بسم الله الرحمن الرحیم

«و أمّا الاستدلال بروايات إثبات الآثار للصلاة أو بروايات نفي الصلاة عن الفاسدة بسبب فقدان بعض ما يعتبر في الصحّة، فقد يورد عليه: بعدم إمكان نفي ما يحتمل من تقدير الصحيحة في الأوّل و في الثانية، أو الكاملة في الأخير، حتّى يكون الاستعمال في خصوص الصحيحة بلا تجوّز و لا إضمار بأصالة الحقيقة مع العلم بالمراد و الشكّ في كيفيّة الإرادة.

و لا يخفى إمكان إرجاع ذلك إلى صحّة الحمل على الصحيح و صحّة السلب عن الفاسد، فيكشف الأوّل عن الوضع للجامع بين المراتب الصحيحة خاصّة لمكان حمل الأثر على الصلاة الظاهر في انحصار المؤثّر في الصلاة بما لها من المعنى، بخلاف حمل الصلاة إطلاقا على المؤثّر الغير المنافي لمؤثّريّة شي‏ء آخر؛ فإنّ الحمل المبني على الاتّحاد في الوجود، يصلح كلّ من جزئي القضيّة فيه للحمل على الآخر؛ فإذا كانت الصلاة- بما هي صلاة- مؤثّرة، فالمؤثّرة صلاة لا غيرها، فيكشف عن الوضع للجامع بين المراتب الصحيحة»[1].

تفاوت اطلاق با استعمال و اثبات وضع ازطریق استعمال

استاد: استدلال در این کتاب که می‌شود چهارم. حالا شاید در کتاب‌های دیگر، سوم یا دوم باشد. استدلال به روایاتِ مثبت آثار، دالّ بر اینکه صلات، وضع للصحیح شده است و «صحت السلب عن الفاسد». فرمودند: «فقد یورد علیه» که علی الظاهر این «یورد علیه»، اشاره به حاشیۀ صاحب کفایه بر کفایه‌ی خودشان بود. ایشان در متن کفایه، این استدلال را پذیرفته بودند. در حاشیه اشکال کردند به اینکه اصالة الحقیقة ربطی به ما نحن فیه ندارد و ما هم در اثبات ظهور، محتاج به اصالة الحقیقة هستیم و اصالة الحقیقة، مثبت مراد است نه وضع. ایشان این اشکال را کردند. حالا جواب ایشان، یک نحوه بررسی‌ای که دارند روی این انجام می‌دهند، با یک نحوه تفصیلٌ‌مایی که بقیه‌اش را بعداً به تفصیل می‌فرمایند و به بعد ارجاع می‌دهند. می‌فرمایند «و لا یخفی إمكان إرجاع ذلك إلى صحّة الحمل على الصحيح و صحّة السلب عن الفاسد». همان‌طوری که ملاحظه کردید، در این دلیلی که قبلاً گفته است، یکی صحت الحمل بود و دیگری صحت السلب. خود این، یک دلیل مستقلی و دلیلی در کنار آنها بود. تبادر، طریقۀ عقلاء، صحت سلب از فاسد. مورد چهارم، اخبار مثبت آثار بود که خود این، به‌عنوان دلیل جداگانه‌ای بود. حاج آقا می‌فرمایند معلوم نیست که این اخبار مثبت آثار، دلیل علی حده و جداگانه باشد. ببینید، می‌فرمایند «استدل للصحیح بوجوه. احدها تبادر. ثانیها صحت السلب. ثالثها الأخبار الظاهرة فی اثبات بعض الخواص»، پس این سومین دلیل می‌شود. «رابعها» هم که طریقۀ عقلاء هست؛ می‌فرمایند «لا يخفى إمكان إرجاع ذلك إلى صحّة الحمل على الصحيح و صحّة السلب عن الفاسد»، چرا این را یک چیز جداگانه‌ای قرار دادید؟ خود این، یکی از مبیّنات و مصادیق و مثال‌های صحت حمل و صحت سلب عن الفاسد است. ایشان اخبار مثبته‌ی آثار را ارجاع به صحت حمل و صحت سلب از فاسد می‌دهند. در صحت حمل و صحت سلب عن الفاسد چه فرمودند؟ ایشان فرمودند که کار، با حمل اوّلی درست نمی‌شود و باید به حمل شایع بازگردانیم. این مطلب را در صفحۀ 134 فرمودند. اینجا هم یک توضیحی می‌دهند که ابتدائاً مسئلۀ حمل را جا بیندازند. یک توضیحی می‌دهند و بعد به سراغ این مطلب می‌روند. حالا که حمل شایع آمد، آیا با این خصوصیّات، مثبت هست یا نیست. می‌فرمایند «و لا يخفى إمكان إرجاع» این دلیل «إلى صحّة الحمل على الصحيح و صحّة السلب عن الفاسد» که دلیل دیگری است. «فيكشف الأوّل» یعنی صحت حمل علی الصحیح «عن الوضع للجامع بين المراتب الصحيحة خاصّة». صحت حمل، کاشف از این است که صلات، فقط برای جامع بین مراتب صحیح، وضع شده است. چرا؟ چون هر چه از این مراتب صحیح بیرون باشد، مؤثر نیست و آثاری که در روایت بر آن بار شده است، بار نمی‌شود. این یک مورد. «لمکان حمل الأثر علی الصلاة» در روایت «الظاهر في انحصار المؤثّر في الصلاة بما لها من المعنى». یعنی نماز منحصراً این اثر را دارد. «فی انحصار المؤثّر فی الصلاة بما لها من المعنی». مؤثّر یعنی آن چیزی که آن اثر در محمول را می‌آورد. «الصلاة عمود الدّین»[2] یا «الصلاة قربان کلّ تقیّ»[3]. یعنی نماز، این اثر را می‌آورد؛ این، حمل تبادری و حملِ علامت صحیح بودن است. «بخلاف حمل الصلاة إطلاقاً». گاهی هست که ما صلات را بر یک چیزی حمل می‌کنیم، امّا نه به نحو استعمال و نه به این نحو که یک لفظ را در یک معنا استعمال کرده باشیم. بلکه از باب اطلاق. وقتی می‌گویید «جائنی انسانٌ» و مقصود شما هم زید است، شما انسان را در زید، استعمال نکرده‌اید، بلکه اطلاق بر زید کرده‌اید. لذا در ابتداء می‌فرمایند صحت حمل. یعنی اگر صلات را در یک معنایی که آن اثر بر آن بار است، استعمال کردید، این اثر برای خودش است و برای این معنا است. امّا اگر اطلاق کردید، می‌گویید من، صلات را به صلات صحیح استعمال نمی‌کنم، بلکه فعلاً صلات را بر صلات صحیح اطلاق می‌کنم. خُب، حالا که اطلاق کردم، این اثر را هم دارد. مثل اینکه می‌گویید «جائنی انسان الذّی عینه الیمنی الأعمی». خُب، آیا اینجا می‌شود به ما اشکال کنند که شما با گفتن لفظ انسان در اینجا، مجازگویی کردید؟ لازم نیست که انسان، یک چشمش کور باشد. می‌گوییم که در اینجا اطلاق کرده‌اند. وصفی هم که برای آن می‌آورند، متفرّع بر وصف، همین اطلاق من است، نه بر استعمال. من که انسان را بر زید اطلاق کردم، حالا بدون اینکه مشکلی باشد، یک وصف خصوصی زید را هم می‌توانم به این انسان بچسبانم. چون اطلاقی بود، به خلاف استعمال. اگر انسان را در زید استعمال کردم، مجاز می‌شود و وصفی هم که برای آن می‌آورم، برای خود معنای مجازی می‌شود. لذا می‌فرمایند «بخلاف حمل الصلاة اطلاقاً» یعنی نه به نحو استعمال. به نحو اطلاق، «علی المؤثّر». مؤثر هم یعنی صلات صحیحه که ذی اثر است. «الغیر المنافی لمؤثّریّة شئ آخر»، منافاتی ندارد که یک چیز دیگری هم صلات باشد که فاسد باشد. حاصل حرف ایشان این است که من اگر در مقامی که می‌گویم «الصلاة عمود الدّین»، الآن صلات را، در معنای نماز استعمال نکردم. الآن صلات را بر صلات صحیح اطلاق کردم. خُب، وصف آن را هم می‌آورم که «عمود الدّین». این، منافاتی ندارد که همین «عمود الدّین»، وصف برای همین مطلق علیه من است، ولی در جای دیگر، صلاتی داریم که برای خودش دستگاهی دارد و باز مصداق صلات است. چرا؟ چون صلات، وضع للأعم شده است.

شاگرد: یعنی شما می‌فرمایید که «الصلاة عمود الدّین» را می‌شود دو تا تحلیل کرد؟ یکی اینکه صلات، استعمال در معنای صحیح بشود و یکی هم اطلاق در معنا.

استاد: هر دوی اینها ممکن است؛ ایشان می‌فرمایند که کدامیک از اینها است که علامت وضع است؟ می‌فرمایند آن استعمال. اگر اطلاق شد که دیگر علامت وضع نیست. حمل هست، امّا حملی نیست که علامت وضع باشد. چرا؟ چون در معنا به کار نرفته است. ما به وسیله‌ی یک لفظ، به یک موردش اشاره کرده‌ایم. من به وسیله‌ی صلات، به صنفی از آن‌که صحیح است اشاره می‌کنم. این اشاره، اطلاق است نه اینکه استعمال باشد. مثل اینکه لفظ انسان را به کار می‌بردم و منظور من از این لفظ، فقط اشارۀ به شعرای از انسان‌ها است. امّا استعمال نکردم که انسان یعنی شاعر تا مجاز شده باشد؛ حالا در عبارت، یک کلماتی هست که ممکن است نیاز باشد رفت‌وبرگشت بر روی آن صورت بگیرد. امّا فعلاً که بنده مقصود ایشان را فهمیدم و وجه اول مراد ایشان است، این چیزی هست که عرض می‌کنم.

«فإنّ الحمل المبني على الاتّحاد في الوجود، يصلح كلّ من جزئي القضيّة فيه للحمل على الآخر». حمل، مبنی بر اتحاد در وجود است. کدام حمل؟ حمل شایع. حملِ اوّلی، مبنیِ بر اتّحاد در مفهوم است. اتّحاد مفهومی و تغایر اعتباری. حملی که ایشان دارند الآن در اینجا می‌فرمایند، «علی الوجود». یعنی با اطلاق هم سازگار است. ما در حملِ اوّلی که اطلاق نداریم. «الإنسان حیوانٌ الناطق». امّا در حمل شایع، مصداق داریم. وقتی مصداق شد، مجال اطلاق هست که اطلاق کرده باشند. مجال استعمال هم هست که الآن این مصداق به‌گونه‌ای است که دو تا موضوع و محمول در معنایی استعمال شده‌اند که بر این مصداق، منطبق می‌شوند. وقتی که شما می‌گویید «الإنسان شاعر»، نه انسان اطلاقِ بر زید شده است و نه شاعر. اینجا اطلاق صورت نگرفته است. در اینجا یک نحو انطباق است. انسان در معنای خودش استعمال شده است. شاعر هم در معنای خودش استعمال شده است. زید هم انسان است و هم شاعر. تطابق مفهومین بر مصداق واحد است. می‌فرمایند «فإنّ الحمل» که مبنیّ بر اتّحاد در وجود است، یعنی حمل شایع، «يصلح كلّ من جزئي القضيّة» یعنی موضوع و محمول، «فیه» در حمل وجودی «للحمل علی الآخر». «للحمل علی الآخر» یعنی چه؟ یعنی می‌توانید جای موضوع و محمول را عوض کنید. چرا؟ چون تصادق است. وقتی که تصادق است، چه بگویید “زید قائم” چه بگویید “قائم زید”. چه بگویید “انسان شاعر” و چه بگویید “شاعر انسان”. آن مصداقی که این دو تا مفهوم، بر آن تصادق کرده است، اگر جای موضوع و محمول را عوض بکنید فرق نمی‌کند. چون آن است که میزان تصادق است. «فإذا كانت الصلاة -بما هي صلاة- مؤثّرة»، مثلاً مفهوم مؤثر که داشتیم «الصلاة عمود الدّین». این مؤثریّت در این اثر به اضافه‌ی «الصلاة»، وقتی که دوتایی تصادق بر یک مصداق دارند، «فالمؤثّرة صلاةٌ لا غیرها». «فیکشف عن الوضع للجامع بین المراتب الصحیحة». از این تصادق بین المفهومین می‌فهمیم که این دو تا، … دارند.

عدم انحصار حمل دراولی و شایع و انواع چهارگانه حمل

شاگرد: آیا در «انسان جسمٌ» هم همین حرف را می‌زنند؟

استاد: در هر محدوده‌ای که حمل شایع، صادق باشد این معنا در آن می‌آید. یعنی می‌گوییم انسانی که جسم است، همان جسم، انسان است. تصادق است دیگر. یک چیزی را در نظر بگیرید که دارد دو تا مفهوم در آن صدق می‌کند. اگر در آن موطن تصادق، جای موضوع و محمول را عوض کنید، درست است. می‌گویند «الإنسان جسم». وقتی حمل شایع است شما به سراغ یک شیئی رفتید. می‌گویید «الإنسان». «الإنسان» نه یعنی مفهوم آن. یعنی این شئ «الف». می‌گویید «جسمٌ». می‌گویید این شئ «الف»، «جسمٌ انسان»، «انسانٌ جسم». چرا؟ چون محور، آن است و هر دو مصداق با همدیگر بر آن صدق می‌کنند؛ البته من سابقاً راجع به مسئلۀ حمل، یک سری مطالبی را عرض کرده بودم که تعریف حمل اوّلی و شایع و تعریفاتی که برای شایع می‌شود، آیا معادل هستند یا خیر.

شاگرد: عدم انحصار حمل در این دو تا.

استاد: بله. سابقاً چندبار راجع به این مطلب صحبت شده بود. حالا الآن چون ایشان فرمودند، من فقط یکی از آن سؤالاتی را که قبلاً عرض کرده بودم را دوباره یادآوری می‌کنم؛ در کلاس‌ها، برای حمل شایع، تعاریفی را ارائه می‌دهند. آیا این تعاریف معادل هم هستند؟ در ذهن من این‌طور بوده است که گاهی این تعاریف، معادل هم نیستند. وقتی که دقیق می‌شویم می‌بینیم که تعاریف با هم فرق می‌کنند؛ یکی از تعاریف حمل شایع این است، «تصادق المفهومین علی مصداق واحد». در هر جایی که پای مصداق در میان است و دو تا عنوان بر یک چیزی تصادق دارند، حمل شایع می‌شود؛ خُب، این یک تعریف بود. یک تعریف دیگر این بود که «حمل المفهوم علی المصداق». این تعریف، تعریفِ رایج‌تری بود. حمل شایع چیست؟ حمل مفهوم بر مصداق. این مطلب را از کجا می‌گوییم؟ به‌خاطر اینکه به خود تعریف حمل اوّلی، نزدیک می‌شود. تعاریف را نگاه بفرمایید. حمل اوّلی، “حمل مفهوم بر مفهوم”. حمل شایع، “حمل مفهوم بر مصداق”. خُب، حالا این دو تعریف، معادل هم هستند یا خیر؟

شاگرد: حمل مفهوم بر مصداق که معنا ندارد.

استاد: چرا؟

شاگرد: یک مفهوم که برای موطن ذهن  است و مفهومی است. مصداق هم … . اصلاً اینها دو موطن هستند. اینکه شما می‌فرمایید «الإنسان ناطقٌ»، معنا دارد که بگویید آیا مفهوم انسان منظور است، امّا نطق، نطقِ خارجی منظور است؟

استاد: حمل مفهوم بر مصداق، نه حمل مصداق بر مفهوم.

شاگرد: فرق نمی‌کند.

استاد: خیلی فرق می‌کند. محال است که محمول، مصداق باشد؛ سرِ جای خودش در منطق گفته شده است محال است که محمول، مصداق باشد. چون ما هیچ وقت نمی‌توانیم زید را بر چیزی حمل بکنیم. منظور از زید، زیدِ مصداق است. خیلی تفاوت می‌کند. بنده نگفتم حمل مصداق بر مفهوم. حمل مفهوم بر مصداق صحیح است. یعنی محمول ما مفهوم است، امّا موضوع ما مصداق است.

شاگرد: ….

استاد: بله، حالا عرض می‌کنم. چون خود این تعریف دوم، خیلی آثار داشته است. ما سابقاً هم مکرر راجع به آن صحبت کرده بودیم. ولی خُب، چون اینها مباحثی است که انسان مرتّب با اینها برخورد دارد، تکرار آنها نافع است؛ پس یک تعریف این شد که “تصادق مفهومین بر مصداق واحد”. یک تعریف هم این شد که “حمل مفهوم بر مصداق” به وزان حملِ اوّلی که “حمل مفهوم بر مفهوم و حمل مفهوم بر مصداق”. خُب، آیا این تعریف، با آن معادل است یا خیر؟ این تعریف دوم، رایج‌تر است و خیلی استفاده‌ها هم از آن کرده‌اند. و لذا معادل با اوّلی هم نیست. حالا من الآن یادم نمی‌آید که آیا در کلمات علماء تصریح کرده‌اند که اینها معادل هم نیستند، یا نه. امّا خلاصه، علماء عملاً نشان داده‌اند که این دو تعریف، معادل هم نیستند؛

استاد: حالا ابتدائاً بیائیم و تحلیل کنیم که حمل مفهوم بر مصداق یعنی چه. در این حمل‌های شایع رایج، ما می‌گوییم که وقتی شما می‌گویید «الإنسان حیوانٌ الناطق» اصلاً کاری با مصداق ندارید. در انسان، به خود مفهوم نگاه کردید و دارید به وسیله‌ی حدّ تام، آن را باز می‌کنید. به عبارت دیگر، موضع ما، مرآتِ مصداق نیست، بلکه موضوع خودمصداق است. «الإنسان حیوانٌ الناطق». این برای حمل اوّلی. امّا در حمل شایع این است که اساساً موضوع در قضیۀ ما، مرآت محض است. آیینه چگونه است؟ آن چیزی را که درون آن دارید می‌بینید مهم است. وقتی که می‌گویید «الإنسان شاعر»، نمی‌خواهید بگویید که در دل این مفهوم، شاعریّت قرار گرفته است. مثلاً وقتی می‌گویید «الإنسان»، دارید زید و عمرو و بکر را می‌بینید. مفهوم را گفته‌اید، امّا محضاً مرآت است. و لذا مصبّ محمول شما و حکم شما، مصداق است. تا می‌گویید «الإنسان شاعر»، یعنی «زیدٌ شاعرٌ»، «عمرو شاعرٌ». وصف شاعر در دل مصداق می‌رود. موطن و مصب و محلّ وصف شاعر، مصداق است. چرا؟ چون موضوع، مرآت بود و کاره‌ای نبود. و لذا این تعریف، صحیح شد. حمل شایع یعنی چه؟ یعنی حملِ مفهوم بر مصداق. مصداق در مفهوم معلوم بود. مفهوم در حمل شایع، مرآت محض بود. من داشتم به وسیله‌ی آن، زید و عمرو و بکر را می‌دیدم. و لذا می‌گوییم حمل شایع. حمل شایع یعنی چه؟ یعنی در علوم و صناعات و عرف عام، وقتی که حمل می‌کنند که کاری با مفاهیم ذهنی ندارند. در عرف عام که کاری با منطق ندارند. کارِ عرف عام با مصادیق است. هر چه هم که مفهوم در ذهن عرف عام می‌آید و موضوع قرار می‌دهند، دارند مصداق می‌بینند؛ بنابراین پس این تعریف، حمل مفهوم بر مصداق است. می‌گوییم خُب، چه فرقی کرد؟ خلاصۀ کلام این شد که «الإنسان شاعر»، دو تا مفهوم هستند که دارند بر زید، صدق می‌کنند. «تصادق المفهومین» است. یکی از اینها مرآت است، خُب، باشد. به هر حال هر دو تا دارند صدق می‌کنند. انسان بر زید، مرآتاً صدق می‌کند، ولی صدق مفهوم بر مصداق است، «الإنسان». دارد بر زید صدق می‌کند. و لذا هم در منطق می‌گفتید که صدق موضوع بر مصداق، چگونه عقدی است؟ می‌گفتید «عقد الوضع». «عقد الوضع» چه است؟ عقد وضع وجودی، عقد وضعِ ممکنه در جهاتش. فارابی و ابن‌سینا اختلاف داشتند که آیا صدق وصف عنوانیِ موضوع بر مصداق در قضیۀ عقد الوضع، آیا بالإمکان است یا بالفعل است و آن حرف‌هایی که گفته شده است. پس ما تصادق داریم؛ تا به اینجا، تعادل آن روشن و واضح است. می‌گوییم دو تا تعریف، مساوق با یکدیگر هستند. مشکل در کجا ایجاد می‌شود؟ در مثل قضایایی که پیش می‌آمد که می‌گفتیم «الإنسان نوعٌ». آیا «الإنسان نوعٌ»، حمل اوّلی ذاتی بود یا حمل شایع صناعی بود؟

شاگرد: حمل اوّلی است.

استاد: مگر حمل اوّلی، اتّحاد مفهومی نبود؟ آیا انسان یعنی نوع؟ انسان یعنی «حیوانٌ الناطق».

شاگرد: یعنی در اینجا، مصداقی هم نیست.

شاگرد2: انسان، مصداق از نوع است.

استاد: این، همان چیزی است که من عرض می‌کردم چهار نوع است. تا سؤال مطرح می‌کنیم، می‌بیند که اذهان… . ما خلاصتاً گفتیم که بیش از دو نوع نیست. حالا باید یک تلاشی بکنیم  و برگردانیم و بگوییم یا شایع است و یا اوّلی که من عرض می‌کردم هیچ‌کدام از اینها نیست. اصلاً اساساً حمل، چهار نوع است. از روز اوّل، دو نوعش کرده‌اند و اینها را هم [به زور می‌اندازند داخل این دو نوع] ؛ حالا به هر حال «الإنسان نوعٌ» چه شد؟ حمل اوّلی که نشد. چون با هم اتّحاد مفهومی ندارند. تغایر باید اعتباری باشد. باید اتّحاد این دو تا معنا یکی باشد. الآن انسان چیست؟ «حیوانٌ الناطق». «حیوانٌ الناطق» باز شده‌‌ی انسان است. خُب، حالا اگر شما انسان را باز کنید، آیا در آن، مفهوم نوع می‌بینید؟ ابداً این‌چنین نیست. نه جنسش است و نه فصلش است و نه در مراتب جنس عالی و اجناس واسطه و فصل اخیر آن، هیچ کدامشان مفهوم نوع نیست. پس حمل اوّلی که نخواهد بود.

شاگرد: این وصف حمل که می‌گوییم، یک وقت وصف موضوع است، یک وقت وصف محمول است و یک وقت هم وصف خود حمل است.

استاد: این از تلاش‌هایی است که بعداً اساتید کرده‌اند تا مطلب را درست کنند.

شاگرد: بله، اساتید این‌گونه می‌گفتند.

استاد: اینها تلاش‌های متأخّر است، برای حفاظ بر این دو تا تقسیم ثنائی. ما جلوتر راجع به آن صحبت کردیم. اینها می‌خواهند بگویند تقسیم که دو تا است. خلاصه این است که حمل، یا این است و یا آن. حالا باید چه کارش بکنیم؟

شاگرد: حمل شایع است.

استاد: حالا در همین‌جا صبر بفرمایید. شما می‌فرمایید که «الإنسان نوعٌ» حمل شایع است. حمل شایع یعنی چه؟ یعنی تصادق مفهومین بر مصداق واحد. یک مصداق نشان بدهید که هم انسان بر آن صدق بکند و هم نوع.

شاگرد: نمی‌شود.

شاگرد2: کلّیِ انسان.

استاد: زید؟ زید که مصداق است.

شاگرد: خود انسان.

استاد: نشد. تصادق مفهومین بر مصداق واحد.

شاگرد: «مصداق کلّ شی بحسبه». اصلاً مصداق نوع، مفهوم است. مصداق مفهوم نوع، باز هم از جنس مفهوم است.

استاد: پس حالا قبول کردید که حمل شایع، صرفاً تصادق مفهومین بر مصداق واحد نیست؟

شاگرد: هست.

استاد: خُب، در اینجا نشان بدهید.

شاگرد: هست، ولی مصداق نوع، مفهوم می‌شود و از جنس مفهوم است.

استاد: انسان بر چه چیزی صدق می‌کند که همان را بگوییم که نوع بر همان صدق می‌کند؟ تصادق مفهومین بر مصداق واحد. اوّلی، انسان بر چه چیزی صدق می‌کند؟

شاگرد: بر خود مفهوم انسان. بر خودش.

استاد: آیا مفهوم انسان، انسان است؟ حیوان ناطق است؟ «له حسٌ»؟ مفهوم انسان که حیوان ناطق نیست.

شاگرد: الآن به نظرم گیر کار فقط این است که آیا ما مفهوم انسان را می‌توانیم مصداق مفهومِ نوع بگیریم؟ بنده عرض می‌کنم که می‌شود بگیریم.

استاد: بنابراین دیدیم که این دو تعریف معادل هم نیستند. الآن در «الإنسان نوعٌ»، «یصدق حمل المفهوم علی المصداق» که مصداق، خودش است، امّا «لا یصدق تصادق المفهومین علی مصداق واحد».

شاگرد: مراد از انسان در اینجا چه است؟ اوّل بدانیم که مراد از انسان در اینجا چه است، تا بعد ببینیم که ممکن است صدق بکند یا نه.

استاد: ما از محمول آن می‌فهمیم که مراد از انسان چه است. ما می‌گوییم «الإنسان نوعٌ». نوع یعنی چه؟ یعنی «هو المحمول علی الأفراد المتّفقة الحقیقة».

شاگرد: یعنی انسانی که در خارج وجود دارد یا مفهوم انسان؟ اگر مفهوم انسان می‌گیریم، یعنی آن چیزی که ما از آن به انسان یاد کردیم. انسان قطعاً بر آن صدق می‌کند. نوع هم بر آن صدق می‌کند. ولی نحوه‌ی صدق آنها فرق می‌کند. نحوه‌ی صدق انسان بر این فرد خارجی یا این فرد خارجی فرق می‌کند. اینجا اصلاً مصداقش، مفهوم است. ما باید در اینجا، صدق را متناسب با خودش در نظر بگیریم.

استاد: یعنی الآن وصف نوعیّت برای مصداق انسان است یا برای خودش است؟

شاگرد: برای مصداقی است که آن مصداق، مفهومی است که در ذهن ما است و ما هم اسم آن را انسان گذاشتم.

شاگرد2: خودش است دیگر و مصداقش نیست.

شاگرد: نه. اسم آن را انسان گذاشته‌ایم. آن مفهومی که در ذهن ما هست که در ذهن ما قرار دارد. حالا ما هم اسم آن را انسان گذاشته‌ایم و بر آن مفهوم، صدق می‌کند. امّا مفهوماً.

استاد: ما داریم می‌گوییم که محمول، «نوعٌ» هست دقیقاً موصوف این محمول ما چه است؟ چه چیزی است که نوع است؟

شاگرد: همان کلّی‌ای است که در ذهن ما است. همان مفهوم است.

استاد: می‌دانم. به سؤال بنده توجه بفرمایید. شما دارید می‌گویید «الإنسان نوعٌ». نسبت به این «الإنسان» و این «نوعٌ»، این نوع، وصف چه چیزی است؟ اوّل نسبت به «الإنسان» در نظر بگیرید. «الإنسان نوعٌ». موصوف این «نوع»، چه است؟

شاگرد: مراد شما در کلام است یا حقیقتش را می‌فرمایید؟

استاد: نه، در همین‌جا و در همین قضیه.

شاگرد: انسان.

استاد: انسان چه است؟ مصداق آن؟

شاگرد: مصداقی که خودش مفهوم است.

استاد: اگر این است که پس ما سه چیز داریم. انسان داریم و مفهوم انسان داریم و مصداق انسان هم داریم.

شاگرد: نه، چطور شما در آنجا می‌فرمایید که انسان گاهی از اوقات، آیینه برای فرد خارجی می‌شود.

استاد: اینجا آیینه نیست…

شاگرد: اینجا هم آیینه برای فرد خارجی نمی‌شود، بلکه برای مفهوم می‌شود.

شاگرد2: لفظ که همیشه برای مدلول خودش آیینه هست.

شاگرد: باید ببینیم که مدلول آن چه است.

استاد: ما که لفظ انسان را نمی‌گوییم. منظور ما موصوف است.

شاگرد: بله، همان موصوف.

استاد: چه است که نوع است؟

شاگرد: الآن به آن مفهوم کلّی، نمی‌شود بگوییم «انسانٌ» ولی نه به‌معنایی که شما، انسان خارجی در ذهنتان باشد.

استاد: و نه به‌معنای مصداق. بلکه به‌معنای خودش. هر چیزی، خودش خودش است.

شاگرد: عرض بنده این است که اگر مفهوم انسان را در نظر بگیرید، حقیقتاً می‌تواند مصداق برای مفهوم نوع باشد. یعنی در عین اینکه ما داریم به‌دنبال مصادیق نوع می‌گردیم و به‌دنبال موشکافی مفهوم نوع نیستیم، می‌آییم و به مصداق این مفهوم برمی‌خوریم.

استاد: این‌که درست است و می‌دانم چه می‌فرمایید. ما که نسبت به این حرفی نداریم و این را قبول داریم. ما الآن داریم به‌دنبال مصداق نوع می‌گردیم. آیا به‌دنبال مصداق نوعی می‌گردیم که یک مفهوم دیگری با نوع، تصادق بر آن مصداق دارند؟

شاگرد: بله. با اینکه هر دو، مثل حمل اوّلی از جنس مفهوم هستند، امّا این دو مفهوم در دو رتبه هستند. «الإنسان حیوانٌ الناطق» دو معنا و مفهوم هستند که در رتبۀ همدیگر قرار دارند. لذا در اینجا حمل، حملِ اوّلی می‌شود. ولی «الإنسانٌ نوعٌ» با اینکه هر دو تا مفهوم هستند، ولی یکی، مصداق دیگری است.

استاد: ما منکر این مطلب نیستیم که هر دو، مفهوم هستند. ما داریم در زیر کلمۀ تصادق خط می‌کشیم. آیا این دو مفهوم، هر دو بر مصداق واحد صدق می‌کنند؟

شاگرد: می‌شود مثال را عوض بکنیم؟ بگوییم جزئی و کلّی. «الجزئیّ کلّیٌ». مفهوم جزئی، کلّی است، «الجزئی جزئیٌّ».

استاد: بله، آن مثال که دیگر مفصّل‌تر است.

شاگرد: این دو تا معنایی که الآن شما راجع به حمل شایع فرمودید که یا حمل مفهوم بر مصداق باشد و یا حمل مفهومین بر مصداق واحد باشد. بر فرض که اصلاً همان حمل مفهوم واحد بر مصداق واحد باشد، در هر دو تای این معانی، جامع بین این دو تا، این است که باید حمل مفهوم بر مصداق خارجی بشود.

استاد: چرا مصداق خارجی؟ قید آن کجاست؟

شاگرد: یعنی خارج از خود مفهوم.

استاد: این درست است.

شاگرد: اصلاً نوع، مفهوم است.شما نمی‌توانید یک مصداقی فرض کنید که نوع باشد. ما، زیدِ نوع نداریم. پس این، نمی‌تواند مثال برای حمل شایع باشد.

نوع منطقی و فلسفی و ماهیت منطقی و فلسفی

استاد: البته من سابقاً عرض کردم که همان جا هم محل کلام است. اگر در نظر شما بوده است، من فقط اشاره می‌کنم. ما، هم نوعِ منطقی داریم و هم نوع فلسفی. نوع منطقی است که این مشکلات را دارد. و لذا من جلوتر هم عرض می‌کردم در «الإنسان نوعٌ» دو تا حمل داریم. یک حملِ «الإنسان نوعٌ» منطقی، یک حملِ «الإنسان نوعٌ» فلسفی. هر کدام از این حمل‌ها، بالدّقة تفاوت دارند و بستگی به این دارند که نوع را، چگونه معنا کنیم. اگر بگویید که «ما هو النوع»؟ می‌گویید «هو المقول». مقول هم یعنی چه؟ یعنی محمول. در المنطق بود. «هو المقول علی الأفراد المتّفقة الحقیقة». این شد نوع منطقی. چرا؟ چون دارید در تعربف آن می‌گویید «هو المقول، أی هو المحمول». محمول در فضای منطق. «نوع، هو المحمول علی الأفراد….». امّا اگر بگویید «ما هو النوع؟ هو الحقیقة الواحدة التّی افرادها متّفقة الحقیقة»، همان معنایی که در منطق می‌گفتید. به عبارت دیگر، شما آن صبغه‌ای را که همان مفهوم نوع منطقی، مصحّح آن بود، آن را نگاه کنید. چرا لفظ انسان در منطق، «یصلح و ینبغی أن یقال و أن یحمل علی الأفراد المتّفقة الحقیقة»؟ چرا «یصلح»؟ چون واقعاً افراد، متّفقة الحقیقة هستند، وقتی هم که ما سؤال می‌کنیم، نوع، مقول می‌شود. پس آن حقیقت واحده‌ی ساریه‌ی در افراد انسان را که در نظر بگیرید، نوع فلسفی می‌شود. نوع فلسفی که فقط در ذهن من نیست. ذهن من، نوعِ فلسفی را درک می‌کند، تازه یک وصف محمولیّت به خودش می‌دهد و وصف می‌شود و آن وقت است که منطق می‌شود.

شاگرد: موضوع له آن طبیعت است؟

استاد: بله. همان بحث‌هایی که قبلاً انجام دادیم. ولی این، خیلی گفته نمی‌شود. ولی ما در همان اوائل هم که شرح تجرید را مباحثه می‌کردیم، یادم هست که اینها مدام در مباحثه جدا می‌شد، به تفصیل عرض می‌کردم که… ، ماهیّت هم همین‌گونه است. ما هم ماهیّت منطقی داریم و هم ماهیّت فلسفی. ماهیّت منطقی چه است؟ «ما یقال فی جواب ما هو». هر وقت از چیزی سؤال کنند که «ما هو»؟ می‌گویید «هو المقول فی جواب سؤال ما هو». «أی شئ هو فی ذات ….»، «ما هو» ماهیّت می‌شد. این، ماهیّت منطقی می‌شود. امّا اگر بگویند «الماهیة حدود وجود الشئ، حدّ الشئ»، حدّ وجودی شئ، اینکه دیگر منطق نیست. منطق، حدّ شئ را درک می‌کند. وقتی گفتید «الماهیة هی الحدود الوجودیة للشئ»، ماهیّت فلسفی می‌شود. یعنی در دل خارج رفتید و کاری هم به ذهن من ندارید. اگر هم آن، در جواب «ما هو» قرار می‌گیرد، به‌خاطر این است که آن «ما هو»، سؤال از حدود بود. خُب، جواب از حدود هم، حدود منطقی می‌شود.

شاگرد: حالا هر کدام از این معنای را شما در نظر بگیرید، نوع نمی‌تواند مصداق باشد. خود این نوع، مفهوم است و در اینجا، حمل مفهوم بر مفهوم است. «الإنسان نوعٌ»، نوع در اینجا، مصداق نیست و نمی‌تواند حملِ شایع باشد.

استاد: اگر حمل مفهوم بر مفهوم باشد، منظور شما این است که یعنی حمل اوّلی است؟

شاگرد: حالا یا حمل اوّلی است، یا یک حملی غیر از حملِ شایع است و نمی‌تواند حمل شایع باشد.

استاد: اگر این باشد که من هم همین را [عرض می‌کنم] ، امّا الآن معروف، این‌گونه نیست دیگر.

شاگرد: به صد دلیل، این نمی‌تواند حمل شایع باشد.

استاد: مرحباً بناصرنا! من که این را قبول دارم.

شاگرد: ما، نوع را با یک ذهن فوق الذهن ساخته‌ایم.

استاد: ما منکر این نیستیم.

شاگرد: چون به نظر می‌رسد که ایشان امروز ظاهراً منکر هستند که مصداقِ خود این مفهوم که موضوع قرار گرفته است، خودش باز هم از جنس مفهوم است. یعنی لزومی ندارد که ما هر موقع که می‌گوییم مصداق، در خارج به معنایِ خارج از وجود خودمان بیفتیم. نه، می‌تواند در ذهن خودمان دو لایه… ، عرض کردم که با یک ذهنی، تمام مفاهیم ذهنی را نگاه بکنیم، دوباره یک مفهومی را انتزاع بکنیم و بسازیم که مصداق این مفهوم، دوباره از جنس مفهوم بشود.

شاگرد2: این‌که مشکلی ندارد.

شاگرد: چون ایشان منکر هستند.

شاگرد2: این مشکلی ندارد. مشکل در این است که این نوعی که شما ساخته‌اید و مصداق این، چگونه می‌خواهید این را بر انسان تطبیق بدهید که آن هم یک مصداقی داشته باشد و آن هم  مفهوم باشد که بشود این دو تا را با هم تطابق کرد.

استاد: شما از اینکه مصداق برای انسان درست کنید، در جوابی که می‌دهید، طفره می‌روید. حمل شایع این است که دو تا مفهوم، یک مصداق دارند. شما ابتدائاً این را پاسخ بدهید. شما مدام می‌گویید که انسان، دوباره خودش به آن نگاه کرد. اینها حرف‌های درستی است. یعنی یک مفهوم ذهنی، خودش “اُبژه” شده است. “اُبژه” یعنی خارج. وقتی برگردید و به یک مفهوم ذهنی، نگاه دوباره بکنید، اُبژه می‌شود. اُبژه یعنی چه؟ یعنی خارج از این نظره‌ی ذهنی شما. برگشتید و دارید به انسان نگاه می‌کنید. خُب، الآن این انسان، مصداق شد. اُبژه یعنی مصداق. یعنی موضوع خارجی. خُب، خارجی است دیگر. یعنی خود ذهن هم به یک طریقی در صحنۀ وجود، موجود است. وقتی برگردید و به این مفهوم انسان، در ذهن خودتان نگاه کنید، این الآن مصداق است. و لذا می‌گویید که مصداقی برای مفهوم، برای من بگویید. می‌گویید «انسان». بعد می‌گویید یک مصداق دیگر برای مفهوم بگویید می‌گوید «بقر»؛ پس مفهوم هم دارای مصداق است. مصداقش خود مفهوم است. مانعی هم ندارد. وقتی که برگشتید و دارید مراتب صدق را در ذهن در نظر می‌گیرید، بعضی از عناصر ذهنی، محلّ صدق و موصوف برای یک مفهوم بالاتر است. ما که منکر اینها نیستیم. صحبت بر سر این است که حمل شایع چه بود؟ «تصادق المفهومین». شما باید این تصادق را برای ما توضیح بدهید. الآن در «الإنسان نوعٌ» این تصادق کجاست؟ یک صدق آن قبول است. صدق نوع بر انسان است. صدق انسان بر چه چیزی؟

شاگرد: صدق انسان بر خود همین.

استاد: چیزی بر خودش صدق می‌کند؟

شاگرد: انسان، عنوان است برای آن مفهومی که در ذهن همه هست.

استاد: خودش مفهوم است، نه اینکه…

شاگرد: خودش مفهوم نیست، بلکه خودش عنوان است. درست است که مفهوم است ولی واقع مفهوم داریم و آن چیزی که مفهومِ این واقع شده است. «إنسانٌ» مفهوم این واقع است. چون ما کلمۀ مفهوم را بردیم، رهزن می‌شود؛ چطور می‌گوییم که صلات، یک واقع دارد، اینجا هم واقعِ آن چیزی که در ذهن من است، منتَزَع است، واقع می‌شود. این «انسان» هم تصادق بر این پیدا می‌کند. نوع هم، دقیقاً بر همین تصادق پیدا می‌کند و هیچ مشکلی هم پیدا نمی‌شود. حمل شایع هم هست.

استاد: حالا ما به سراغ خود مفهوم می‌رویم. «الإنسانُ مفهومٌ»، در اینجا چه می‌فرمایید؟ آیا حمل شایع است یا حمل اوّلی؟

شاگرد: اینجا هم همین‌طور است. تحلیل آن یک مقداری سخت‌تر می‌شود.

استاد: هیچ سخت نیست. شما مفهوم انسان را، یک چیزی جدا…. «الإنسان مفهومٌ»، در اینجا موضوع چیست؟

شاگرد: همین چیزی که در ذهن من به‌عنوان انسان است، هم عنوان انسان بر آن صدق می‌کند و هم عنوان «مفهومٌ».

استاد: آیا عنوان انسان بر آن چیزی که در ذهن شما هست صدق می‌کند؟

شاگرد: اگر شما انسان را، همین چیزی که در خارج است در نظر بگیرد دراین‌صورت صدق نمی‌کند. بستگی به این دارد که مراد از انسان چه باشد.

استاد: در آنجا که ما صدق نداریم و خودش است. و لذا آن‌هایی را هم که ایشان فرمودند اساتید دیگر درست کرده‌اند، می‌گویند که یعنی «الإنسانُ بالحمل الأوّلی»، در عقد الوضع. دیگر نمی‌گویند که انسان بر آن صدق می‌کند. می‌گویند خودش. به حمل اوّلی یعنی چه؟ یعنی مفهوم. نه اینکه ما یک انسانی داریم که بر خودش صدق می‌کند. ما که دو چیز نداریم.

شاگرد: آیا عنوان و معنون، صدق بر همدیگر نیست؟

استاد: ما معنون نداریم. صحبت بر سر همین است. الآن در «الإنسانُ مفهومٌ»، معنون شما چه است؟ معنون انسان را می‌گویم.

شاگرد: همان چیزی که در ذهن من فهمیده شده است.

استاد: خودش است دیگر.

شاگرد: خودش که آن واقعش است.

شاگرد2: منظور ایشان (شاگرد)، لفظ انسان است.

استاد: آیا شما لفظ را می‌فرمایید؟ صحبت ما که در مورد لفظ نیست. در یک زبان دیگر غیر از زبان فارسی بروید. اصلاً ما کاری به زبان نداریم. می‌گویم معنای «الإنسان». می‌گویید که این انسان، نوع است. این انسان، مفهوم است. این چیزی که الآن موضوع است، آیا خودش به حمل اوّلی موضوع است؟

شاگرد: تصادق برای این است که دو تا مفهوم باشد، عنوان باشد، در یک چیزی خارج از خودشان موجود باشند.

استاد: حالا بفرمایید که آیا در اینجا هست؟

شاگرد: این انسان، اگر شما می‌خواهید بفرمایید با آن مفهوم، آیا دو تا چیز به حساب نمی‌آیند؟

استاد: دو چیز حساب می‌شوند، امّا سوّمی ندارند. چیز سوّمی که بر آن تصادق بکنند ندارند. الآن مشکل ما بر سر همین است. در «انسان» و «شاعر»، ما یک انسان داریم و یک شاعر داریم و یک زیدی را داریم که بر آن تصادق می‌کنند.

شاگرد: خُب، به‌خاطر این است که حتماً شما مصداق را خارجی در نظر می‌گیرید، بعد سه تا می‌شوند. چه کسی گفته است که باید سه تا باشند؟

تحلیل قائلین به ثنائیت اقسام حمل

استاد: ما حاضریم که مصداق را ذهنی هم بگیریم ولی الآن در اینجا، خود مفهوم انسان، مصداق است نه اینکه بگویید من یک عنوان انسان دارم، یک عنوان مفهوم دارم، یک چیزی هم دارم که هم انسان بر آن صدق می‌کند و هم مفهوم. خُب، این مفهوم، خودِ همین انسان است و خود همین مفهوم است. و لذا آن کسانی هم که گفته‌اند، مرحوم آقا علی مدرّس یک رساله‌ای به نام “رسالۀ حملیّه” در این مقام دارند. ایشان این تقسیم ثنائی را نگه داشتند، آن‌هایی که حل کرده‌اند، این‌گونه می‌گویند. می‌گویند که حملِ شایع، حمل مفهوم بر مصداق است که خود همین، دو گونه است. یا حملِ مفهوم بر مصداقی است که در دلِ یک مفهومِ دیگری پیداست و یا مفهوم بر مصداقی است که خودش به‌صورت مستقیم، همان مصداق خود محمول است.

شاگرد: مثل «زیدٌ انسانٌ».

استاد: بله؛ «زیدٌ انسانٌ» چگونه است؟ البته مثال «زیدٌ انسانٌ»، باز عنوان می‌شود و فاصله می‌گیریم. مثال ایشان یک مقداری خوب بود. امّا «الإنسان مفهومٌ» روشن است. چون «زید»، باز عنوان هست. چون زیدِ ذهنی من، عنوانِ زیدِ خارجی است و دوباره از مقصود ما فاصله می‌گیرید. امّا آن چیزی که علماء، دقیقاً این دقّت را به خرج داده‌اند این است «الإنسانُ مفهومٌ». محمول مفهوم، موضوع که انسان باشد، خودش مصداق محمول است، نه اینکه یک چیزی باشد که بر یک مصداقی صدق می‌کند که آن، مصداق محمول است؛ در «الإنسانٌ شاعر»، شاعر وصف خود انسان نیست. وصفِ یک مصداقی است که این، مصداق انسان است. امّا در «الإنسان مفهومٌ»، «مفهومٌ» وصف مصداق انسان نیست، ولو مصداق ذهنی. بلکه وصف خود آن است. یعنی خود این «الإنسان مفهومٌ».

شاگرد: مثل «الإنسانُ کلمةٌ».

استاد: بله. اگر به سراغ لفظ آن بروید.

شاگرد: چطور ممکن است که می‌شود انسان را به‌عنوان مرآت برای مصادیقش در نظر گرفت، یعنی اشاره کند، ولی می‌فرمایید که نمی‌شود به مفهومش اشاره بکند؟ یعنی ما می‌توانیم بگوییم «الإنسان شاعرٌ» و بگوییم که انسان، مرآت برای مصادیقش شده است.

استاد: اشاره را «نقبل»، امّا مرآتیّت را «لا نقبل» و حال آنکه آن اشاره، اشاره‌ی مرآتیّت بود. خیلی تفاوت می‌کند. وقتی که انسان مرآت است، یعنی به وسیله‌ی آن داریم به زید اشاره می‌کنیم، امّا وقتی که به مفهوم انسان اشاره می‌کنیم، به خودش داریم اشاره می‌کنیم، نه اینکه به مرئیِّ در او، اشاره کرده باشیم. تصادق مفهومین بر مصداق واحد، یک مفهوم آن مرآت محض است. یعنی اشاره‌ای که به وصف برای موصوف می‌آید، مرآت اصلاً به آن نمی‌خورد. بلکه منعکس شده و می‌رود به زید اصابت می‌کند. امّا در اینجا، وقتی که وصف مفهوم به مشارٌ الیه ما می‌آید، مشارٌ الیه، خود انسان است. نفس موضوع، موصوف به محمول است. یعنی وقتی که می‌گویند «الإنسان مفهومٌ»، خود همین انسان، مفهوم است. نه اینکه یک چیزی که انسان بر آن صدق می‌کند، آن باشد که مفهوم است. بلکه خودش است که مفهوم است. و لذا من عرض می‌کردم که در حمل منطقی، جوهره‌ی حمل در آن، با آنها فرق می‌کند.

شاگرد: قبل از اینکه محمول انسان بیاید، منظور طبیعت است که نسبت به مفهوم یا مصداق هم لا بشرط است. یعنی الآن معلوم نیست که ما الآن می‌خواهیم با انسان، اشاره به مصادیقش بکنیم که زید و عمرو و بکر است یا اشاره به مفهوم آن بکنیم. اتّفاقاً می‌خواهم بگویم که این طبیعت، هم می‌تواند مرآت برای مصادیقش باشد و هم می‌تواند مرآت برای مفهومش باشد. به محمولش بستگی دارد. محمول می‌آید و نشان می‌دهد که اراده‌ی شما و یا مرآتیّت آن طبیعت انسان، در واقع برای کدامش بوده است. به نظر می‌آید که تابِ هر دو تای اینها را دارد. یعنی این طبیعت، هم می‌تواند مرآت برای مصداق باشد و هم می‌تواند مرآت برای مفهومش باشد.

استاد: ایشان قضیۀ طبیعیه را هم وارد بحث کردند…. برای اینکه گسترده نشود. شما به سراغ طبیعت رفتید. فتح باب خیلی خوبی بود. امّا نه در این فضا.

شاگرد: وقتی که ما “انسان” می‌گوییم، هنوز در ذهن ما، نه مفهوم انسان آمده است و نه مصادیق آن.

استاد: بله دیگر، شما به سراغ طبیعت رفتید. می‌گویید «الإنسان من حیث هی لا موجودة و لا معدومة. لا کلّی و لا جزئی». یعنی حتّی کلّی هم نیست. «لا مفهوم و لا مصداق». آن حرف، خیلی حرف خوبی است. ما هم مکرر صحبت از آن کرده‌ایم. امّا با ضوابطی که فعلاً می‌خواهید اینها را سر برسانید مناسبت ندارد. یعنی وقتی که شما می‌گویید «الإنسانُ مفهومٌ»، می‌خواهید بگویید که آن طبیعیِ انسان است که مفهوم است؟ مفهوم، وصف چه چیزی است؟

شاگرد: آن طبیعی می‌تواند مرآت برای مصادیق باشد و همچنین می‌تواند مرآت برای مفهوم باشد. حالا که گفتیم «الإنسان مفهومٌ»، دالّ بر این است که از طبیعی، مرآتیّت برای مفهوم اراده کرده‌ایم. یعنی طبیعیِ انسان را مرآت برای مفهومش گرفته‌ایم. کما اینکه می‌توانستیم بگوییم «الإنسانُ شاعرٌ» و آن طبیعی را، مرآت برای مصادیقش در نظر بگیریم. یعنی می‌خواهیم این را بگوییم که هر دو تای اینها ممکن است. یعنی مرآتیّت «الإنسان»، هم برای مصادیق و هم برای مفهوم.

اشاره ای به مباحث مربوط به طبیعت

استاد: …برگردیم به سؤالات قبلی. شما الآن می‌فرمایید «الإنسانُ مفهومٌ». پس ما یک طبیعت داریم که مرآت، همان است. به وسیله‌ی مفهوم، هر دو تایی بر آن فرد طبیعی که خودش، نه ذهن بود و نه خارج، بر فردی از آن طبیعت که در ذهن است صدق می‌کنند.

شاگرد: یک بار دیگر بفرمایید متوجه نشدم.

استاد: الآن ما در کلام شما، یک مرآت پیدا کردیم که این مرآت، خوب هم هست. این قدم، قدمِ خیلی خوبی برای بحث‌هایمان  است و قبلاً هم به‌صورت مفصّل از آن صحبت شده است. اگر در این زمینه فکر بکنید، خیلی چیزهای خوبی به ذهن می‌آید که برای ذهن شما هم واضح می‌شود. شما می‌گویید که ما الآن یک طبیعت داریم. این طبیعت، دو تا ظرف دارد. دو تا مصداق دارد. تا کجا بیاید. مثل آتش. آتش یک طبیعی دارد که نه در ذهن است و نه در خارج. نه کلّی است و نه جزئی. نه موجود است و نه معدوم. حالا این، چگونه چیزی است، آن‌هایی که بحث‌های سال قبل در مورد نفس الأمر در ذهنشان هست، متوجه عرایض بنده می‌شوند. ولی به هر حال می‌بینیم این چیزی که من عرض می‌کنم، مبهم نیست. وقتی این‌گونه است، شما می‌گویید که این کار است. این طبیعت، کار است. حالا ببینید کدام ظرف می‌خواهد بیاید. اگر در ظرف خارج آمد، آتشِ داغِ کذایی می‌شود. اگر در ظرف ذهن آمد، خُب، مفهوم نار می‌شود. هر ظرفی هم، مصداقی برای طبیعت و مناسبات همان ظرف است و همان وجود برای آن بار است. پس ما الآن در «النّار مفهومٌ»، یک طبیعی داریم که مرآت است. در اینجا برای چه مرآت است؟ برای مفهوم و فرد ذهنی‌اش، و آن یکی هم محمولِ «مفهومٌ» است. حالا برگردیم به بحث. شما تعریف حمل را چه گفتید؟ حمل مفهوم بر مفهوم، حمل اوّلی. حمل شایع را چه گفتید؟ حمل مفهوم بر مصداق. تصادق مفهومین یا حمل مفهوم بر مصداق. آیا طبیعت، مفهوم است؟ خود طبیعت را عرض می‌کنم. این سؤال، خیلی سؤال مهمّی است. یعنی آن چیزی که شما الآن به یک مرآت، دستیابی پیدا کردید و مرآت بسیار خوبی هم هست، ادامه دارد، خُب آیا این مفهوم شد یا نشد؟

شاگرد: نه دیگر، مفهوم نیست.

استاد: احسنت. پس باید تمامی تعاریف را بازبینی بکنیم. چون می‌گویید که حمل شایع، تصادق مفهومین بر مصداق بود. طبیعت که مفهوم نیست. شما می‌گویید حمل مفهوم بر مصداق. بعد می‌گویید که آیا مفهوم، یک مفهومی دارد یا ندارد؟ اگر باز بگویید که مفهومی دارد، باز غلط شد. مفهوم ندارد. مرآت دارد، امّا مفهوم ندارد. البته سابقاً دو سه مرتبه به تفصیل راجع به این مباحث صحبت شد. اینها زمینه‌سازی ذهنی شما را برای فکر کردن فراهم می‌کند. من چند بار دیگر هم عرض کردم.

شاگرد: ظاهراً شما می‌خواهید بفرمایید که اوّل، معقولات دو نوع هستند. معقول ثانوی منطقی و معقول ثانوی فلسفی. بعد، خود اینها با توجه به ظرف‌شان تفاوت می‌کنند. معقول ثانوی منطقی، عروض آن در ذهن است و اتّصاف آن هم در ذهن است. عروض معقول ثانویِ فلسفی در ذهن است و اتّصاف آن هم در خارج است. بعد حالا اینها با توجه به ظروف‌شان تفاوت می‌کنند.

استاد: بله. من سابقاً مطالبی را که عرض کرده بودم، این تقسیم‌بندی، تقسیم بندیِ ثنائی است که حمل‌ها را سروسامان می‌دهد و منافاتی هم ندارد که ما، چهار گونه حمل داشته باشیم. با این‌که ما معقول ثانی فلسفی داریم. امّا حمل شایع صناعی داریم. یعنی تصادق مفهومین بر مصداق. حمل اوّلی داریم، اتّحاد مفهومی. دو تا مفهوم، جنس و فصل هستند. حدّ تام و محدودش. حدّ منطقی، آنجایی که فضا، فضایِ توصیفات است. موصوفات، همگی عناصر ذهنی هستند و فضای منطق است و حملِ شایعِ چه؟ آن فضای فلسفی که وصف‌های ما ذهنی هستند، امّا موصوفات ما خارجی هستند. مثالی هم که من عرض می‌کردم این بود «الجزئیّ کلّیٌ» در چهار تا حملی که من عرض می‌کردم، یکی این بود که «الجزئیّ جزئیٌّ»، «الجزئیّ جزئیٌّ»، «الجزئیّ جزئیٌّ»، «الجزئیّ کلّیٌ». چهار گونه حمل بود که هر کدام از اینها هم به یک عنایتی بود.

شاگرد: آیا طبیعت مرآت است یا اینکه مفهوم، مرآت طبیعت است؟ یعنی آیا ما اوّل، مفهوم را می‌فهمیم…

استاد: این مقصودی که ایشان داشتند و می‌خواستند که مرآت درست بکنند، مطلب خوبی بود. الآن ذهن ایشان را به سراغ این مطلب برد که یک چیزی را دیدند که از آن کار برمی‌آید، امّا خُب مطلب باقی ماند که حالا مفهومِ چه است. از این حیث خیلی خوب بود که عرض کردم مفتاح است. چون تا خود انسان این مطالب را لمس نکند فایده ندارد. در اینجا باید خود ذهن برود و به موطن طبایع برسد. وقتی که به موطن طبایع رسید و دارد آن را می‌بیند، می‌گوید خُب، حالا باید یک کاری را به سرِ اینها در بیاوریم. اینها واضحات ذهن است که دارند کار انجام می‌دهند. اینکه تدوین ما ناقص است، باید برگردیم و تدوین کنیم. امّا اینکه حالا مرآت بود یا نبود، سابقاً صحبت شد. نه، رابطۀ طبیعت با آن، یک نحو سریان به جای مرآت است. سریان غیر از مرآت است. مرآت، دو نوع است. کتاب در آیینه پیداست. آیینه، یک سنگی شفّاف است که این کتاب در آن پیداست، امّا طبیعت، نشان نمی‌دهد. ساری است. یک مقامِ اصلِ خود ذات دارد، یکی سریان است. یعنی وقتی که طبیعت در ذهن می‌آید، عین خودش است که در ذهن آمده است.

شاگرد: «یوجد بوجود أفراده».

استاد: «یوجد بوجود أفراده» و ضمیمه‌های دیگر. ولی خُب، فعلاً برای آن مقصودی که ایشان داشتند خوب بود. می‌خواستند یک چیزی را پیدا بکنند که مفهوم را، در آن چیزی که شما داشتید به خاطرش تلاش می‌کردید، از آن سوا بکنند؛ ایشان فرمودند «یصلح کلٌّ مِن جزئَی القضیّة فیه للحمل علی الآخر»، از اینجا بود که رفتیم در این وادی و این سؤالات را مطرح کردم که حالا ادامه پیدا کرد.

شاگرد: یک مطلبی را هم در جلسه قبل، در “نهایة” فرمودید. دیگر آن را ادامه نمی‌دهید؟

استاد: بله، من خواستم که هم مباحث الاصول را بخوانیم و هم آن را [که نرسیدیم]  حاج آقا یک عبارتی را داشتند که ایشان، حمل را این‌گونه معنا کرده بودند و نتیجه‌گیری هم کرده بودند که به ذهن آقایان هم آمد. ما از این باب رفتیم بر سرِ اینکه این تعریفی که ایشان برای حمل شایع ارائه دادند، یکی از تعاریف است که «تصادق المفهومین علی مصداق واحد» باشد. تعریف رایج‌تر آن، «حمل المفهوم علی المصداق» است. این تعریفِ حملِ مفهوم بر مصداق، مثلاً بگوییم یک محلّ تحقیق و محلّ تعمیقی برای بزرگان فنّ معقول مثل آقا علی مدّرس شده است که “رسالۀ حملیه” را بنویسند، کلمات آخوند ملاّصدرا را که راجع به حمل بوده است را، یک گامی به جلو ببرند و بگویند ما هم که می‌گوییم حمل شایع، حملِ مفهوم بر مصداق است، دو نوع است. گاهی حمل مفهوم بر مصداقی است که عنوان موضوع، مرآت آن است. گاهی حمل مفهوم بر مصداقی است که خود این مصداق، نفسِ مصداق مفهوم است و دیگر نیازی به واسطه و مرآت دیگر نداریم. لذا به این وسیله حل کرده بودند. «الجزئیٌّ کلّیٌ»، «الجزئیُ کذا»، «الإنسانُ نوعٌ»، و تمام اینها را حل کرده بودند. ما یک قضایای طبیعیه داریم که باز، حساب دیگری برای خودش دارد. آیا قضایایِ طبیعیّه، حمل اوّلی است؟ «الإنسان ممکن الوجود». این چگونه قضیه‌ای است؟ آیا حمل شایع است یا حمل اوّلی است، یا طبیعیّه است؟

شاگرد: پنجمین نوع حمل است. …. حمل منطقی و فلسفی و شایع و اوّلی، …

استاد: «الإنسان ممکن» یعنی زیدِ خارجی ممکن است؟

شاگرد: مثال جنجالی‌تر هم می‌شود زد. بگوییم آتش می‌سوزاند.

استاد: آن‌که حمل شایع متعارف است.

شاگرد: نه، ما اصلاً اشاره به آتش خارج نداریم. همان‌طور که در مورد انسان می‌گوییم که این ماهیّت را نگاه بکنید و از آن، امکان در می‌آید…

استاد: نه، اگر طبیعیّه باشد، استحاله‌ی انفکاک دارد. محال است که بگوییم «يَا نَارُ كُونِي بَرْدًا وَسَلَامًا عَلَىٰ إِبْرَاهِيمَ»[4]. چرا؟ چون آتش می‌سوزاند. یعنی چه «يَا نَارُ كُونِي بَرْدًا». «یا نار»، تو وقتی در ظرف وجود خارجی بیایی، می‌سوزانی. همین نار در ذهن شما می‌آید. طبیعت در ذهن آمده است، امّا نمی‌سوزاند. نمی‌شود به این زودی بگوییم که وصف طبیعت است. قضایای طبیعیه، ظریف‌تر از سوزاندن است. سوزاندن، فقط وصف ظرف وجود خارجی است. امّا امکان، یک گونه‌ی دیگری است.

شاگرد: شایع را که دو قسم کردند پس شما … خودتان قبول دارید دیگر؟

استاد: نه. عرض من این است که دو ریخت حمل، شما برای اینکه مصداق و حمل این را محفوظ نگه بدارید، می‌گویید حمل شایع. مهم‌ترین سؤالی که من از محضر مثل آقا علی مدرس دارم این است، وقتی شما یک محمول را بر خود مصداق حمل می‌کنید، آیا این، حمل شایع متعارف عند العلوم و العرف است؟ بلکه فقط برای فضای دقیق‌ترین مسائل علمی است.

شاگرد: شما می‌فرمایید که اسم آن را چه بگذاریم؟

استاد: من عرض می‌کنم که اسم آن را منطقی و فلسفی بگذارید، با دو فضا. مثلاً می‌گوییم «الإنسانُ کیفٌ نفسانیٌ». این مثالی است که من برای چهارمی‌اش عرض می‌کنم. شما راجع به این مثال چه می‌فرمایید؟ می‌گویید معروف این است که می‌گویند «علم، کیف است». «الإنسانُ کیفٌ نفسانی». این چه حملی است؟

شاگرد: جنسش که به آن چیزی که مردم انجام می‌دهند فرقی ندارد. فقط چون مردم به این چیزها فکر نمی‌کنند، حمل نمی‌کنند.

استاد: الآن ما داریم مفهوم را بر یک مصداقی مرئیِّ در مصداق دیگری نگاه می‌کنیم؟

شاگرد: نه.

استاد: به سراغ خود این انسان رفتم، امّا نه از آن حیثی که مفهوم است. بلکه از آن حیثی که یک مقولۀ فلسفی است. «الإنسانُ کیفٌ نفسانیٌ». عرض من این است که این، نه منطقی است، نه شایع است، نه اوّلی است. بلکه حمل فلسفی است. یعنی دارم چه چیزی را تحلیل وجودی می‌کنم؟ مفهوم انسان را در ذهن خودم. وقتی که مفهوم انسان را در ذهن خودم تحلیل وجودی می‌کنم که نمی‌گویم مفهوم است. می‌گویم «کیفٌ نفسانی». الآن که دارم می‌گویم «کیفٌ نفسانی»، حمل اوّلی نیست. شایع هم نیست. چون …..تصادق بر مصداق ندارند. دارم می‌گویم که خود این انسان چگونه است. البته سال گذشته عرض کردم که خود حمل شایع، دوازده سیزده قسم در ذهن من آمده بود که یک وقتی، حاشیۀ منظومه را آوردم خواندم. این‌گونه یادم هست. حالا اگر صوت آن جلسه ضبط شده باشد، به نظرم سیزده گونه حمل شایع بود. انواع و اقسام حمل شایع که ما وقتی یک مفهومی را مرآت مصداق قرار می‌دهیم، این مصداق، چند گونه است. مصداق‌های مختلف با طیف گسترده‌ای که دارند.

شاگرد: در ادامه‌ی فرمایش آقا سید، آیا قبول دارید که به‌غیراز این چهار حمل، یک حملی را هم به نام حملِ طبیعی داریم؟ یعنی در آنجایی که موضوع، طبیعت واقع می‌شود یا قبول ندارید؟

استاد: من برای حصر آن، دلیلی ندارم. آن زمانی‌که ما “المنطق” را مباحثه می‌کردیم، زمانی‌که آمدم حمل شایع و اوّلی را باز بکنم، اصلاً اوّلین بار در مباحثه به ذهنم آمد. زمانی‌که آمدم حیثیّات موضوع را جدا بکنم، دیدم که چهار تا شد. یعنی من هنوز رسالۀ آقا علی مدرّس را ندیده بودم. آنها را بعداً دیدم. آن زمان من نتوانستم این چهارتا را جمع بکنم. یعنی در آن زمان، در هر موضوعی، چهار حیث دیدم. بعد گفتم که این، چهار گونه است و نمی‌شود بگوییم که دو گونه است؛ مباحثه کردیم، نوشتم و در مورد آن فکر کردم. بعدها رساله‌ی آقا علی مدرس را دیدم که ایشان همان ثنائی را گرفته بودند و آن دو گونه را تحت مصداق می‌بردند. و لذا من، دلیلی بر حصر آن پیدا نکردم. آن وقت، آن چهار حیث در ذهن من آمد. حالا ممکن است که یک کسی در یک شرایط دیگر، چند تا حیث دیگر را هم ببیند و به زیبایی برای آن مثال بزند. مهم این است که کسی، یک مثالی را پیدا بکند که به‌وضوح ببینند جزء یکی از آن چهارتایی که من عرض کردم نیست. خُب، اگر پیدا شد که نعم المطلوب. در مورد آن فکر می‌کنیم تا ببینیم آیا یک نوع دیگری…

شاگرد: چون خود حضرتعالی هم اشاره فرمودید که «الماهیة من حیث هی» یک سری احکامی را دارد، «لاموجودة و لا معدومة» و امثال ذلک، می‌خواهم بگویم که در اینجا چگونه است؟

استاد: یعنی می‌خواهید بگویید قضیۀ طبیعیه‌ی محضه، کدامیک از اینها است؟ قابل فکر هست. کأنّه احکام طبیعیّات محضه، در ذهن من، حمل فلسفی بوده است. امّا بستگی به این دارد که فلسفی را، چگونه معنا بکنیم. اگر فلسفی را تحلیل وجود بگیریم، اینجا دیگر تحلیل وجود نیست. بلکه تحلیل طبیعت است. اگر اعم بگیریم، بله. قابلیّت این را دارد که اگر باز هم در اینها تقسیم‌بندی صورت بگیرد، خوب است. می‌گویند که بهترین چیزی برای تکمیل علوم، بسط ابتدایی است. بعد، جمع بکنند. در ابتداء، وقتی که تحقیقات در علوم صورت می‌گیرد، اوّل گسترده می‌شوند. بعد که تمام حرف‌ها زده شد، حالا دیگران می‌آید و جمع‌بندی کرده و خلاصه می‌کنند. بعد در دل این جمع‌بندی، تمام آن تفصیلات قبلی وجود دارد. لذا هر چقدر که این تقسیم‌بندی‌ها برای قضایا ذکر کرده و متوجه آن باشیم، و بعد از آن، به‌خوبی دسته‌بندی بکنیم، بهتر است.

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

کلیدواژگان: حمل اوّلی ذاتی. حمل شایع صناعی. نفس الأمر. صحیح و اعم. تبادر. انصراف. صحت حمل و عدم صحت سلب. جامع صحیحی. جامع اعمّی. تصادق مفهومین. طبیعت. حمل فلسفی. حمل منطقی. اقسام حمل ،

[1]. مباحث الأصول، ج 1، ص 135.

[2]. دعائم الاسلام، ج ١، ص ١٣٣.  الكافي، ج ٣، ص ٩٩، باب النفساء، الحديث ٤.

[3]. الخصال، ج‏2، ص 620.

[4]. سوره انبیاء، آیه 69. «قُلْنَا يَا نَارُ كُونِي بَرْدًا وَسَلَامًا عَلَىٰ إِبْرَاهِيمَ».