بسم الله الرحمن الرحیم

لزوم اخذ به ذو الترجیح در دیدگاه آخوند

شاگرد: در ذهنم هست که شما قبلا فرمودید که مرحوم آخوند اصل اولی را بر تخییر گذاشته‌اند.

استاد: اصل اولی شرعی، منظورم از اولی این بود.

شاگرد: اولی شرعی، یعنی بعد از این که تساقط را پذیرفتند؟

استاد: بله، وقتی نسبت به ادله عامه، تساقط را پذیرفتند، نسبت به ادله ثانیه –یعنی خصوص ادله باب تعادل و تراجیح- می‌فرمایند اصل بر تخییر است.

شاگرد: در مقابل توقف می‌فرمایند؟

استاد: بله. منظورم این بود والّا ایشان از ابتدا تا الان تساقط را تقریر می‌کردند.

آخوند فرموده اند:

لا يخفى أن ما ذكر من قضية التعارض بين الأمارات إنما هو بملاحظة القاعدة في تعارضها و إلا ف ربما يدعى الإجماع على عدم سقوط كلا المتعارضين في الأخبار كما اتفقت عليه كلمة غير واحد من الأخبارو لا يخفى أن اللازم فيما إذا لم‏تنهض حجة على التعيين أو التخيير بينهما هو الاقتصار على الراجح منهما للقطع بحجيته تخييرا أو تعيينا بخلاف الآخر لعدم القطع بحجيته و الأصل عدم حجية ما لم يقطع بحجيته‏بل ربما ادعي الإجماع أيضا على حجية خصوص الراجح و استدل عليه بوجوه أخر أحسنها الأخبار و هي على طوائف[1].

«لا يخفى أن ما ذكر من قضية التعارض بين الأمارات إنما هو بملاحظة القاعدة في تعارضها»؛ طبق قاعده اولیه گفتیم مقتضای تعارض بین امارات تساقط است. این مقتضای ملاحظه قاعده اولیه در تعارض است. منظور از قاعده اولیه، یعنی سنجیدن حکم متعارضین نسبت به ادله عامه حجیت، یعنی در یک کلام هیچ‌کدام از ادله عامه حجیت شامل متعارضین نیست. تساقط به این معنا است.

«و إلا»؛ اگر از قاعده اولیه و ادله عامه صرف‌نظر کنیم؛ از باب ادله خاصه و ادله باب تعادل و تراجیح دلیل داریم که تساقط نمی‌کند. «فربما يدعى الإجماع على عدم سقوط كلا المتعارضين في الأخبار»؛ ظاهراً در تعبیر مرحوم شیخ اجماع هم آمده بود، شیخ فرمودند: «إلّا أنّ الأخبار المستفيضة بل المتواترة قد دلّت على عدم التساقط[2]». البته کلمه اجماع نبود ولی تعبیر اخبار متواتره بود.

«فربما يدعى الإجماع على عدم سقوط كلا المتعارضين في الأخبار كما اتفقت عليه كلمة غير واحد من الأخبار»؛ «فی الاخبار» متعلق به متعارضین است؟ یا به … .

شاگرد: متعلق به متعارضین است.

استاد: بله، مثلاً اگر در امارات دیگر دو خبر متعارض شدند، اجماع در آن جا ثابت نیست. بلکه اجماع فقط در اخبار است، «الاقرب یمنع الابعد». پس «فی الاخبار» متعلق به متعارضین است.

شاگرد: مگر «التعارض بین الامارات» را گفته اند؟

استاد: فلذا «فی الاخبار» را می‌گویند، برای این‌که این اجماع کل امارات را شامل نشود.

«و لا يخفى»؛ برای تأسیس اصل ثانوی نسبت به همین قاعده ثانویه است.

«أن اللازم فيما إذا لم‏تنهض حجة على التعيين أو التخيير بينهما هو الاقتصار على الراجح منهما للقطع بحجيته تخييرا أو تعيينا بخلاف الآخر لعدم القطع بحجيته و الأصل عدم حجية ما لم يقطع بحجيته‏»؛ در اینجا در بحث تعادل و تراجیح می‌خواهند قاعده اولیه و اصلیه به پا کنند.

«أن اللازم فيما إذا لم‏تنهض حجة على التعيين أو التخيير بینهما»؛ اگر بر تعیین یا تخییر حجتی ناهض نشود، باید چه کار کنیم. الآن تعارض شده و حجتی نداریم بر اینکه معیّنا باید این را بگیریم یا مخیّریم، یعنی فرض بگیریم مردّد بین تعیین و تخییر هستیم- نه این‌که بر تخییر حجت داریم، یا بر ترجیح حجت داریم، فرض ما این است که هنوز برای ما صاف نیست- باید یکی را اخذ کنیم. یعنی از قاعده اولیه تساقط رد شدیم، به خان دوم آمده‌ایم. در خان دوم باید یکی را بگیریم، اما چطور؟ آن چه راجح است را بگیریم؟ یا ولو اینکه یکی راجح است اما مخیّر هستیم؟ دوران بین ترجیح و تخییر است.

«أن اللازم فيما إذا لم‏تنهض حجة على التعيين أو التخيير بینهما»؛ یعنی بنابر اینکه حجتی نگوید که حتماً راجح را بگیر، یا حجت نگوید ولو یکی راجح است اما تو مخیّری. فرض گرفتیم حجّتی نیست، و ما می‌خواهیم ببینیم مقتضای قاعده فی حدّ نفسه چیست.

«هو الاقتصار على الراجح منهما»؛ باید بر همان که ترجیح دارد اقتصار کنیم، چون وقتی طبق اجماع و قاعده ثانویه باید یکی از آن‌ها را بگیریم، قطع به حجیت راجِح داریم.

« تخييرا أو تعيينا»؛ تخییرا که دلیل بر تخییر باشد، تعیینا که دلیل بر تعیین باشد.

 «بخلاف الآخر»؛ که مرجوح است. «لعدم القطع بحجيته»؛ در اینجا قطع نداریم که حجت نیست. زیرا احتمال تخییر می‌دهیم. اما قطع به حجیت آن هم نداریم.

«و الأصل عدم حجية ما لم يقطع بحجيته‏»؛ وقتی قطع به حجیت چیزی نداریم اصل عدم حجت آن است.

تقریب عدم لزوم اخذ به ذو الترجیح

عدم جریان قاعده «مشکوک الحجیه مقطوع عدم الحجیه»، در حجت شانی

خیال می‌کنم اینجا خیلی صاف نیست، داشتم روی آن تأمل می‌کردم، بعد دیدم در حاشیه مرحوم مشکینی بود که «اورد علیه بعض الاساطین[3]». مرحوم مشکینی که خودشان شاگرد صاحب کفایه بوده اند، نمی‌دانم منظور از اساطین در کلام ایشان چه کسی بوده است. چند جا را نگاه کردم تا ببینم منظور ایشان از اساطین چه کسی است. علی ایّ حال دیدم آن چه که در ذهن ما ناصاف بود را ایشان باز کرده‌اند.البته در دنباله آن مطلب دیگری را مطرح کرده‌اند که مرحوم مشکینی و منتهی الدرایه به این اساطین ایراد گرفتند.

حال حرف این بعض الاساطین چه چیزی بوده؟ به اینجا خدشه کردند: شما گفتید «الاصل عدم حجیه ما لم یقطع بحجیته» یعنی چیزی که قطع به حجیت آن نداریم اصل عدم حجیت آن است. ایشان به اینجا خدشه می‌کنند. می‌گویند بله، اصل عدم حجیت «ما لم یقطع بحجیته» است. اما آن جایی که اصل الحجیه باشد، منظور است. اگر در اصل الحجیه علم نداریم درست است. من اساساً نمی‌دانم که این از اساس و ریشه حجت هست یا نه، در اینجا اصل عدم حجیت آن است، باید به حجیت آن قطع پیدا کنم. اما ما نحن فیه که این‌طور نیست، زیرا هر دو خبر از حجیت آن فارغ هستیم و هر دو شاناً حجت هستند، دلیل حجیت هم آن‌ها را گرفته بوده، حالا مشکل پیدا کرده‌ایم. وقتی حالا مشکل پیدا کرده‌ایم نمی‌توانیم بگوییم اصل عدم حجیت است. این حرف ایشان است.

شاگرد: ایشان می‌گویند وقتی تعارض شد، ادله حجیت کنار می‌روند و این دو روایت متعارض صغرای آن ادله عامه حجیت نیستند.

استاد: بله، اما صغرای آن‌ها نیستند به‌خاطر مانع. اما هنوز هم خبر عادل هستند.

شاگرد: بله، اما الآن دیگر با آن‌ها معامله خبر عادل نمی‌کنیم، تساقط می‌کنند و تمام.

استاد: تساقط می‌کنند به این معنا است که مثل قیاس می‌شوند؟

شاگرد: بله.

استاد: نه، از کجا؟

شاگرد: ابتدائا بله، اما بعد ما یک اجماعی داریم که اجمالاً می‌دانیم یکی از آن‌ها حجت است، ولی نمی‌دانیم کدام یک از آن‌ها است.

استاد: یعنی از ناحیه ادله از باب تساقط حجیت شانیه را بردیم؟ حجیت شانیه را که نبردیم، مثل قیاس نشدند. آن‌ها می‌گویند ادله حجیت شامل این‌ها نیست لِمانِعٍ، یعنی به‌خاطر تعارض؛ نه به این خاطر که مثل قیاس شدند. آن دو که متعارض شدند همچنان خبر عادل هستند. وقتی خبر عادل هستند، حجیت شانیه آن‌ها محفوظ است والّا تعارض نمی کردند. پس حجت شانیه هستند که تعارض کرده‌اند.

و وقتی حجیت شانیه محفوظ بود، اصل عدم حجیت برای اینجا نیست. آن اصل می‌گوید اگر در حجیت چیزی مثل قیاس، شک دارید، بله. مثلاً دو نفر هستند که شک دارید یکی از آن‌ها دکتر هست یا نه، نظر آن‌ها هم با هم مختلف است. می‌گویید یا هر دو دکتر هستند یا هیچ‌کدام دکتر نیستند، ویا این‌که اگر دکتری بین آن دو می‌باشد آن زید است. این سه احتمال دقیق را در نظر بگیرید. این دو نفر هر کدام نسخه داده‌اند اما احتمال دارد یکی از آن‌ها دغل باشد، احتمال دارد که هر دو نیز دغل باشند، احتمال هم دارد هر دو دکتر باشند.

احتمال می‌دهم هر دو دغل باشند، هیچ. احتمال می‌دهم که یکی دغل باشد، اما با این زمینه که اگر بین این‌ها دکتری باشد، آن زید است، نه دیگری. یعنی زید احتمال منحصر دارد، مثل اعلمیت. دیدید که الآن برای اعلمیت احتمال منحصر می‌گویند؟! احتمال منحصر برای زید است.

شاگرد: احتمال منحصر به‌معنای قدر متیقن است؟

شاگرد٢: نه، احتمال دارد که هر دو هم دروغگو باشد.

استاد: بله، فلذا متیقن نمی‌گوییم، بلکه می‌گوییم احتمال منحصر. یعنی احتمال دکتر بودن فقط برای زید است.

شاگرد: یک احتمال هم این بود که هر دو باشند.

استاد: بله، احتمال دارد که هر دو باشند. اما اگر یکی از این‌ها دکتر باشد، حتماً این است. روی این فرض می‌گوییم.

احتمال دارد هیچ‌کدام نباشند. احتمال دارد هر دو باشند. اما اگر یکی از آن‌ها دکتر باشد، فقط زید است. در مرجع هم احتمال منحصر همین‌طور است. پنج نفر هستند و احتمال دارد که همه مساوی باشند، احتمال دارد که هیچ‌کدام اعلم نباشند و کسی دیگری اعلم باشد. ولی اگر اعلم در این پنج نفر باشد، آن زید است. به این احتمال منحصر می‌گویند.

برای این‌که حرف این بعض الاساطین معلوم باشد، روی این فرض که اگر دکتری بین آن‌ها باشد، آن زید است، اصل این است که قول زید را بگیریم. زیرا دیگری احتمال منحصر برای دکتر بودن ندارد. بلکه یک احتمال همینطوری دارد. اقوالی است و علم به خلاف آن نداریم. این برای اینجا است.

اما یک وقتی هست که می‌دانیم هر دو دکتر هستند، شکی در آن نداریم، می‌دانیم که هر دو مدرک دارند و صاحب تجربه هستند، شکی در آن نداریم. اما در قضیه‌ای که برای من پیش آمده نسخه آن‌ها دو جور شده است.

شاگرد: می‌دانیم یا ظن داریم؟ مثلاً هر دو تابلوی دکتر را بالابرده اند. ولی حرف آن‌ها متعارض شده است.

استاد: تابلو بالا بردن به‌معنای تابلوی رسمی است که دولت این تابلو را قبول کرده؟ یا قبول نکرده و جزاف است؟ حجت به این معنا است که مولی این‌ها را به‌عنوان خبر عادل قبول کرده است. اگر تابلویی است که غیر معتبر است، همان حرف های اول می‌آید. اما یک وقت تابلوی معتبر است. یعنی تابلویی است که دولت می‌گوید این صنف از تابلو برای شما مقبول است. یعنی در عرفی هستیم که کسی حق ندارد بیخودی تابلو را بالا ببرد. با این شرایط هر دو، اماره‌ی معتبری بر دکتر بودن دارند، یا این‌که قطع داریم. در بحث ما فرمایش شما جایی را می‌گیرد که اماره داریم، اما اماره معتبره است، یعنی نزد عرف عقلاء و دولت پذیرفته است.

شاگرد: یا ممکن است یکی از آن‌ها حالش خوب نبوده و اشتباه نوشته باشد.

استاد: بله، یا حالش خوب نیست یا درس نخوانده و مدرک تقلّبی دارد.

شاگرد: این احتمالات هست. مرحوم آخوند گفتند که ما علم پیدا کردیم که یکی از آن‌ها کاذب است. وقتی علم به کذب احدهما داریم، این باعث می‌شود که هر دو از حجیت ساقط شوند. اما الآن می‌گوییم که احدهما لامعین حجت است، یعنی شارع زور کرده که نباید از هر دو با هم دست بردارید.

استاد: با این بیانی که داشتید دو سؤال را مطرح می‌کنم. الآن می‌دانیم که هر دو دکتر هستند، یعنی اماره معتبره عرف بر دکتری هست. اما نسخه‌ها مختلف است. به قول شما یکی مریض بوده یا اصلاً مدرکش تقلبی است.

شاگرد: به‌گونه‌ای است که علم به کذب یکی از آن‌ها پیدا کردیم.

استاد: مانعی ندارد. دو نسخه ای است که علم به کذب یکی از آن‌ها پیدا کردیم. ولی هر دو دکتر هستند، این را عقلاء‌ می‌دانند. اما یک وقتی هست که نه تابلویی هست و  یا اگر هست تابلوی غیر معتبر است، بعض الاساطین می‌گویند بین این دو مورد فرق است. درجایی‌که می‌دانم هر دو اماره بر دکتر بودن دارند، اصل عدم الحجیه نیست. بله، علم دارم که یکی از آن‌ها کاذب است، حرفی نیست. اما این‌گونه نیست که اصل عدم الحجیه باشد. زیرا بر دکتر بودن هر دو اماره معتبره داریم. پس مفاد این‌که اصل عدم الحجیه فیما لم یقطع بحجیته، برای اصل حجیت است؛ نه موارد خاصّه‌ای‌که تعارض پیش می‌آید.

شاگرد: ممکن است بگوید که فرق فارق نیست، زیرا می‌خواهیم به نسخه آن‌ها عمل کنیم و درعین‌حال می‌دانیم یکی از آن‌ها کاذب است.

استاد: تفاوت در این است که اگر نمی‌دانستیم دکتر نیست، بعداً عقلاء‌ ما را مذمت می‌کنند. اما وقتی می‌دانیم هر دو دکتر هستند، عقلاء مذمت نمی‌کنند زیرا عرف و عقلاء او را دکتر می‌دانند. خیلی تفاوت می‌کند. یعنی اگر حجیت یک خبر ثابت شده باشد و دکتر بودن آن‌ها مقبول باشد، بعداً حجت داریم.

شاگرد: عقلاء از کذب احدهما قطع نظر می‌کنند… .

استاد: بله، اگر کذب احدهما بود، من مشکل داشتم که باید چه کنم؟ ولی به هر صورت هر دو دکتر بودند.

شاگرد: مرحوم آخوند فرض را در این برده‌اند که می‌دانیم کدام راجح است.

استاد: راجح بودن برای قدم بعدی است. اگر می‌خواهید بناء دیگری –راجح عند العقلاء- را بگویید، بگویید؛ اما نگویید اصل عدم حجیت است. ایشان می‌گویند «والاصل عدم حجیته مالم بقطع بحجیته».

آن چه که شما می‌گویید مطلب دیگری است. شما می‌گویید عقلاء می‌گویند وقتی راجح وجود دارد، آن را بگیرید. اما ایشان می‌گویند «اصل عدم حجیته مالم یقطع بحجیته» است، یعنی عند الشک فی الحجیه، اصل عدم الحجیه است.

ایشان[4] می‌گویند این برای اینجا نیست. اصل عدم الحجیه برای جایی است که اصل دکتر بودن مشکوک است. نه برای جایی که می‌دانیم و اماره معتبره داریم که هر دو دکتر هستند.

شاگرد: فرمایش شما جوری به ذهن می‌زند که اصل اولیه تساقط را می‌زنید. والّا اگر اصل اولیه تساقط را بپذیریم، یعنی عقلاء می‌گویند که قول این‌ها مثل لاقول است، اصلاً به آن اعتناء نکن، این معنای این است که در مشکوک الحجیه، اصل عدم حجیت است. عقلاء این‌طور می‌گویند که اگر هر دو تابلو را بالا بردند اما چیزی می‌گویند که نافی یکدیگر هستند، به قول آنها اعتناء نمی‌شود.

استاد: این‌ها دیگر دکتر نیستند، یعنی با یک بقال یکی هستند. عقلاء این را می‌گویند؟

شاگرد: این را نمی‌گویند. لذا به این معنا است که اصل اولی تساقط را زیر سؤال می‌برند.

استاد: نه، اتفاقا طرفداران تساقط اجازه نمی دادند که به بقّال مراجعه کنند، می‌گفتند نفی ثالث می‌کنند. یعنی اگر این دو دکتر حرفی می‌زنند و نفر سومی -که مثلاً بقال است- حرف دیگری بزند، می‌گویند حق نداری حرف آن سوم را بگیری.

شاگرد: بله، ولی قول آن دو را هم نمی‌توانی بگیری.

استاد: بله، اما چرا نفی می‌کنند؟ چون دکتری آن دو را هم میزان قرار داده‌اند.

شاگرد: بله، اما نشان دهنده این است که در این قول دکتر نیستند، لذا در این قول حجیت ندارد.

استاد: حجیت ندارد. قبول است. اما آیا این‌که عند الشک فی الحجیه، اصل عدم الحجیه است – اصل عدم دکتر بودن است در زمانی‌که شک دارید دکتر هست یا نه- اینجا می‌آید یا نمی‌آید؟ در اینجا که می‌دانیم هر دو دکتر هستند، نسخه متعدد داده‌اند که نفی ثالث هم می‌کنیم. آن اصل در اینجا می‌آید یا نه؟ صاحب کفایه آورده‌اند.

شاگرد: حجیت آن می‌آید، اما دکتر نبودن فرق می‌کند. یعنی می‌گوییم این‌ها عادل هستند، اما این قول آن‌ها حجت نیست. این نسخه آن‌ها به درد نمی خورد.

استاد: این قول آن‌ها حجت نیست به چه معنا است؟ یعنی اگر در حجیت هر کدام از آن‌ها شک دارید، اصل عدم حجیت آن است؟

شاگرد: بله، اگر تساقط را از آخوند بپذیریم، معنایش همین است.

استاد: نه، اصل تساقط می‌گفت در این جهت تعارضشان حجیت ندارند. اما اصلی که می‌گوید اصل عدم حجیت است، برای اساس حجیت است، می‌گوید وقتی نمی‌دانیم حجت است یا نه، شک دارید لذا آن را رها کنید. اما در اینجا که شکی ندارم، می‌دانم که دکتر است. می‌دانم که خبر ثقه است. فقط در لبه تیزشان حجیتشان ساقط شده است. در این لبه برخورد دو حجیت، می توانم بگوییم وقتی شک در حجیت دارید، اصل عدم حجیت است؟

شاگرد: در اصل این‌که هر دو حجیت شانیه دارند، شکی نداریم. الآن هم که شک و یقین معنا ندارد چون با هم نمی‌سازند. لذا شک در حجیت معنا ندارد. ایشان کجا را می‌خواهند بزنند؟

استاد: صاحب کفایه گفتند این دو با هم بر خورد کردند، فرض هم گرفتیم یکی از آن‌ها راجح است. حال که با هم بر خورد کردند و دلیل می‌گوید که باید یکی از آن‌ها را بگیرید، امر ما بین تعیین و تخییر دائر است. فقط راجح را بگیرم یا مخیّر هستم؟ فرمودند قطعاً راجح حجت است، که به تعبیر ایشان «للقطع بحجیته»؛ حالا تخییراً یکی را بگیرم – چون یکی از احد الطرفین است تخییر داریم- یا تعییناً، یعنی به این قطع داریم. اما اگر تخییر باشد، آن مرجوح حجت است. اما اگر راجح را باید بگیریم حجت نیست، پس در حجیت مرجوح شک دارم. ایشان هم فرمودند وقتی در حجیت چیزی شک دارید، اصل عدم حجیت آن است.

شاگرد: در حجیت شانی یا فعلی آن شک داریم؟

استاد: این را که نگفتند.

شاگرد: کدام یک از آن‌ها به حرفشان می‌خورد؟

استاد: فعلی. بعض الاساطین همین را می‌گویند. می‌گویند آن قاعده که در صورت شک در حجیت اصل عدم حجیت است، برای اصل شانی آن است.

شاگرد: حال اگر در فعلی برویم چه می‌شود؟ اگر در چیزی شک داریم که بالفعل حجت هست یا نه. اصل عدم حجیت است؟

استاد: ایشان ادامه داده است. ایشان گفته که ما یک شک جدیدی پیدا می‌کنیم. یکی راجح است و دیگری مرجوح. شک داریم رجحان این مانع از حجیت دیگری هست یا نه؟ اصل عدم مانعیت است. ما می‌دانیم یکی راجح است و یکی مرجوح. شک داریم این مزیتی که در راجح است، جلوی حجیت آن را می‌گیرد یا نه؟ اصل عدم جلوگیری است، پس حجت است. پس این‌که شما می‌گویید حجت آن بالفعل است، تفاوت آن سر همین است. می‌دانم که شاناً حجت است، اما آیا الآن به فعلیت رسید یا نه؟ اگر رجحان او مانع از به فعلیت رسیدن این است، بله، به فعلیت نرسیده است. منشاء شک من این است.

شاگرد: این ماهیت را می‌توانیم احراز کنیم؟

استاد: اصل عدم آن است. حال این‌که احراز بکنیم یا نه، حرف دیگری است، باید سراغ دلیل برویم. هنوز که سراغ دلیل نرفته ایم. «ولایخفی» قبل از این‌ است که سراغ استظهار از دلیل برویم. می‌خواهیم ببینیم فی حدّ نفسه قاعده چه چیزی را اقتضاء می‌کند. ایشان- بعض الاساطین- می‌گوید اصل عدم مانعیت است.

مرحوم مشکینی هم سراغ عدم المانعیت آن رفتند و می‌خواهند جلوی این اصل را بگیرند. ایشان اصل عدم المانعیه رجحان و ذو المزیه را مطرح کردند و با ایشان مباحثه کردند که این اصل و استصحاب در اینجا قبول نیست. زیرا نه حکم شرعی و نه موضوع حکم شرعی است. ظاهراً در منتهی هم بود.

شاگرد: در مورد مانعیت و عدم مانعیت آن چه می‌گویند؟

استاد: گفتند این‌که می‌گویید اصل عدم مانعیت مزیت و راجحیت، برای حجیت فعلی مرجوح است، این اصل عدم استصحابی است که حجیت ندارد، زیرا نه حکم شرعی است و نه موضوع حکم شرعی است.

اتفاقاً نکته همین بوده که بعض الاساطین حرف را سر اصل عدم مزیت دیگری برده‌اند. اما شاید تقریرات دیگری داشته باشد. فعلاً این دو قدم هم هست؛ قدم اول این است که گویا این آقایان پذیرفته‌اند که اصل عدم حجیت برای اینجا نیست و بر حرف ایشان از ناحیه قدم بعدی اشکال وارد کرده‌اند.

ببینید منظور ایشان از بعض الاساطین چه کسی است.

بنابراین تا اینجا مرحوم آخوند اسمی از حجیت شانی و فعلی نمی برند. می‌گویند وقتی در حجیت چیزی شک داریم اصل عدم حجیت آن است. یک عبارت طلبگی داشتیم که آن را تکرار می‌کردیم و می‌گفتیم «مشکوک الحجیه مقطوع عدم حجیته»، چیزی که شک داریم، قطع به عدم حجیت آن داریم. که این قاعده‌ای بود که در آن حرف و صحبت هم هست.

علی ایّ حال صاحب کفایه می‌فرمایند وقتی در حجیت مرجوح شک داریم، اصل عدم حجیت آن است. پس راجح متعیّن می‌شود. کلام بعض الاساطین هم این شد که این قاعده برای اینجا نیست، این‌که اصل عدم حجیه مشکوک الحجیه است برای حجیت فعلیه نیست، بلکه برای حجیت شانیه اصلیه است، آن جا اصل عدم حجیت است؛ نه جایی که می‌دانیم آن شخص دکتر است و تابلوی معتبر دارد، در اینجا بگوییم عقلاء خدشه کرده‌اند !!

عدم اثبات سیره عقلاء در لزوم اخذ به ذو الترجیح

شاگرد: منظور ایشان از لازم در اینجا لازم شرعی که نیست. یا لازم عقلی یا عقلائی است. آیا عقلاء چیزی را که راجح است را به نحو لزوم مقدم نمی‌کنند؟

استاد: لازم در اینجا به‌معنای لازم در عملکرد است، لذا خبر آن را «الاقتصار» آورده‌اند، اقتصار عمل است.

وقتی دو چیز داریم که باید یکی از آن‌ها را بگیریم و یکی از آن‌ها راجح و دیگری مرجوح است، عرف عقلاء بر چیست؟ سؤالاتی در اینجا مطرح است. اگر عرف عقلاء بر این است که باید راجح را بگیریم، عرف عقلاء بر تفحص از رجحان است یا نه؟ این سؤالات را مطرح کنیم. شبیه همان سؤالاتی که پارسال در بحث …. بود. این سؤالات خیلی مهم است.

من دو چیز دارم. و می‌دانم که باید یکی از آن‌ها را بگیرم. عرف عقلاء بر این است که صبر می‌کنند تا از مزیت و رجحان تفحّص کنند؟! یا نه، وقتی می‌بیند که باید یکی از آن‌ها را بگیرد، آن را اخذ می‌کند؟ در عرف عقلاء فحص از رجحان هست یا نیست؟

خیالم می‌رسد پارسال در این‌باره در مسأله متبیّن الاعلمیه و فحص از اعلمیت، صحبت شد. ظاهراً عرف عقلاء در مواردی‌که هردو شانیت حجیت دارند، فحص از رجحان نمی‌کنند. اینطور نیست که وقتی می‌بینند هر دو حجت هستند، برود بگردد و ببیند کدام بالاتر است؟ به‌عنوان کرامت و فضیلت و احتیاط مانعی ندارد؛ اما به‌عنوان الزام، به این معنا که عقلاء لزوماً صبر می‌کنند تا آن را پیدا کنند، در بناء عقلاء چنین چیزی نیست. این یک نکته.

دومین مطلب سیره‌ای بود که بر سیره دیگر سوار می‌شد و آن در جایی بود که رجحان متبین باشد. یعنی بدون این‌که به‌دنبال آن برویم، مثل اینکه دو روایت متعارض شدند و می‌دانم که باید یکی از آن‌ها را بگیرم و معلوم است که این راجح است و نیازی به فحص ندارد -متبین الرجحان است- در اینجا بدون استناد به اصل، عرف عقلاء به راجح اخذ می‌کنند.

این سؤال کوچک می‌ماند که آیا از باب الزام و وجه منحصر به رجحان اخذ می‌کنند یا نه؟ این سؤالی بود که در اعلمیت هم مطرح بود. شبیه به هم هستند.

شاگرد: حس می‌کنیم که راجح است.

استاد: در سند و ارائه واقع راجح است، اما چه بسا همینی که راجح است، اَعسَر باشد. عسر نوعی دارد.

شاگرد: چه کسی گفته که همیشه باید از راجح تبعیت کنیم، هر دو که حجیت شانیه دارند… .

استاد: هر دو حجیت شانیه دارند. اما یکی بر دیگری رجحان دارد و این رجحان متبیّن است، یعنی همین که عرف نگاه می‌کند می‌فهمد که آن بالاتر است. وقتی عرف می‌بیند که بالاتر است، به‌دنبال آن می‌رود، اما آیا به‌عنوان راه منحصر به‌دنبال آن می‌رود؟

شاگرد: یعنی ممکن است موارد فرق بکنند.

استاد: به عبارت دیگر شما کلمه‌ای تشکیکی به کار برده‌اید، می‌گویید وقتی می‌دانم که باید یکی از آن‌ها را بگیرم و یکی از آن‌ها رجحان دارد، رجحان مفهومی تشکیکی است. درجاتی از رجحان به الزام ترجیح می‌رسد و درجاتی از آن هست که عرف آن‌ها را بهتر می‌داند. این‌گونه نیست که به صرف این‌که رجحان داشته باشد، تمام بشود. رجحان انواع مختلفی دارد، حیثیات دارد. در برخی از حیثیات عرف رجحان را به‌صورت لزومی می‌پذیرد و در برخی از موارد رجحاناً می‌پذیرد، یعنی می‌گوید خوب است، بهتر است؛ اما در اینکه حتماً اینگونه باشد، خودِ عرف تبعیت نمی‌کند.

بنابراین کلمه رجحان کلمه‌ای تشکیکی است و نباید بر کلمه تشکیکی حکم الزامی بار کنیم. رجحان دارد اما به چه درجه‌ای رجحان دارد؟ نمی‌توان به عرف سیره مسلّمی را نسبت داد.

شمول ادله عامه حجیت نسبت به روایات متعارض

نکته ی دیگری هم که مهم است، این است که وقتی دو حجت شانی متعارض شدند آیا از تحت ادله حجیت عامه خارج شده‌اند یا نه؟

این هم بحث مهمی است. اگر بگوییم خارج شده‌اند، کار مؤونه بیشتری می‌برد، به این‌که نه رجحان است و سایر مسائلی که وجود دارد. اما اگر به نحوی که قبلاً عرض کرده بودم این چنین تقریر کنیم که واقعاً ادله عامّه عند التعارض هم شامل روایات متعارض هستند. شیخ می‌فرمایند اخبار مستفیضه می‌گوید وقتی تعارض شد باید یکی از آن‌ها را بگیریم، یعنی این اخبار مستفیضه می‌گویند -بعد اینکه ما می‌دانیم «ان جائکم فاسق» ‌ربطی به اینجا ندارد و همچنین می‌دانیم که بناء عقلاء ربطی به اینجا ندارد- این‌ها دلیل های جدیدی هستند؛ آیا اینگونه است یا این‌که این ادله دنباله همان ادله عامه حجیت است و حجیت نفسیه را برای اَحَدهما تثبیت می‌کنند؛ حالا یا رجحاناً یا تخییراً. حالا باید ثمرات آن را ببینید. اگر گفتیم ادله عامه اعتبار سرجای خود هستند و شامل متعارضین هم می‌شوند، اخبار تعادل و تراجیح دنباله همان‌ها هستند. یادم می‌آید در مباحثه تقلید این‌ها روشن‌تر بود. به این خاطر که اهل خبره معمولاً مختلف هستند، موردی نیست که صاحبین فتوا و خبره با هم متفق باشند. با این کثرت اختلاف، علماء فرموده بودند که ادله مجوّز تقلید شامل اختلاف آراء نیست. خیلی عجیب است.

در غالب موارد اختلاف آراء هست، اما آن‌ها می‌فرمودند وقتی آراء مختلف شد، اصلاً ادله تقلید شامل آن نیست. انسان می‌دیدید که گویا اباء دارد که تقلید را تجویز کنند، بعد بگویند هرکجا دیدید دو خبره اختلاف دارند، من حرف نمی‌زنم و فقط درجایی‌که اختلاف ندارند به خبره رجوع کن. خب کجاست که اختلاف ندارند؟!بلکه ظاهر این بود که در وقت اختلاف نیز خبرویت هر دو کافی بود. ادله تقلید می‌گفت به خبره مراجعه کن، و اشکالی ندارد خبره ها با هم اختلاف کنند.

اینجا هم همینگونه است، دلیل می‌گوید «صدّق العادل»، عادل ها خبر می‌آورند و خبرها مختلف می‌شوند، انواع و اقسام است و هر کدام هر علتی دارد. ولی تو تصدیق بکن؛ نه این‌که اگر تعارض کردند دیگر نمی‌گویم تصدیق کنی، بلکه تصدیق کردن آن به این است که در صدد جمع بر می‌آید و … .

علی ایّ حال نمی‌توان گفت که ادله عامه کنار می‌رود. اگر این مبنا درست باشد که ادله عامه شامل متعارضین است، این خیلی فایده دارد. فایده آن این است که این دو حجیت شانی، الآن هم که متعارض شده‌اند، باید علی القاعده حجیت فعلیه آن‌ها هم بیاید، اما چون متعارض هستند مانع دارند و برای من نمی‌تواند حجیت بالفعل شوند و من نمی‌توانم به آن‌ها عمل کنم.

اگر این جور شد، حجیت آن‌ها که بود پس ما باید قطع پیدا کنیم که مرجوح از حجیت خارج شده است. حجیت فعلیه هم که چیزی به جز انطباق قهریه نیست، من می‌خواهم به گوش من برسد و یک عادل به من بگوید و الآن هم عادل برای من گفته است، حجیت معنایی بیش از این ندارد. و لذا برای من تزاحم می‌شود، یعنی دو عادل برای من گفته اند اما باید به کدام یک گوش بدهم؟ نمی‌توانم به هر دو گوش دهم، مثل دو غریق که نمی‌توانم هر دو را نجات دهم. همان‌طور که شیخ در سببیت فرمودند که تزاحم می‌شود. روی این حساب، امر خیلی راحت‌تر می‌شود، در اینکه در مرجوح هم باید حجیت را از آن برداریم. یعنی همان که بعض الاساطین گفتند اصل عدم مزیت است به این بیان است. یعنی می‌توان گفت حجیت مرجوح که ثابت بود، فعلیت هم به این معنا که عادل به من بگوید، هم هست؛ فقط باید بتوانم آن حجیت را بردارم، چه چیزی این حجیت را برای من برداشته؟ هیچی. یک چیزی که ثابت شده، باید قطع بیاید و آن را بردارد. آیا رجحان راجح این حجیت را از او بر می‌دارد؟ این اول الکلام است، مشکوک است و اصل عدم آن است.

پس وقتی حجیت ثابت بود و مشمول ادله حجیت بود، این طرف باید زور بزند و این طرف مئونه می‌خواهد و باید به‌طور قطع حجیت را از مرجوح بردارد و حال این‌که ما چنین قطعی نداریم. وقتی چنین قطعی نداریم، وقتی دوران بین حجتین –تعییناً یا تخییراً- شد، ترجیح می‌شود راجح و تخییر اصل است، نه اینکه ترجیح لازم باشد. مآل آن به این بر می‌گردد. زیرا دلیل حجیت هر دو را گرفته است، پس تخییر اصل است و ترجیح راجح است، نه این‌که ترجیح لازم باشد.

شاگرد: درواقع با این بیان تساقط را نپذیرفتیم.

استاد: ممکن است تساقط هم با این بیان تقریر شود. به این معنا که بگوییم هر دو دلیل حجیت شامل متعارضین هست، اما چون با هم تصادم دارند، حجیت فعلیه هر دو کنار می‌رود.

شاگرد: پس دیگر نیازی به‌دلیل نداریم که راجحیت بتواند حجیت بالفعل آن را ببرد. ما نیاز به دلیلی داریم که یکی از آن‌ها حجیت بالفعل پیدا کرده است.

استاد: حجیت بالفعل که قهری است. حجیت بالفعل به این معنا است که عادل بگوید، وقتی گفت بالفعل می‌شود، بیش از این نیست. صدّق العادل مصداق پیدا کرد.

شاگرد: تساقط چی شد؟

استاد: تساقط می‌گفت بعد از این‌که هر دو عادل گفتند و بالفعل شد، شما نمی‌توانید به هیچ‌کدام به خصوصه عمل کنید.

شاگرد: کدام یک از اصطلاح بالفعل مرادتان است؟ دو اصطلاح داشت که یکی از آن‌ها «رسیدن به گوش است».

استاد: اصطلاح دوم. نه این‌که به گوش ما برسد.

شاگرد: بتوانیم به آن‌ها اخذ کنیم؟

استاد: نه، منظور از آن این است که بگویند «صدّق العادل». وقتی شمای مکلف «اکرم العالم» را شنیدی، اگر عالم را دیدی باید او را اکرام کنید. الآن هم «صدّق العادل» چطور بالفعل می‌شود؟ وقتی که برای شما یک عادل خبر می‌آورد، موضوع پیدا می کند و بالفعل می‌شود. در اینجا دیگر ما چه مئونه زائده‌ای لازم داریم؟ پس آن بالفعل شد.

اینکه یک عادل دیگر هم بگوید،خب «صدّق العادل» در این دو با هم تزاحم می‌کنند، یعنی من نمی‌توانم به هر دو گوش بدهم، نه این‌که این‌ها بالفعل نیستند.

شاگرد: این بیان با تساقط نمی‌سازد.

استاد: می‌سازد. وقتی که هر دو فعلیت دارند و برای من متزاحم شدند، به هیچ‌کدام از آن‌ها به خصوصه اخذ نمی‌کنم زیرا ترجیح بلامرجح است.

شاگرد: پس برای من فعلی نشده است؟

استاد: منظور شما از بالفعل، زاجریت و باعثیت است، بله به این معنا فعلی نشده است. قبلاً عرض کردم فعلیت مراتب دارد. من که روی این مرتبه فعلیت تأکید می‌کنم، به این خاطر است که نگوییم بالفعل نیست.

شاگرد: یعنی منجز نشده است.

استاد: بله، پس فعلیت مراتبی دارد. مرتبه‌ای از آن قهراً محقق شده است. وقتی آن فعلیت محقق شده کسی باید آن فعلیت را بردارد، یعنی الآن که مولی می‌گوید «صدّق العادل» و واجب است عادل را تصدیق کنی، کسی باید جلوی شما را بگیرد و نگذارد او را تصدیق کنید. آن دلیل دیگر می‌گوید من هم می‌گویم تصدیق عادل کن، اما من نمی‌توانم هر دو عادل را تصدیق کنم، وقتی نمی‌توانم توقف می‌کنم. قاعده تساقط –به معنا توقف- می‌شود. هیچ‌کدام را در این جهتی که تعارض می‌کنند، تصدیق نمی‌کنم.

شاگرد: تساقط به‌معنای عدم تنجّز است یا به این معنا است که جلوی آن را می‌گیرد که تصدیق نکنیم؟

استاد: بنابر تساقط، حرف آخوند را که می‌گویند تخییر استمراری است، چطور درست می‌کنید؟ من گفتم تساقط کرد و باید یکی را بگیرم، خب وقتی یکی را می‌گیرم؛ چطور می‌توانم بعداً دیگری را بگیرم؟! تخییر استمراری چطور متصوّر است؟ به این خاطر است که الآن حجیت تنجیزیه ندارد، اما شانیت آن کامل است، یعنی هر دو کاملاً شاناً حجت هستند و به آن معنایی که عرض کردم مرتبه‌ای از فعلیت را دارند. سوال بنده این است که وقتی شما می‌گویید تنجیز، تخییر استمراری را چه‌ طور درست می‌کنید؟ هر دو منجّز است و به گوش شما رسیده است. آخوند می‌گوید یک دفعه می‌توانی این را بگیری و دفعه دیگر در مقام عمل می‌توانی دیگری را بگیری. خب اگر منجّز شده بود چطور می‌توانستی دیگری را بگیری؟ یکی از آن‌ها حجت بالفعل است.

شاگرد: پس باید بگوییم آخوند از اول اشتباه کردند که تساقط را مطرح کردند. تساقطی که ناقص باشد، تساقط نیست.

استاد: بله، قبلاً این سؤال را مطرح کردم، اینکه قبول کردند که تساقط نفی ثالث می‌کند، با اینکه می‌گویند که ادله عامه شامل آن‌ها نیست، معنایش چیست؟ یعنی ادله عامه تنها در نفی ثالث شامل آن‌ها می‌باشد؟! ادله می‌گوید من با دو دلیل متعارض کاری ندارم، اما با همین متعارضین از حیثی که نفی ثالث می‌کنند، کار دارم. چه‌طور می‌شود؟

شاگرد: منظور آن‌ها از تساقط این نیست که کالعدم می‌شوند.

استاد: صریحاً در کلام بزرگان هست که می‌گویند ادله عامه شامل متعارضین نیست. جالب این است که مرحوم مظفر گفتند اصل تساقط است و اصلاً ثبوتاً تخییر ممکن نیست، بعد هم این اشکال مطرح شد که تخییر اتفاق افتاده است. این را چطور جواب دادند؟ گفتند ادله عامه از بین رفته است و ما به انشاء جدیدی تخییر جاری می‌کنیم. خب چطور می‌گویید نفی ثالث می‌کند؟ در نظرم هست که مرحوم مظفر نفی ثالث را می‌پذیرفتند. خب با این بیان ایشان چه طور درست می‌شود؟ در چند صفحه بعد می‌گویند که ما انشاء جدیدی می‌خواهیم. برای آن دو انشاء جدیدی می‌خواهد، اما برای نفی ثالث، ادله عامه سرجای خودش هست؟ یعنی ادله عامه فقط شامل نفی ثالث هستند. خیال می‌کنیم خلاف ارتکازات عرفیه می‌باشد که ادله عامه «صدّق العادل» تنها شامل آن جهت شوند.

این‌ها شواهدی است که مطمئن می‌شویم که اصل تساقط نیست.

شاگرد: مطلب ایشان مبتنی‌بر یک سری از مقدماتی است که چون شما آن را قبول نکردید، این لازمه را قبول نمی‌کنید، والّا اگر بگوییم یکی از آن‌ها دروغ است و از طرفی بگوید در صورت وجود ترجیح باید مرجّح را بگیریم، لذا بحث اولویت را به وجوب بر می‌گردانند. خب وقتی حتماً یکی از آن‌ها دروغ است و همچنین باید از بین متعارضین مرجَّح را بگیریم، در اینجا هم مرجّح داریم. اگر این مقدمات را ردیف کنیم باید حتماً آنکه مرجح دارد را بگیریم.

استاد: اتفاقاً آخوند قبول ندارد، ایشان می‌گوید که لازم نیست ترجیح را بگیریم. این حرف ایشان حرف دیگری است، ایشان می‌گویند دوران ما بین تعیین و تخییر در حجیت است، یعنی اگر راجح را بگیرم قطعاً برای من حجت است. زیرا یا مخیّر هستم یا رجحان متعیّن است. اما اگر مرجوح را بگیرم برای من مشکوک است.

شاگرد: پس در اینجا که راجح هست، نسبت به مرجوح تردید دارم و از طرفی احدهما هم دروغ بوده است. عقلاء در اینجا چه می‌گویند؟

استاد: می‌گویند دروغ آن است؟! عقلاء می‌گویند چه ترجیحی دارد! یک رجحان جزئی دارد. رجحان مفهوم دارای ‌تشکیک است.

شاگرد: فرض این است که رجحان درست و حسابی دارد.

استاد: تعریف رجحان درست و حسابی چیست به گونه ای که ملزم باشد، قبول داریم رجحان هست اما ضعیف است.

شاگرد: یعنی رجحان در حدی هست که اگر به آن اخذ کند احدی به او اشکال نمی‌کند، یعنی شارع نسبت به کار او هیچ حرفی ندارد، و عمل او مسلماً مرضیّ رضای شارع است.

استاد: اما رجحان در حدی نیست که اگر به دیگری هم اخذ بکند، بگویند چرا کردی؟

شاگرد: در اینجا با این فرض که یکی از آن‌ها دروغ است، عقلاء این حرف را می‌زنند؟

استاد: بله، می‌گویند این یک رجحانی دارد، اما چه بسا دروغ هم همین باشد.

شاگرد2: البته به شرط اینکه به تساقط نرسیده باشد، یعنی گاهی ممکن است قائل باشیم که احدهما دروغ است، اما بگوییم ما به تساقط حکم نمی‌کنیم. اما اگر گفتیم احدهما دروغ است و با این فرض حکم به تساقط کردیم ….

استاد: ما بناء بر مبنای تساقط این مطالب را نمی‌گوییم.

شاگرد2: بعد اینکه حکم به تساقط کردیم و هر دو مثل قیاس باطل، غیر حجت شدند، در اینجا ما نیاز به دلیل جدید بر حجیت داریم، حال اینکه این انشاء جدید احدهما المعین را حجت کرده یا احدهما المخیر -ولو با ان رجحان کوچک- وقتی اینگونه بین تعیین و تخییر مردد هستیم ، اصل این است که دلیل جدید شامل آن نشده است.

استاد: بله، همین بود که عرض کردم خیلی تفاوت می‌کند. اگر حجیت جدیده نیاز است، پس چطور آن دو نفی ثالث می‌کردند؟!

شاگرد: خب، این‌ها اشکال به فرمایش آخوند است، یعنی ما زیر بار تساقط نمی‌رویم. اما اگر تساقط را از ایشان بپذیریم باید تا آخر با ایشان همراه باشیم.

استاد: تساقط به‌معنای علم به کذب احدهما؟

شاگرد: نه، علم به کذب احدهما با استدلالاتی که بعد از آن چیده شد، تساقط می‌شود.

استاد: گفتند احدهمای لا معین که معلوم الکذب است؛ احدهمای اللا معیّن که به حجیت خود باقی است، برای نفی ثالث کافی است. روی همین مبنا تساقط را آوردند. روی این مبنا از تساقط چه اندازه کار می‌آید؟ ما بیش از آن چه از تساقط گفته اند که جلوتر نمی‌رویم، خود آن‌ها همین قدر گفته اند که علم به کذب احدهمای لا معین داریم و احدهمای لا معین هم به حجیت خود باقی است، علم نداریم که صادق است، ولی به حجیت خود باقی است. و همین برای نفی ثالث کافی است.  خب بر طبق همین جلو برویم.

عبارت ایشان به این شکل بود، فرمودند: «يكون نفي الثالث بأحدهما لبقائه على الحجية[5]» اما شما که در تقریر فرمایش ایشان می‌گویید قائل به تساقط شدیم و در نتیجه هر دو دلیل کنار رفتند و کالقیاس شدند؛ خب ایشان به این شکل نگفته اند. تقریری که ایشان کرده اند، این است که «لبقاء احدهما اللامعین علی الحجیه». وقتی علم داریم یکی از آن‌ها کاذب است، اما علم نداریم که احدهما اللامعین صادق است ولی علم داریم احدهمای لامعین حجت است و چون علم داریم احدهمای لامعین حجت است پس ثالث نفی می‌شود. اگر تساقط را به این شکل بپذیریم لازمه آن چیست؟

شاگرد2: بنابراین تساقطی است که بال و پر آن را کوتاه می‌کنیم.

استاد: شما گفتید ما مقدمات ایشان را بپذیریم و طبق آن پیش برویم، خب ما آن چه را گفته اند، می‌پذیریم. ایشان این تساقط را گفته اند، طبق این تساقط جلو می‌رویم، شما گفتید احدهما بر حجیت باقی هستند. خب حالا از کجا می‌خواهید بگویید اینکه بر حجیت باقی است، همان راجح است؟

شاگرد: روی مبنای شیخ می‌توانیم بگوییم که آن چه که مرجح دارد را لازم است اخذ کنیم؟

استاد: اینکه مرجح داریم و باید به آن عمل کنیم، شیخ بر اساس دلیل می‌گویند، ما هنوز به آن جا نرسیده ایم. آن مبنا نیست، بناء است. بعداً می‌گوییم دلیل می‌گوید که باید راجح را بگیریم. فعلاً قبل از آن هستیم.

پس یکی گفتیم تساقط می‌کنند، بعد گفتیم ادله متواتره می‌گوید باید احدهما را بگیریم لذا تساقط نیست. حال وقتی تساقط می‌کنند -ما هنوز هیچ نگاهی به‌دلیل نکرده‌ایم و اول کلام هستیم- اگر رجحانی در کار است عقل چه می‌گوید؟ کاری به مستفاد از دلیل نداریم. در اینجاست که آخوند می‌گوید «و لا يخفى أن اللازم فيما…[6]». یعنی قبل از این‌که به استظهار از ادله برسیم، این را می‌گوییم. حرف بعضی از اساطین را هم عرض کردم. البته آخوند نگفته که ادله عامه شامل آن نیست. اگر بعداً می‌گوید من نمی‌دانم.

کلید: تعارض الادله، ذو الترجیح، دوران بین تعیین و تخییر، عدم حجیه ما لم یقطع بحجیته، احتمال منحصره، حجیت شانیه، حجیت فعلیه، فعلیت قهریه، سیره عقلاء در اخذ به ترجیح، متبین الاعلمیه، فحص از اعلم، ادله عامه، ادله خاصه، ادله تعادل و تراجیح، رابطه ادله عامه و اخبار تعادل و تراجیح،

[1] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 441

[2] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 39

[3] كفاية الاصول ( با حواشى مشكينى )، ج‏5، ص: 165

و أورد عليه بعض الأساطين: بأنّ المفروض حجّيّة كلا الخبرين شأنا؛ لفرض الإطلاق في دليل الاعتبار، و إلّا كان القاعدة هو التساقط المطلق، و إنّما الشكّ في الحجّيّة الفعليّة، و هي مسبّبة عن مانعيّة المزيّة الموجودة في الراجح، فيجري أصالة عدمها، فيثبت التخيير، نعم لو شكّ في أصل حجّيّة شي‏ء- تخييرا بينه و بين شي‏ء مقطوع الحجّيّة- لكان القاعدة هو التعيين.

و يرد عليه: أنّ الاستصحاب لا بدّ في جريانه من أحد أمرين‏… .

[4] مقرر: بعض الاساطین

[5] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 439

[6] همان۴۴١