بسم الله الرّحمن الرّحیم

استقلال تامّ دستگاه منطق، از دستگاه نشانه‌‌ها

آمدم دیروز آن تفکر را بگویم، بحث افتاد آخر جلسه؛ ولی مطلوبم را گفتم. نمی‌‌دانم اگر چیزی باقی مانده که شما افاده بفرمایید. نکته‌‌ای یا در تأیید آن مطلب یا ردّ آن، یا نکته‌‌ی اضافی که در ذهن‌‌های قاصر ما نیامده است و در ذهنتان هست بفرمایید. حاصل عرض ما این شد که اساساً زبان، به عنوان نشانه‌‌ی معانی، بسیار کارآیی دارد و دخالت در معانی و نظمش می‌‌کند؛ اما دستگاه معانی و دستگاه منطق، از نشانه‌‌ها و از زبان استقلال دارد. این اساس عرض ما بود. حتی در گام برداشتن در استنتاج و اینها هم استقلال دارد. این ادعا بود و اگر هم خوب بحث کنیم، گمانم همه تأیید کنند، یعنی در این اندازه بشر با همدیگر اختلاف نکنند. من به گمانم اینقدر این مطلب واضح است که اگر خوب بیان بشود -همانطوری هم که شما اشاره کردید که من که به آنها ایراد گرفتم، شما گفتید آن‌‌ها که این را نمی‌‌خواهند بگویند، نعم المطلوب- ولی ما میخش را بکوبیم، تا سر جایش دوباره برنگردیم، بگوییم زبان، همه کاره است. نه، دستگاه معانی استقلال دارد. بله، زبان و نشانه که آمد، شوری به پا می‌‌کند. آنچنان این معانیِ نفس الامریه را جلاء می‌‌دهد و صلابت به آن می‌‌دهد و سان می‌‌دهد و بشر با همدیگر تعاون می‌‌کنند؛ ما در این مطالب هیچ گیری نداریم. من با این حرف‌‌ها مشکل ندارم. صحبت بر سر این است که ما طوری حرف بزنیم که گویا اساساً زبان است که معانی را می‌‌آورد و با همدیگر جوش می‌‌خورد و به ظهور و بروز می‌‌آورد و قبلش معانی از همدیگر امتیاز ندارند! این حرف‌‌ها نیست؛ آن طوری که عرض کردم.

شاگرد: یعنی شما نظرتان این است که این حرف بر سر کلیت منطق پیاده می‌‌شود یا این‌‌که ما می‌‌توانیم بگوییم شروعش بدون نشانه باشد،‌‌اما آیا می‌‌شود تا آخر منطق را اینطور بگوییم؟ آن حیث منطقی را دارم می‌‌گویم،‌‌ نه حیث نحوی را.

استاد: من آنچه در ذهن خودم هست را عرض می‌‌کنم؛ نه این که بخواهم بگویم حرف درست است یا نه. ذهنیت من واقعاً الآن این است: تمام آنچه که به منطق مربوط است، که الآن با گستردگی زبان به پیچیده ترین زبان‌‌های مدوّن، ما اینها را بیان می‌‌کنیم و در کتاب‌‌ها می‌‌نویسیم، امکان تحصیلش و ظهورش، بدون نشانه و زبان، برای ذهن هست.  ذهنیت من این است. اما از حیث منطقی با آن صبغه‌‌ای که مدّ نظر شما بود، یعنی دقیقاً فضای منطق – از فضای منطق فاصله نگیریم. صبغه‌‌ی منطقی محفوظ است. با حفاظ بر صبغه‌‌ی منطقیة به همه‌‌اش  می‌‌شود رسید و امکانش هم هست؛ ولو هیچ نشانه‌‌ای نباشد.

شاگرد: همه چیز را؟

استاد: همه‌‌ی حیثیاتش را، مطالبش را، استنتاج‌‌هایش را .

شاگرد: مرجع ضمیر را می‌‌خواهم.

استاد: یعنی حیثیات حوزه‌‌ای که حوزه‌‌ی منطق است بماهو منطق، فقط با معانی سر و کار دارد. وقتی سر و کار ما فقط با معانی است… بله، وقتی ذهن ما با نشانه‌‌ها، با الفاظ جوش می‌‌خورد، با خودش حرف می‌‌زند، اینها مربوط است به نقصِ نفسِ ما، این‌‌ها معدّات نفس ماست که با خودمان حرف می‌‌زنیم. «الالفاظ الذهنیة ننتقل بها الی المعانی الذهنیة و ننتقل بها بین المعانی»، آن به خاطر نقص ذهن ماست و الا اگر این نقص را کنار بگذاریم، نَفْس عالَم معانی است و سیر در آن ممکن است، بدون نشانه‌‌ها.

و حتی بالاتر، بسیاری از تفکرات ما آن لحظه‌‌ای که تمرکز می‌‌کنیم و یک چیزی برایمان حل می‌‌شود، اصلاً لفظ دخالت ندارد. آن وقت‌‌هایی که با خودمان می‌‌گوییم و تحدیث نفس می‌‌کنیم و قضیه‌‌ی ملفوظه‌‌ی ذهنیه را سان می‌‌دهیم، آن برای فکرهای دست پایین است. آن لحظه‌‌هایی که طرف چشمش گرد می‌‌شود. نمی‌‌دانم هیچ وقت شده ببینید آن لحظه‌‌ای که کسی، یک چیزی، یک دفعه برایش حل می‌‌شود، چشم‌‌هایش خیره می‌‌شود و هیچ جا را نمی‌‌بیند. اصلاً خود این خیره شدن به خاطر آن تمرکزی است که دارد روح و قوای دماغی را به کار می‌‌گیرد برای صعود خودش. آن لحظه اصلاً کاری با لفظ و معانی هم ندارد. آنها را می‌‌رود می‌‌گیرد. بعد که گرفت، حالا برمی گردد به دستگاه زبان و می‌‌خواهد برای دیگران بگوید یا حتی با خودش دوباره تحدیث کند. اول گرفته و بعد با خودش تحدیث می‌‌کند. به عبارت دیگر، استدلال پس از وصول، فرق دارد با استدلال قبل الوصول. اینها را جلوتر هم یک وقتی بحثش را کردیم.

شاگرد: بهتر است بگوییم مسیرِ وصول، نه استدلال قبل الوصول.

استاد: یعنی پای استدلالیان چوبین بود.

شاگرد: ممکن است واقعاً استدلال به نحوی که الآن شکل می‌‌دهیم، نباشد.

استاد: همان که منطقیین می‌‌گویند حدس؟

شاگرد: حالا حدس یا یک چیز دیگری. ما نمی‌‌دانیم واقعاً چیست و چه اتفاقی می‌‌افتد در خیلی از جاها. مثال زدید که شخص احساس می‌‌کند که الآن مطلب را گرفت و  درک کرد.

استاد: در این گرفتن، اصلاً با خودش حرف نمی‌‌زند. بلکه اگر دقت کنید، اگر با خودش حرف بزند، اصلاً  نمی‌‌تواند مطلب را سر برساند و تمرکزش را به هم می‌‌زند. آن لحظه ای که نفس دارد می‌‌رود به سوی درک یک مطلب – درک نفس الامریِ شهودیِ ذهن برای یک واقع – اگر حرف بزند، اصلاً نمی‌‌تواند فکر انجام بدهد. آن لحظه دارد می‌‌رود، می‌‌گیرد. بعد که گرفت، برمی گردد و این دفعه شروع می‌‌کند بازیابی‌‌اش کردن، و تبدیلش کردن به علم حصولی و به قضیه و صغری و کبری در آوردن… آنجا دیگر حرف می‌‌زند و زبان هم کمک می‌‌کند.

علی أی حال، ملائکة اللهی که ریخت کارشان با سِیر نفس معانی باشد، نیاز به زبان ندارند.

عدم منافات برقراری رابطه بین نشانه و ذوالنشانه در قرآن کریم؛ با استقلال داشتن ذو النشانه

شاگرد: اتفاقاً همین جا محل اشکال ما است؛ یعنی در فضای معاصرین. ما یک تحلیلی به برخی از دوستان می‌‌گفتیم: تصور من این است که ما همه‌‌ی واقعیات را تا حد شناخت خودمان می‌‌شناسیم، نه تا حدِ خود واقعیت. آن وقت، سیری در تاریخ ما رخ داده است که یک زمانی فلاسفه میدان دار شدند و خواستند بگویند قرآن خیلی بالاست، برای همین گفتند قرآن سراسر برهانی است. الآن – که ما هنوز در دوره‌‌اش به سر می‌‌بریم – عرفاء میدان دار معرفت شده‌‌اند، می‌‌خواهند بگویند قرآن خیلی بالاست، می‌‌گویند قرآن سراسر مکاشفه و شهود است. اما یک دلیل بیّن داریم که قرآن بیش از شهود دارد و آن دلیل بیّن هم به نظر من این است که بین حدیث قدسی و قرآن فرق است. حداقل فرقش هم این است که می‌‌گوییم لفظش مالِ خداست. خب وقتی گفتیم لفظ برای خداست یعنی ساحتی از لفظ و نشانه و زبان هست که این ساحت، ساحتی است که کاملاً خودِ خدا دارد مداخله می‌‌کند. آن وقت این ساحت، ساحتی است که موجب می‌‌شود پیامبر ما از جبرئیل هم بالاتر بشود، علی القاعده.

لذا حدس من این است که به نظر می‌‌آید این زبان یک ساحتی دارد فوق شهود و … که این ساحت می‌‌شود ساحتِ قرآن که قرآن این نیست که نشانه در آن نباشد. درست است که پر از معانی است؛ اما الفاظ قرآن هم از اول معیّن شده است دیگر و  لااقل باور ما این است. برای همین است که این نشانه با آن معنا یک گره‌‌ای خورده است؛ که ما نمی‌‌توانیم بگوییم اگر یک کسی در افقِ معانیِ محض باشد، دیگر بدون نشانه‌‌ها، همه‌‌ی کارهایش راه می‌‌افتد. مثلاً تلقّی که درباره فرشته‌‌ها رایج است، من برداشتم این است که این تلقی که رایج شده که فرشته‌‌ها چون خیلی ملکوتشان بالاست، اصلاً نیاز به لفظ ندارند، نیاز به نشانه ندارند و تماماً در فضای معانی غوطه ور هستند، برداشت من این است که فضای آیات و روایات این را نمی‌‌گوید؛ بلکه می‌‌گوید یک افقی هست که آنها هم با یکدیگر گفتگو می‌‌کنند و با هم «بِده، بِستان» می‌‌کنند. حالا ما با اساتیدمان که بحث می‌‌کردیم، غالباً  تلقیشان این است که گفتگو صرف احضار معنا است.

استاد: القاء معنا.

شاگرد: حتی القاء معنا هم نیست. حضور معناست. چون اینها در افق مجرّد هستند –بر مبنای قوم دارم می‌‌گویم – مجرّد تام هم هستند، دیگر حتی اِلقاء به معنای «بده، بگیر» هم معنا ندارد؛ چون «بده – بگیر» مبتنی بر این است که یک چیزی نداشته باشد و مجرّد تام نمی‌‌تواند یک چیزی بگیرد. برای همین، حضور در معناست که دارند آن را برای ما اینطور بیان می‌‌کنند.

منتها بعدش خود من به این نتیجه رسیدم که که اینطور نیست. زبان و لفظ و … یک ساحتی دارد که بنده از آن سر درنمی آورم. آن فرمایشات شما را هم در سر بحث آن احادیثی که می‌‌گوید عالم از حروف تشکیل شده است را مؤید برداشت خودم گرفتم. حالا این مطالب را از این جهت عرض کردم که فرمایش دو جلسه‌‌ی شما خلاف این برداشت‌‌های من بود. یعنی ما در یک فضایی، معنا داریم و اصلاً نیازی به لفظ نداریم و اتفاقاً بالا بالایی‌‌ها، آنجا دارند زندگی می‌‌کنند، نه اینجا. منظورم از بالا بالایی‌‌ها یعنی آن فضایی که می‌‌رود در تجرد تام و فرشتگان و …

استاد: این فرمایش شما را قبلاً – آن مقدار که در ذهن قاصر من است – در مباحثه‌‌ی تفسیر روی آن تأکید کردم و اگر نظرتان باشد گفتم که یکی از بهترین چیزهایی که تا انسان این را خوب سر نرساند، تفسیرِ با استحضار علوم پایه سر نمی‌‌رسد، علم نشانه شناسی است. این مطلب را بارها گفتم، من مقصودی دارم از این تأکید. یکی از آن مقصودهایِ تأکید من، همین است که شما الآن دارید می‌‌گویید ما تا تحلیل دقیق نکنیم که اصلاً نشانه چیست؟ ما اگر نشانه را فقط لفظ بگیریم، داریم اشتباه می‌‌کنیم. اگر نقش بگیریم داریم اشتباه می‌‌کنیم.

و لذا جلوتر هم عرض کردم: اقوی نشانه‌‌ها کدام است؟ آنهایی است که در نفسیت، از همه اقوی باشند. یادتان هست این را عرض کردم؟ خب اگر شما نشانه را اینطور تحلیل کنید، پس اساساً نشانه یعنی چه؟ یعنی یک چیزی که متوغّل در نفسیت است. وقتی شما با آن روبرو می‌‌شوید، فقط خودش را به شما نشان می‌‌دهد؛ نه یک معنایی دیگر، توصیفی دیگر، و یک چیزی همراه خودش. این مطالب را جلوتر عرض کردم. نشانه‌‌های اصیل این‌‌ها هستند. و لذا عرض می‌‌کردم حروف در این جهت خیلی قوی است؛ حتی «یک»، وصف همراهش است. اما وقتی می‌‌گویید الف، الف چیست؟ الف خودش است. شما وقتی الف می‌‌شنوید، از شنیدن الف، ذهنتان سراغ هیچ وصفی نمی‌‌رود از خود او؛ که الف اشاره و فلش باشد به سوی آن معنا. اگر نشانه این است…

حالا شما برگردید. می‌‌گویید خدای متعال، قرآن را به نحوی قرار داده که زبان در آن دخیل است. مقصودتان از زبان یعنی الفاظ؟ یعنی موج صوتی که در اجسام فیزیکی حاصل می‌‌شود؟

شاگرد: این که قطعاً مراد نیست.

استاد: خب پس برویم جلو. این نیست. پس کدام صوت منظور است؟ اصلاً صوت منظورتان است؟

شاگرد: نه. من همان ارتباط نشانه‌‌ای منظورم بود.

استاد: پس ما باید اول نشانه را تعیین کنیم. پس ش ما می‌‌گویید خدای متعال یک کاری کرده است. اشیائی بوده‌‌اند، اشیاء دیگری هم هستند، رابطه‌‌ی نشانه بین این‌‌ها برقرار کرده است. شما نشانه را که نمی‌‌توانید معدوم فرض بگیرید. عرض کردم فلذا نفسیت دارد. پس نشانه یک نفسیتی دارد که اگر می‌‌خواهد در نشانه بودن خوب عمل کند، باید در نفسیت تامّ باشد، یعنی همراه او هیچ رقم ظهور و بروز معنایی نباشد. در چنین فضایی می‌‌گویید حالا خدای متعال دستگاه نشانه و ذوالنشانه را به پا می‌‌کند که تا اینجایش را ما هم قبول داریم و منافاتی هم با عرض من ندارد.

ما می‌‌گوییم معانی، رفت و برگشت بین خود اینها، ربطی به نشانه ندارد. یُمکِن لَکُم این که در بین معانی رفت و برگشت کنید. شما می‌‌گویید خدای متعال می‌‌آید برای همان معانی، همان نفس الامر، یک نشانه گذاری در بالاترین سطحی که اختصاصی خودش است، انجام می‌‌دهد که می‌‌شود قرآن. خب این که منافاتی نداشت با استقلال معانی. یعنی قرآن یک جور دستگاه نشانه است که خاص خدای متعال است. پس معانی مستقل نیستند؟! این «پس» از کجا درآمد؟!

شاگرد: «پس» من این است که با این دستگاه نشانه می‌‌شود به همه‌‌ی معانی رسید؛ نه بدون این دستگاه، یعنی برداشت من این است که با توجه به آیه شریفه «علّم آدم الاسماء کلها»، چرا حضرت آدم (ع) خلیفة الله شد؟ چون این توان استفاده‌‌ی از دستگاه نشانه‌‌ای را پیدا کرد؛ اما جبرئیل با معانی سروکار دارد، و با دستگاه نشانه‌‌ای، که بتواند از طریق نشانه گذر کند، سرو کار ندارد. شاهد بحثم این است که می‌‌گوییم ما می‌‌توانیم از هویت غیبیه بحث کنیم، حرف بزنیم، با این که هویت غیبیه‌‌یِ محض اَکبَر مِن أن یوصف است ولی بعید می‌‌دانم جبرئیل بتواند یک چنین کاری بکند. چون او در فضای معانی محض غوطه ور است. اما ما انسان‌‌ها به خاطر زبان – که من زبان را همان حیث نشانه می‌‌گیرم – به خاطر نشانه، توانی داریم در شناخت واقعیت که جبرئیل نمی‌‌تواند داشته باشد. این مطلب، همان گیر بنده در بحث بود. آیا این حرف سر می‌‌رسد یا نه؟

استاد: دوباره که برگشتید به زبانِ…

شاگرد: نشانه دیگر. قرآن چیست؟ با قرآن، واقعیات را و معانی را می‌‌شود فهمید. با الفاظ، مقصودم همان نشانه‌‌هاست، به همان معنایی که نشانه دارد، اما اگر قرآن نبود، کسی می‌‌توانست همه‌‌ی معانی را بفهمد؟

استاد: من برگردم. قرار شد که دستگاهی را خدای متعال به پا می‌‌کند از نشانه‌‌ها برای ذوالنشانه. شما الآن یک پیش فرضی را گرفتید که أَضیَق از آن بحث قبلی است. یک گامی برداشتید که أَضیَق است. گام اول چه بود؟ ما یک چیزهایی داریم که ردیف و طیف نشانه هاست؛ که در نفسیت، تام است. یک ردیفی داریم ذوالنشانه؛ که به علم الهی رابطه برقرار می‌‌شود در این نگاشت؛ که این نشانه‌‌ها برای آنها، نشانه بشوند. سؤال این است: این نشانه‌‌ها معنا هستند یا غیر معنا؟

شاگرد: خود نشانه‌‌ها علی القاعده باید معنا نباشند.

استاد: خب. ذوالنشانه معناست یا غیر معنا؟

شاگرد: معناست.

استاد: أعم می‌‌شود. اینکه گفتم ضیق،‌‌ به خاطر همین است. کجا روی آن نوشته که حتماً باید ذوالنشانه، معنا باشد؟! یعنی ذوالنشانه نمی‌‌تواند عین باشد و اصلاً از سنخ معنا نباشد؟! این مهم است در این فضا. پس بنابراین ما وقتی می‌‌گوییم می‌‌توانیم بین معانی، رد و بدل کنیم، مانعی ندارد که قرآن کریم -وقتی نشانه دارد و ذوالنشانه – آن بخشی از آن، مقصود شماست که  مربوط به عین می‌‌شود، نه به معانی؛ یعنی شما می‌‌توانید با الفاظی که از قرآن و آن مقصود می‌‌آورید، دارید اشاره می‌‌کنید به عینیت هویت غیبیه و آنجایی که دسترسی ندارید؛ نه به معنایش.

شاگرد: فرق عین و معنا را می‌‌توانیم بگوییم فرق کلی و جزئی است؟

استاد: نه. اتفاقاً خودِ کلی و جزئی، یک بخشی از نفس الامر است.

شاگرد: می‌‌خواهم ببینم الآن عین با معنا چه فرقی دارد؟

استاد: صبغه‌‌یِ معنا، آن صبغه‌‌ی علم حصولیِ عقل است، الآن هم می‌‌گوییم استنتاج، دیگر. عقل یک علم حضوری عقلانی دارد که صحبتش را کردیم در قبال حضوری مَشاعری؛ آن به نحو فناء عقل است، به نحو سِیر در متن واقع است. همچنین عقل یک عکس برداری دارد از واقع؛ که می‌‌گوییم صبغه‌‌یِ قضایا، تشکیل قضیه، قضیه‌‌ی معقوله، و علم حصولی عقل؛ که بازتابی است از واقع در آن. ما که الآن می‌‌گوییم معانی، مقصودمان این شأن است. این شأن سر می‌‌رسد، هیچ ملازمه‌‌ای ندارد با آن که ؛ شما با حرف خودتان می‌‌خواهید این را نقض کنید. ما می‌‌گوییم عالم معانی. «معانی»، نه یعنی عینیتِ عقولِ مجرده. الآن اینجا که می‌‌گوییم معنی -در منطق می‌‌گوییم معانی دیگر- غیر از این است؟! اینجا آن حوزه‌‌ی علوم حصولیِ عقل است. لذا تعبیر می‌‌کردیم «قضیه‌‌ی معقوله». قضیه‌‌ی معقوله غیر از آن معلوم حضوری بود. پریروز عرض نکردم؟ قضیه‌‌ی معقوله تفاوت داشت با معلوم حضوری. معلوم حضوری مبدِّل داشت. از معلوم حضوری تبدیلش می‌‌کردیم به قضیه‌‌ی معقوله. الآن که من عرض می‌‌کنم معانی و گفتم ملائکه می‌‌توانند القاء معنا بکنند و … این در حوزه‌‌ی معلومات حصولی است. همان چیزی که مشّاء هم اتفاقاً به خدا نسبت داده‌‌اند. اینطوری که از حرف اساتید یادم است. مشاء – مقابل اشراق – می‌‌گفتند که علم خدای متعال – علم فاعل بالعنایة – به عالم، به صور است. صور مرتسمه برای خدای متعال قائل بودند. یعنی آن علم حضوری که اشراق می‌‌گفتند، آنها اینطوری ترسیم نمی‌‌کردند. صاحب شوارق راجع به علم باری تعالی که می‌‌رسند، 40 صفحه بحث می‌‌کنند. 40 صفحه خیلی است و دیگر هم بحث تمام شده است. ولی 40 صفحه بحث علمی که ببینیم چطور سر برسانیم.

علی أی حال پس ببینید! آن مقصودی که من دارم با آن چیزی که شما توضیح دادید -که مطالب خوبی هم بود- من دیدم منافاتی ندارد. لذا مقصود من روشن بشود. من که عرض می‌‌کنم دستگاه منطق، یعنی مِن حیثُ هو منطق. منطق با علوم حصولی کار دارد؛ نه با علوم حضوری و آن نشانه‌‌ی مطلقی که شما می‌‌گویید. نشانه‌‌ی مطلقی که شما می‌‌گویید، یک هویت دارد برای خودش. ذوالنشانه هم اعم است از معانی. ذوالنشانه، انواع و اقسام حوزه‌‌های مختلف نفس الامر را شامل می‌‌شود. و لذا خدای متعال نشانه قرار می‌‌دهد برای ذوالنشانه‌‌ها. یکی از حوزه‌‌های ذوالنشانه‌‌ها، معانی است که من الآن دارم عرض می‌‌کنم. در همین معانی هم وقتی الفاظ بیاید، هنگامه می‌‌شود، ما که منکر نیستیم. اما شما نمی‌‌توانید استقلال نظام ذوالنشانه را از نشانه بگیرید. حتی آن نشانه‌‌ای هم که شما فرمودید، خدای متعال که بین نشانه با ذوالنشانه رابطه برقرار می‌‌کند – همان رابطه‌‌ای که مقصود شماست – برقرار کردن رابطه، باز منافاتی با استقلال آن دو ندارد. شما می‌‌گویید چون خدا بین این دو تا رابطه برقرار کرده است، نمی‌‌شود باشند یا نمی‌‌شوند به آنها دست یافت؟ همان حرف خودتان را دوباره تکرار بکنید. چون خدا رابطه برقرار کرده است، به آن ذوالنشانه‌‌ها، نمی‌‌شود دست یافت یا خود آنها اصلاً نیستند بدون نشانه گذاریِ خدا؟

شاگرد: اصلاً دست یافتنی نیست.

استاد: تمام شد. باز منافاتی با عرض من ندارد.

من می‌‌گویم نشانه‌‌ای هم که حتی خدا، حتی در فرض شما برقرار می‌‌کند، منافاتی ندارد با این‌‌که دستگاه ذوالنشانه‌‌ها استقلال نفس الامری دارند، ولو دست یافتنی – به فرمایش شما – نباشد. دست یافتنی نبودن منافاتی ندارد با استقلال خود آن. خود آن استقلال دارد. و لذا خدای متعال بدون همین نشانه، عالِم به آنهاست. معنای این که خدا علم به آن دارد بدون این، یعنی آنها برای خودش استقلال دارند، بندِ به هم نیستند که لولا النشانه، ذوالنشانه‌‌ای هم نبود. شبیه آن چیزی که آقای سُبیط النیلی می‌‌گفت. می‌‌گفت اصلاً لفظ و معنا، مکمل هم هستند. دو روی یک سکه است. نمی‌‌شود بگوییم این سکه باشد و زیرش نباشد. دو روی یک سکه‌‌اند.

شاگرد: حالا همین دوسوسور هم مثالی که می‌‌زد می‌‌گفت مثل کاغذی است که دو طرف دارد. شما اگر یک طرف را می‌‌برید، از آن طرف دیگر هم بریده می‌‌شود.

استاد: و حال آن که من می‌‌خواهم بگویم اینطور نیست دقیقاً. یعنی حتی آن چیزی که ایشان می‌‌گویند، دستگاه ذوالنشانه‌‌ها دستگاهی است که با نشانه، یک سکه واحد نشده‌‌اند.

بررسی اشکالات مربوط به استقلال تامّ دستگاه منطق از نشانه‌‌ها

شاگرد: اینجا خیلی جای بحث دارد. ولی خب در گام‌‌هایی که حضرتعالی برداشتید چند تا چیز مطرح شد که شاید من جوابش را متوجه نشدم. مثلاً یکی از مواردش این بود که آیا معانی کلیه‌‌ای مثل طبیعیِ گرسنگی و … که فرمودید و تعبیر علم حضوری به کار بردید، سؤالمان این است که آیا علم به طبیعیِ گرسنگی هم، در آن شخصِ مفروض، آیا این هم علم حضوری است؟ یا نه دیگر، این علم حصولی است؟ این یک سوال.

سؤال دیگر هم که بعدش پیش آمد این‌‌که شما بحث قضیه‌‌ی معقوله را مطرح فرمودید بدون لفظ و حتی بدون قضیه‌‌ی ذهنیه که باز هم صرف نظر از لفظ است؛ ولی باز در هر صورت قضیه است. آیا آن قضیه‌‌ی معقوله یک ماهیت مرکب دارد؟ یعنی مثلاً همانطوری که می‌‌گوییم زیدٌ قائمٌ – البته منظورمان در این مثال، شخصِ ملفوظِ آن نیست. به صورت کلی دارم عرض می‌‌کنم – من مثلاً قضیه‌‌ی «زیدٌ قائمٌ» را اگر خواستم معقوله اش بکنم، آیا حالت بسیط دارد یا مرکب دارد؟ که دقیقاً یک زیدی و یک قائمی و یک نسبتی قشنگ در آن هست؟ یا اینها بعد التحلیل است و خواستیم وارد عالم تجزیه بشویم، و نه حتی الفاظ؟

استاد: ببینید همین جا! تحلیل قوامش به نشانه است؟ یا تحلیل قوامش به درک عقل است از حیثیات؟

شاگرد: …. .

استاد: تمام شد. پس عرض من درست شد. قضیه‌‌ی معقوله، مرکب است از این که عقل تحلیل کرده دو حیثی را، که در تحلیلِ عقل آن دو حیث را، نیازی به نشانه نیست و همان معلوم حضوریش برای او کافی است.

شاگرد: مثالی که حضرتعالی فرمودید، من فکر می‌‌کنم شاید نباید وارد این بشویم که آیا این ممکن است یا ممکن نیست؟ یعنی حتی ممکن است آزمایش بکنند و ببینند چنین چیزی ممکن نیست.

اما به نظر می‌‌رسد بعضی جاها، قوام بعضی از مسائل…؛ مثلاً وقتی وارد عالم الفاظ و اسم گذاری کردن‌‌ها و امثال اینها می‌‌شویم، شاید اگر دو تا حیث را از هم جدا کنیم، کار بهتری باشد. مثلاً وقتی من چیزی را نامگذاری می‌‌کنم، دو تا کار دارم انجام می‌‌دهم: یکی حیث استقلال دادن به یک مفهوم و به یک چیزی است، و یکی دیگر هم گذاشتن یک نشانه‌‌ای برای آن است. این دو تا همراه هم هست. شاید بتوانیم بگوییم ولو قوّه‌‌اش وجود دارد و می‌‌تواند بعضی چیزها را جدا بکند؛ اما مادامی که این دو تا با هم نباشند، شاید به فعلیت نرسد. یعنی مثلاً ممکن است اگر ما در آزمایشگاه یک چنین کاری بکنیم، هیچ وقت نتوانیم یک چنین قدم‌‌هایی برداریم و تصحیح بکنیم و آن شخص را از او استنطاق بکنیم، به یک نحوی؛ مثلاً با فرمایش شما مثل دست روی دل گذاشتن.

استاد: یعنی فعلاً طبق دستگاه فعلی، معدّش را نداریم. عرض کردم حافظه معدّ است.

شاگرد: مثلاً همانجایی که فرمودید حافظه معدّ است، آنجا هم در حقیقت لفظ و نشانه گذاشتن، یک چیزی هست که باعث …

استاد: برای وصول. برای رسیدن به او.

شاگرد: احسنت. یعنی برای این می‌‌شود که شخص بتواند این قوه‌‌ی نامگذاریِ خودش را برای چیزهای مختلف، قوه‌‌ی جدا کردن چیزها از همدیگر را، مفاهیم را، مسمّیات را، تمام این‌‌ها را، بخواهد به فعلیت برساند، به ظهور و بروز برساند. بنابراین من فکر می‌‌کنم اگر هم ما نتوانیم یک چنین آزمایشی را بیرون انجام بدهیم، به عنوان یک آزمایش ذهنی برای این که ارتکازات خودمان را یک مقدار استنطاق بکنیم، این چیز مناسبی است.

اما در قدم بعدی که می‌‌فرمایید … یک چیزهایی را قبلاً فرموده بودید که این‌‌ها هنوز در ذهن من مبهم است. مثلاً آن روایت شریفه که می‌‌فرماید اول چیزی که خلق شده است حروف هستند، خب آیا ما حروف را صرفاً داریم نشانه می‌‌گیریم؟ یا نه، به خصوص با توجّه به آن اولیت و رتبه‌‌ی خاصی که آنها دارند، چه بسا یک چیزی باشد که حالت فاعلیت داشته باشد برای رتبه‌‌های بعد. و بعد اگر یک چنین حالتی داشته باشد، خب بله. ما از یک تجلیّاتی از حروف به عنوان نشانه استفاده کردیم. در خصوص نفسیتشان هم  که یک سؤالاتی هم به وجود می‌‌آید، که جوابش را فرمودید؛ مثلاً آیا این نقش‌‌ها، این اصوات، با توجه به این که بالأخره در عالم خارج می‌‌خواهد بروز پیدا کند و لاجرم با هم یک ارتباطی پیدا کردند، یک تناسباتی پیدا کردند. مثلاً لام و نون، پایینشان یک شباهتی با هم دارند. یا حاء و خاء و جیم مثلاً یک شباهتی با هم دارند. تلفظ بعضی از حروف با یکدیگر مناسبت‌‌هایی دارد و …. و خود همین شاید باعث می‌‌شود که یک مقدار از آن نفسیتشان فاصله بگیرند. اما چه بسا آن حروف اصلی، حقیقت حروف که اسم هم برایشان گذاشته شده و تجلیشان هم به این نقش‌‌ها و اصوات است، شاید آنها یک خلقی خیلی بالاتر از این باشند و واقعاً فاعلیت داشته باشند. آن وقت اگر آن را در نظر بگیریم، هیچ بعید نیست که فاعلیت حروف در نشانه‌‌هایشان هم تأثیر گذاشته باشد و به نحوی، اینها هم در مسیر فکر، نقش بازی بکنند. و اینطور نباشد که ما بگوییم واقعاً این قضیه‌‌ی … یعنی من نمی‌‌خواهم بگویم که فرمایش شما درست یا غلط است. می‌‌خواهم این را عرض کنم که بخشی از کار است. این که خود مفاهیم با همدیگر اختلافاتی دارند و از همدیگر با هم قابل تشخیص هستند، شاید بخشی از نفس الامر باشد و بخشی از قضیه هم این است که در حقیقت زبان با نشانه گذاری و فعل و انفعالاتی که بعد صورت می‌‌گیرد و اینها یک مقدار تعیّن پیدا می‌‌کنند، این هم بخشی دیگر از ماجرا باشد. و به خصوص که توجه بکنیم به اصل معنای حروف و تأثیری که در نشانه بودن تجلیاتشان می‌‌گذارد.

نکته‌‌ی دیگر هم این‌‌که اگر ما قائل بشویم به مقاله‌‌ی آن آقایان که می‌‌گویند تشخص مفاهیم با زبان است، اگر این را هم بخواهیم بپذیریم، سؤالی که پیش می‌‌آید این است که پس آقایان چطور جواب می‌‌دهند که ما ابهاماتی که بعد از نامگذاری و بعد از استفاده از علائم و نشانه‌‌ها داریم، بعد از آن ما خیلی کار می‌‌کنیم تا اینها از همدیگر جدا بشوند. آیا اینها باز به خاطر نشانه است؟ یا به یک چیزی وراء نشانه است؟ اگر به یک چیزی وراء نشانه هاست، پس معلوم می‌‌شود که اصل جدا بودنِ مفاهیم شاید از یک چیزی غیر از نشانه‌‌ها هم …

استاد: که در آن رساله می‌‌گفت متافیزیکی .

شاگرد: پس این در واقع یک چیز دوگانه‌‌ای است.

استاد: ببینید حالا ذیل فرمایشات شما در … یکی این‌‌که سؤال خوبی است که معنا در نشانه شناسی، آیا نفسِ یک معنا می‌‌تواند نشانه باشد یا نه؟ ما معمولاً نشانه می‌‌گذاریم برای معانی. حالا دقیقاً خود یک معنا نشانه باشد، می‌‌شود یا نمی‌‌شود؟

شاگرد: می‌‌شود.

استاد: خب الحمد لله. ممکن است که گاهی شبهه‌‌ای بیاید که نمی‌‌شود. خب برای ذهن شما واضح می‌‌شود. اما در ادامه‌‌ی فرمایش ایشان من یادم آمد بعضی از بحث‌‌ها شده که در ذهن من آن مباحث –  الآن هم همینطور است – با این که ساده است ولی خیلی اهمیت دارد، در فضای ذهنی طلبگی هر کسی.  اگر یادتان باشد اوائلی که مباحثه‌‌ی تفسیر سوره‌‌ی مبارکه قاف شروع شد، در این که خود حرف مقطعه‌‌ای که در این سوره‌‌ی مبارکه آمده، «قاف» را چطوری تحلیل کنیم، من یک دسته بندی کردم، گفتم وجوهی که راجع به حروف مقطعه گفته می‌‌شود، گاهی أوضح الوجوه است، أسهل الوجوه است، أعلی الوجوه است. سه تا بود: أعلی الوجوه، أسهل و أوضح الوجوه، و دیگری طبیعی ترین وجه. حالا می‌‌توان گفت «وجه طبیعی» و دیگر افعل تفضیل هم نیاورد. نمی‌‌دانم خاطرتان هست یا نه؟ آنجا مثلاً برای قاف عرض کردم یک أعلی الوجوهی است؛ عالی ترین وجه که در روایات هم بود. یکی ساده ترین وجه بود، أسهل الوجوه بود. اما قبل از أسهل و أعلی -که یک تقسیم بندی برای خودش بود- یک وجه بود که طبیعی ترین وجه برای این معنا چیست؟ یادتان هست طبیعی ترین را چه عرض کردیم؟

شاگرد: خود قاف .

استاد: خود قاف، بله. این مطالبی که الآن شما فرمودید، «حروف و …» یادم آمد آن مطب خیلی مهم است، از آن مطالب فاصله نگیریم. ما در مقام نشانه، گاهی می‌‌گوییم «قاف»ی که الآن نزول پیدا کرده در عالم الفاظ، نقش، و حتی در خیال و ذهن و تکرارش، طبیعی ترین چیز این است که نشانه باشد برای خودش. نشانه بشود برای خودش یعنی چه؟ یعنی این یک اصل ثابتی است از عرش تا این ظهور لفظی. وقتی شما تلفظ می‌‌کنید و ملک وحی می‌‌آید، می‌‌گوید «قاف»، دارد اشاره می‌‌کند به یک چیزی که دامنه‌‌ی آن و درجه‌‌ی دانیِ آن، علامت شده است، برای کل اصلِ خودِ آن. «قاف» لفظی می‌‌گویید که این وجودِ لفظیِ شخصی است برای چه؟ برای «قاف». قاف چیست؟ همان چیزی است که حضرت فرمودند «اصل کل شیء». امام رضا ^{سلام الله علیه} در آن روایت فرمودند: «و كان أول إبداعه و إرادته و مشيته الحروف التي جعلها أصلا لكل شي‏ء»[1]. مرتبه‌‌ی نازله ی خود آن، علامت است برای چه؟ آفتاب آمد دلیل آفتاب. آفتاب دلیل است، و دلیل یک نحو نشانه است، اما خودش نشانه‌‌ی خودش است. مرتبه‌‌ای از آن، دالّ بر مرتبه اصلی خود آن است، که تمام مراتب را واجد است. لذا آن قسمت از فرمایش شما منافاتی ندارد با این که ما اینچنین نگاه بکنیم به نشانه‌‌ها، به عنوان این که بالاترین نشانه را خدای متعال چطوری تنظیم کرده است؟ نگفتیم نشانه باید در نفسیت، متوغّل باشد؟ توغّل در نفسیت. اتفاقاً چون این نفسیت با اصل خودش یک مرتبه درست می‌‌کند، بهترین نشانه این است که از خودش نشانه بیاوریم.

و لذا هم می‌‌گوییم الفاظ با معانی، یک نحو رابطه‌‌ی طبیعی دارند. رابطه‌‌ی طبیعی که الآن ما توضیح می‌‌دهیم، می‌‌گوییم «انبساط تلفظٍ»؛ ولی رابطه‌‌ی طبیعی خیلی بالاتر از این است. قبلاً صحبتش شده است. یعنی حروف در عالم بسائط و معانی، یک رابطه‌‌ی بالاتری دارد از نشانه با ذوالنشانه، تا این که بگوییم صرفاً لفظش اینطوری اداء می‌‌شود. اما خب این خیلی خوب است، فعلاً لفظ و رابطه‌‌ی طبعی‌‌اش با معنا را زمینه قرار می‌‌دهیم برای این که بحث را ببریم جلو. این یک بخش فرمایش شما. دیگر چه فرمودید؟  این یک بخشی از فرمایشتان بود.

امکان درک طبیعت به وسیله علم حضوری

شاگرد: آیا درک طبیعی به علم حضوری می‌‌شود؟

استاد: آن هم باز یک نکته‌‌ی بسیار مهمی است. علم حضوری را معمولاً می‌‌گویند علم حضوری. من عرض کردم هر قوه‌‌ای برای خودش علم حضوریِ مناسب با خودش دارد. وقتی یک شخصی احساس گرسنگی می‌‌کند، نفس احساس گرسنگی که علم حضوری است، با قوه‌‌ی عاقله نیست. وقتی چشم باز می‌‌کنید و چیزی را می‌‌بینید، نفس ابصار به عنوان اینکه در افق حسّ است و با عقل نیست؛ اما چون مُدرِک شما -«النفس فی وحدتها کل القوی»- چشم که باز می‌‌کنید، عقل هم دارد می‌‌بیند. قوه‌‌ی حاسّه‌‌ی شما بما أنّه قوّةٌ حسیة، دارد می‌‌بیند. همراه او عقل هم دارد می‌‌بیند و این خیلی مهم است. و لذا اگر یک اسب، یک الاغ، یک حیوان دارد نگاه می‌‌کند، آن مدرِک او، کل القوایِ او …. ؛ یعنی صرف حسِّ او با حسِّ انسان فرقی نمی‌‌کند. اما چون آن نفسی که دارد حس می‌‌کند، فرق می‌‌کند با نفس ناطقه‌‌ی انسان، آن قوای مُدرِکه‌‌ی حاضری که پشت حس قرار دارد، فرق دارد. لذا وقتی که آن حسّ کننده، قوه‌‌ی حسّش یک چیزی را درک می‌‌کند، از حیث حسّ، مشترک است با سایر حسّ کننده‌‌ها؛ اما از حیث این که الآن یک مدرک دیگری اینجا حاضر است که آن عقل است، هر دوی اینها اینجا علم حضوری دارند.

شاگرد: به شرط این که توجه داشته باشد.

استاد: اصلاً اینجا توجه نیاز نیست. توجه برای ظهور است. ظهور، غیر از اصل درک است.

شاگرد: اگر عقل من آن مقدار قوی نشده باشد که از این جزء، مثلاً این رنگ خاص را – حالا آن آقایان می‌‌گویند انتزاع….

استاد: ماهی در آب، درک آب دارد -در آب است- اما برایش ظهور نکرده یک چیزی به نام آب، که من در آن هستم.

شاگرد: پس درک نکرده است.

استاد: هم درک کرده است از حیثی، هم درک نکرده از حیثی، که همین الآن بحث ما است. لذا آن اصل عرض من این بود: وقتی برای حتی اولین دفعه، این کسی که نه چشم دارد نه گوش، احساس می‌‌کند گرسنگی را، قوه‌‌ی عاقله او الآن طبیعی را درک کرده است؛ ولی این درک او ظهور نکرده است. این علم به علم برای او ممکن نیست. طبیعی را درک کرده است. ولی علم به علم و ظهورِ این که من یک چیزی دارم به نام طبیعیِ گرسنگی، در اینجا ممکن نیست. چون هنوز مقابله‌‌ای صورت نگرفته است و ظهور به مقابله است. آن مطالبی که قبلاً عرض می‌‌کردم.

شاگرد: پس ظهور به مقابله است؛ نه درک.

استاد: آخر دو نوع درک داریم: درک حصولی، درک حضوری. حضور، صرفِ یافت و شهود متن واقع است. عقل الآن دارد متنِ طبیعیِ گرسنگی را در فردی از گرسنگی درک می‌‌کند.

شاگرد: واقع، کلی است؟ واقع، طبیعی است؟

استاد: طبیعی است. این فرد با طبیعی فرق دارد و لذا به محض این که فرد دوم می‌‌آید، با این که می‌‌داند فرد دوم است، می‌‌گوید اما در اصل طبیعی با قبلی مشترک است.

شاگرد: ما که تصورمان، این‌‌ها کلّاً حصولی بود، یعنی این مقایسه‌‌ها و کلی گرفتن‌‌ها. چون متن واقع که یک چیز کلی نیست. مثلاً حضور من در این موقعیت، کاملاً جزئی است.

استاد: قرار شد بحث‌‌ها را فراموش نکنیم. عرض کردم نفس الامر، صرف متن واقع افراد نیست. قرار شد طبایع هم حوزه‌‌ای از نفس الامر باشد.

شاگرد: خب پس با آن مبنا دارید جلو می‌‌روید.

استاد: بله. من دقیقاً چند مرتبه عرض کردم. حتماً این است.

شاگرد: همینطوری که من احاطه شده‌‌ام با این فضا و زمانی که جزئی است، احاطه شده‌‌ام با طبیعیات متعدده.

استاد: بله، و اتفاقاً عقل، موطنش آنجاست.

شاگرد: کافی است که من در معرض قرار بگیرم. همین که در معرض قرار بگیرم آنها را هم درک کرده‌‌ام.

استاد: بله. اصلاً موطن عقل ما و آن موطنی که علم حضوری برای آن حاصل می‌‌شود، حوزه‌‌ای از نفس الامر است که اوسع از وجود است. چون «کُنِ وجودی» به افراد می‌‌خورد. و لذا من می‌‌گویم تفاوت دارد. این که من دائم تأکید کردم دو نوع علم حضوری است و در کتاب‌‌ها نیامده است، به خاطر این است که آن علم حضوری که تا حالا ما گفتیم، علم حضوری به فرد است، به وجود است به عنوان فرد، نه علم حضوری به آن بخشی از نفس الامر که …

شاگرد: و تمام آن طبیعیات هم حاضر شده است در من، در وجود من.

استاد: دوباره کلمه‌‌ی «وجود» را گفتید. چون این‌‌ها مهم است. اگر می‌‌گویید «وجود»، یعنی من به عنوان یک فرد و عقل جزئی به عنوان یک وجود مقابل «کُن»، یک چیز است. اما وجودی که سیر می‌‌کند در بستری از نفس الامر که حوزه‌‌ی وجود و عدمِ مقابلی نیست.

شاگرد: آیا آن وقت در آنجا «من»ی هست؟ که بگویم «حضوره عندی»؟ می‌‌خواهیم بگوییم حضور آن نزد من، مقابل علم حصولی. می‌‌خواهید جلسه بعد راجع به آن بحث کنیم.

استاد: اصلاً معنا نمی‌‌شود. شما همین مطالبی را که الآن می‌‌خواهیم بحث کنیم، به وضوح نزد خودتان دارید. فقط باید در مباحثه …

شاگرد: طبایع معانی هستند.

استاد: نه. معانی که ما بحثش می‌‌کردیم، بازتاب طبایع است در نفوس.

شاگرد: اینها که خودشان نفس الامریت دارند.

استاد: معانی؟

شاگرد: بله .

استاد: طبایع، نفس الامریت دارند.

شاگرد: معانی نفس الامریت ندارند؟

استاد: معانی از آن حیثی که طبایع هستند… آخر لفظ «معنا» خیلی زیاد به کار می‌‌برند.

شاگرد: از حیث معنا بودنشان، نفس الامریت ندارند. درست است؟ یعنی اگر بازتاب است، این «بازتاب» چیست؟

استاد: مفهوم نوع. همین را شما یک تأملی بکنید. انسان، نوع است. صفت نوع بودن برای انسان، یک نفس الامریتی دارد. خود نوع به عنوان یک مفهوم منطقی، نفس الامریتی مناسب خودش دارد. اما آیا آن نفس الامریتی که شما می‌‌خواهید بگویید دارد؟

شاگرد: نفس الامریت به معنای همان حوزه‌‌های مختلف نفس الامریت را دارد دیگر. نه نفس الامریت وجودی یا حتی طبایع و … استاد: مفهوم نوع به عنوان معقول ثانی منطقی. یعنی اگر شما فرض بگیرید حوزه‌‌ی ذهن و صدق و اینها نباشد، نوع معنا دارد؟ مگر شما نمی‌‌گویید «مفهومٌ یصدق علی الافراد». اگر فرض گرفتید ذهن و منطق رفت کنار، صدق یک مفهوم هم رفت کنار دیگر، به تبع او. یعنی آن حوزه را که بردید، لوازم و متفرعاتش هم رفت، اینطوری. ولی وقتی آوردید، مانعی ندارد. نفس الامریت تبعی دارد نسبت به آن حوزه‌‌ی منطق. وقتی منطق را فرض کردید، دارد.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

[1] عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج‏1، ص: 173