی مخالفت تکذیبی است، نه این‌که عدم الموافقه باشد. مخالفت تکذیبیه صد در صدی «زخرف» است، «لم نقله» می‌باشد، فلذا آن را کنار بگذارید.

اما جایی که مخالفت تکذیبیه نباشد، یعنی تکذیب نباشد، اما عدم الموافقه باشد، از خارج می‌دانیم اجماع مسلمانان هست بر اینکه – نه این‌که فقط شیعه بگوید- صرف عدم موافقت با کتاب روایت را از حجیت نمی اندازد. اتفاقاً اگر به‌خاطر قضیه فدک هم باشد، از روز اول خود سنی ها میخ آن را کوبیدند که تخصیص قرآن به خبر واحد ممکن است. امر عجیبی است، اگر آن را شیعه می‌گفت، ببینید چه برسر شیعه می‌آوردند. می‌گفتند این شیعه ها قرآن را که کلام خدا است، می‌خواهند با خبر واحد تخصیص بزنند! البته این خوب شده که اتفاق افتاده است. در اصول شیعه آن را داریم. اما آن‌ها به‌خاطر روایت ابوبکر می‌گویند که آیه قرآن را به خبری که ابوبکر روایت کرده، تخصیص می‌زنیم.

لذا در این مساله اجماع شده است. البته خودشان این بحث‌ها را دارند. اما به‌ این خاطر که اصل آن قائل زیاد دارد، امر معجبی نیست که بخواهند قائل آن را تکفیر کنند. وقتی با روایت می‌توان قرآن را تخصیص زد، به این معنا است که روایت موافق نیست. اگر موافق بود که تخصیص معنا نداشت. اما مخالف هم نیست که قرآن را تکذیب کند، بلکه غیر موافق است که می‌خواهد تخصیص بزند.

پس قطعا روایاتی غیر موافق با قرآن باشند و نقش آن‌ها تقیید و تخصیص است، داریم. ما چه کار کنیم؟

بهترین راه در اینجا این است – جایی که برای موارد ترجیح است، غیر از مراتب ترجیح است- این ترجیح برای نوعی که به تحیّر برخورد می‌کنند، موجب صیانت از قرآن کریم می‌شود، یعنی وقتی روایتی می‌آید که ناموافق است ولی معارض ندارد، به آن عمل می‌کنیم. یک خبر عدل صحیح می‌خواهد آیه را تخصیص بزند، مشکلی نداریم. ناموافق است اما تعارض ندارد. اما درجایی‌که روایت عدل می‌خواهد تخصیص بزند اما معارض دارد، به این نحو که یکی از روایات به دلالت روشن همان حرف قرآن را می‌زند اما دیگری مخالف قرآن را می‌گوید. در اینجا که معارض دارد، به نحو عمومی، اگر کسی از خصوصیات قید سر در آورد، همان مراحل بعدی یعنی «الجمع مهما امکن» و همه حرف‌های دیگر می‌آید. اما قاعده اولیه چیست؟ قاعده اولیه این است که به کسی که متحیر شده، بگوید‌ اصل را به قرآن بده، قرآن است که مصون است از این ناحیه که بخواهی آن را تخصیص بزنی. بله، اگر معارض ندارد و صاف است، قرآن را تخصیص و تقیید بزن. اما اگر معارض دارد، صاف نیست، باید جانب صیانت قرآن را بگیری.

حالا اگر فقیهی دید که این تعارض، اصلاً تعارض نیست و بین آن‌ دو روایت جمع کرد، اصلاً مسأله موافقت و عدم موافقت کنار می‌رود. اما اگر مکلف متحیر شد و نمی‌تواند کاری پیش ببرد، در این‌صورت جانب صیانت قرآن را پیش بگیر، کاری را بکن که تخصیص و تقیید در آن نیست. چون آن‌ها معارض هستند.

بررسی تخصیص کتاب الله به وسیله روایت ابوبکر

شاگرد: در قضیه فدک، حضرت زهرا ^{سلام الله علیها} تخصیص قرآن را مخالف قرآن دانسته‌اند، درحالی‌که تخصیص قرآن در جاهای دیگر خیلی اتفاق افتاده است.

استاد: در روایات این را توجه داشتم. در خیلی از موارد کلمه مخالفت به کار می‌رود اما به‌ معنای عدم موافقت است، یعنی مخالف می‌گویند، اما به‌معنای عدم موافقت است. این زیاد به کار می‌رود. وقتی حضرت در قضیه فدک فرمودند که پدر من مقابل این نمی‌گوید، آیا هر روایتی در هر مقامی آمد، می‌تواند آیه را تخصیص بزند؟ نه، وقتی می‌گوییم خبر واحد می‌تواند تخصیص بزند، با در نظر گرفتن این نکته است که در برخی از موارد از تخصیص اباء دارد، یعنی سنخ عام، سنخی است که در آن تخصیص نمی‌آید.

مثلاً احکام مختلفی می‌تواند مطرح باشد که در آن‌ها جای تخصیص نیست. البته قطع نظر از این‌که حضرت صدیقه می‌دانستند که آن‌ها این روایت را درست کرده‌اند، فلذا می‌گفتند این حرفی که تو می‌گویی مخالف حکم خداست. مخالفت واقعیه‌ی آن معلوم است. زیرا مراد جدی از عام کتاب، عموم است و شامل همین که می‌گویی هم هست. تو با تخصیص زدن، با کتاب مخالفت می‌کنی.

با فرض این‌که مراد خداوند متعال عموم بوده، اگر پدر من مخالفت کند، مخالف خدا کرده‌ است. این غیر از استظهارات عرفی است، «ماکان ابی عن کتاب الله صادفا». با اینکه من می‌دانم و پدرم هم می‌داند که مراد از این آیه عموم است، یعنی با فرض این‌که مراد از آیه عموم واقعی است – در مخصّص ما می‌گوییم کشف می‌کنیم که مراد خداوند عموم نبوده است، اما در این‌ جا که حضرت صدیقه می‌دانند که مراد از آیه عموم آن است- از جاهایی است که پدر من هم مخالفت نمی‌کند، زیرا خداوند عموم را عَلی عُمُومِه اراده کرده است.

شما این را به هر سنی‌ای بگویید، ببینید می‌تواند یک کلمه به شما جواب بدهد؟! دو مطلب بسیار ساده است.

یکی این‌که او می‌گوید «معاشر الانبیاء»، خب در یک کتابی حتی یک نقل ضعیف بیاورید که آمده باشد در میان ١٢۴ هزار پیامبر ورثه یکی از آن‌ها ارث نبرده باشد؛ لذا با توجه به آن نقل بگویند که ببینید آن جا با این‌که پیامبر بود ورثه او ارث نبردند و اموال او را صدقه دادند. این حرف به این سادگی. این همه دروغ و راست در تاریخ هست. ١٢۴ هزار پیامبر هم بودند! در تورات و انجیل و حرف‌های همه و …  یک جا را بیاورید که ورثه یک پیامبر ارث نبرده باشند و مال او را صدقه داده باشند.

دوم این‌که آیا درست است که پیامبر به وارث خودشان نگویند و آن‌ها را به اشتباه بیندازند و در اسلام آبروریزی شود؟! دختر پیامبر بیاید، زنان پیامبر بیایند و تا حالا هم بماند! این کار زیبنده است که تخصیصی وجود داشته باشد اما به خود وارث که محلّ ابتلای او هست، نگویند؛ بلکه به کسی بگویند که با چه زحمتی در سقیفه سر کار آمده است!

به یکی از این سنی هایی که صحبت بود گفتم، تعبیر صحیح بخاری را ترجمه کن، خجالت کشید. واقعاً هم خجالت دارد. خود عمر توضیح می‌دهد که در سقیفه چه کار کردیم[12]. می‌گوید آن‌ها جمع شدند و دیدم الآن است که کار را از دست ما در ببرند. گفت اگر صبر کنیم و با کسی که این‌ها با او بیعت می‌کنند بیعت کنیم، مورد پسندمان نیست، نمی‌خواهیم این چنین بیعت کنیم. اگر بیعت نکنیم فتنه می‌شود. چطور با آن‌ها در بیفتیم؟! چون اگر بیعت صورت می‌گرفت در افتادن سخت بود. همان‌طوری که از رموزی است که برای کار امیرالمؤمنین هم هست. کسی باید وارد باشد که مطلب چگونه بوده است.

خودش می‌گوید دوان دوان به آن جا رفتیم، دیدیم خبری است. سعد بن عباده و… . بحث‌هایی مطرح شد. من هم محکم دست ابوبکر را گرفتم و گفتم تو از همه جلوتر بودی. من از خود کتاب‌های سنی ها آدرس دارم، در مورد اینکه می‌گویند باید با امام بیعت کنند و بیعت شرعیت می‌آورد، گفته اند: «یکفی فیها حتی بیعه شخص واحد»، شاهد بر آن هم بیعت عمر با ابوبکر در سقیفه است. یک نفر بود، دست او را کشید و بیعت کرد. آدرس دارم که خود آن‌ها گفته اند.

در ادامه عمر می‌گوید وقتی دیدیم اوضاع دارد خراب می‌شود، «نزونا علی سعد بن عباده».

این تعبیر «نَزَوْنَا » برای سقیفه‌ای که آبروی تسنّن و اسلام است، خیلی بد است. گفتم معنا کن که چه می‌شود. گفت خجالت می‌کشم که معنا کنم. عرب لفظ قریبی دارد، «نَزَوْنَا» به‌معنای پریدن روی چیزی است. بعد با یک زحمتی به این شکل ترجمه کرد و گفت از روی او جهیدیم. درحالی‌که «نَزَوْنَا علیه» یعنی بر روی او جهیدیم. عبارت بخاری به معنای «از روی او جهیدیم»، نیست؛ بلکه به‌معنای روی او پریدیم است، به معنای پایمال کردن است. پایمال کردن غیر از پریدن از او به طرف دیگر است. عرب می‌گوید «نزو الفحل»؛ از پریدن حیوان نر به ماده تعبیر به «نزو» می‌کنند، روی او می‌پرد. تعبیرات عجیبی در کلمه «نزو» است، به‌معنای روی چیزی پریدن است. می‌گوید «نزونا علیه».

ابوبکری که با این «نزونا» سرکار می‌آید، به او گفته شده که پیامبران ارث نمی‌گذارند! اما به دخترشان، به عمویشان چیزی نمی‌گویند و می‌آیند آبروریزی می‌کنند! این تخصیص است؟! خب معلوم است که در این مقام به ابوبکر می‌گویند، داری مخالف قرآن حرف می‌زنی. یعنی در این مقام که پیامبر به من که وارث بودم نگفته اند و آیه به من می‌گوید ارث می بری، اما تو می‌گویی که پیامبر تخصیص را به تو گفته است؟! با مجموع این شرائط، این مخالف است.

شاگرد: با قضیه « وَ وَرِثَ سُلَيْمانُ داوُد[13]» مخالفت قطعیه دارد.

استاد: بله، اصلاً یکی از جواب‌هایش این است که مورد مخصص نیست. در آن آیه به یک زحمتی وراثت را به وراثت معنوی معنا می‌کند؛ و می‌گویند منظور از «ورث سلیمان داود» به‌معنای نبوت و علم است.

از چیزهای جالب در ادامه «نزونا علی سعد» عمر می‌گوید «فقالوا قتلتم سعدا»؛ گفتند این جور نکنید، سعد را زیر دست و پا کشتید! عمر می‌گوید «قلت قتله الله». آن‌ها گفتند او را زیر دست و پا کشتید، او می‌گوید خدا او را بکشد! نمی‌گذارد کارِ ما در اینجا تمام شود. سعد تا آخر هم قبول نکرد، یعنی تا آخر با ابوبکر بیعت نکرد. وقتی عمر سرکار آمد او را خواست، به او گفت بیعت کن، گفت هرگز بیعت نمی‌کنم، با اولی که بهتر بود بیعت نکردم، حالا با تو بیعت کنم؟ به او گفت باید بروی. او هم رفت و «قَتَلَه الجِنّ»! جن ها او را کشتند.

الحمدلله رب العالمین

کلید: تعارض ادله، علم اجمالی به کذب اخبار، شبهه محصوره، شبهه غیر محصوره، حجیت شانیه، حجت شانی، مخالفت کتاب، مخالفت کتاب در عین حجیت شانی، تخصیص قرآن به خبر واحد، خطبه فدکیه، ارث انبیاء، موافقت کتاب، ترجیح به موافقت کتاب، زخرف، لم نقله، قَتَلَ اللَّهُ سَعْدَ بْنَ عُبَادَةَ، نَزَوْنَا عَلَى سَعْدِ بْنِ عُبَادَةَ،

[1] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 444

[2]بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏2، ص: 197

الإختصاص، بصائر الدرجات أحمد بن محمد عن محمد بن إسماعيل عن علي بن النعمان عن ابن مسكان عن عبد الأعلى بن أعين قال: دخلت أنا و علي بن حنظلة على أبي عبد الله ع فسأله علي بن حنظلة عن مسألة فأجاب فيها فقال علي فإن كان كذا و كذا فأجابه فيها بوجه آخر و إن كان كذا و كذا فأجابه بوجه آخر حتى أجابه فيها بأربعة وجوه فالتفت إلي علي بن حنظلة قال يا أبا محمد قد أحكمناه‏ فسمعه أبو عبد الله ع فقال لا تقل هكذا يا أبا الحسن فإنك رجل ورع إن من الأشياء أشياء ضيقة و ليس تجري إلا على وجه واحد منها وقت الجمعة ليس لوقتها إلا واحد حين تزول الشمس و من الأشياء أشياء موسعة تجري على وجوه كثيرة و هذا منها و الله إن له عندي سبعين وجها

[3] بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏2، ص: 225

الإحتجاج عن أبي جعفر الثاني ع في مناظرته مع يحيى بن أكثم و سيجي‏ء بتمامه في موضعه أنه قال قال رسول الله ص في حجة الوداع قد كثرت علي الكذابة و ستكثر فمن كذب علي متعمدا فليتبوأ مقعده من النار فإذا أتاكم الحديث فاعرضوه على كتاب الله و سنتي فما وافق كتاب الله و سنتي فخذوا به و ما خالف كتاب الله و سنتي فلا تأخذوا به الخبر.

[4] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 444

[5] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 58

[6] همان

[7] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 62

[8] همان۶۴

[9] همان

[10] همان

[11] النساء١١

[12]ص168 – صحيح البخاري – باب رجم الحبلى من الزنا إذا أحصنت – المكتبة الشاملة الحديثة

وَارْتَفَعَتِ الأَصْوَاتُ، حَتَّى فَرِقْتُ مِنَ الِاخْتِلاَفِ، فَقُلْتُ: ابْسُطْ يَدَكَ يَا أَبَا بَكْرٍ، فَبَسَطَ يَدَهُ فَبَايَعْتُهُ، وَبَايَعَهُ المُهَاجِرُونَ ثُمَّ بَايَعَتْهُ الأَنْصَارُ. وَنَزَوْنَا عَلَى سَعْدِ بْنِ عُبَادَةَ، فَقَالَ قَائِلٌ مِنْهُمْ: قَتَلْتُمْ سَعْدَ بْنَ عُبَادَةَ، فَقُلْتُ: قَتَلَ اللَّهُ سَعْدَ بْنَ عُبَادَةَ، قَالَ عُمَرُ: وَإِنَّا وَاللَّهِ مَا وَجَدْنَا فِيمَا حَضَرْنَا مِنْ أَمْرٍ أَقْوَى مِنْ مُبَايَعَةِ أَبِي بَكْرٍ، خَشِينَا إِنْ فَارَقْنَا القَوْمَ وَلَمْ تَكُنْ بَيْعَةٌ: أَنْ يُبَايِعُوا رَجُلًا مِنْهُمْ بَعْدَنَا، فَإِمَّا بَايَعْنَاهُمْ عَلَى مَا لاَ نَرْضَى، وَإِمَّا نُخَالِفُهُمْ فَيَكُونُ فَسَادٌ، فَمَنْ بَايَعَ رَجُلًا عَلَى غَيْرِ مَشُورَةٍ مِنَ المُسْلِمِينَ، فَلاَ يُتَابَعُ هُوَ وَلاَ الَّذِي بَايَعَهُ، تَغِرَّةً أَنْ يُقْتَلاَ.

(نزونا) وثبنا عليه. (قتلتم سعد بن عبادة) خذلتموه وأعرضتم عنه واحتسبتموه في عداد القتلى. (قتل الله سعد بن عبادة) القائل هو عمر رضي الله عنه. والمعنى إن الله تعالى هو الذي قدر خذلانه وعدم صيرورته خليفة أو هو دعاء عليه لأن موقفه كان ربما أحدث فرقة في المسلمين

[13] النمل ١۶