بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

جوامع روایی

استاد:…. شاید [اولین کتاب رواییِ بیانی]، وافی باشد، من قبل از وافی، کتابی یادم نمی‌آید که کتاب هم روایی باشد و هم بیانٌ [داشته باشد].

شاگرد: يعني اول وافی نوشته شده است؟

استاد:  سال 1090 وفات مرحوم فیض بوده است. اما مرحوم مجلسی هزار و سیصد و یازده یعنی بیست سال متأخر از مرحوم فیض بوده‌‌اند.

شاگرد: یعنی مرحوم مجلسی، وافی را را دیده و بحار را نوشته است؟

استاد: خیلی بعید است ندیده باشند. اصلاً سبک ایشان این است. چرا کتب اربعه را در بحار نیاورده اند؟ چون وافی نوشته شده بود. وافی فقط کتب اربعه است، خودشان هم اول وافی می‌گویند که من با غیر کتب اربعه کار ندارم.

شاگرد: باب بندی‌ها را قبول ندارند.

شاگرد۱: به خاطر این است یا به خاطر مرآه العقول است، چون در مرآة العقول مرحوم مجلسی همه را آورده‌‌اند؟

 استاد: مرآة العقول فقط شرح کافی است، ملاذالاخیار هم تهذیب است، باز دوتای دیگر می‌ماند، شرح من‌لا‌یحضره‌الفقیه هم که پدر ایشان نوشته‌‌اند -این هم نکته خوبی بود- مرحوم مجلسی اول دو شرح فارسی و عربی بر من‌لا‌یحضره الفقیه دارند، تهذیب و کافی را خود مرحوم مجلسی نوشتند و فقط استبصار مانده که تقریباً تابع تهذیب است. در عین حال وافی هم به عنوان یک جامع روایی خوب برای کتب اربعه نوشته شده بود. بحارالأنوار کانّه مستدرک اینهاست، از کتب اربعه کم در آن آمده است. بله بعضی جاهای بحار از کتب اربعه هم زیاد آمده است؛ مثلاً ایمان و کفر بحار مفصل از کافی آورده‌‌اند.

شاگرد: جالب است که وافی نوشته شده، بحار نوشته شده، بعد از این بزرگواران مرحوم علامه شبّر کتابی وزان بحار دارد که هنوز خطی است.

 استاد: عوالم بحرانی هم که وزان آنهاست بعد اینها نوشته شده است.

 شاگرد: در اول حق الیقینشان نوشتند هم گفته‌‌اند «علی قرار بحار»البته هم حجم نیست، به نظر می‌رسد مثلاً شاید دو سوم بحار باشد.

 استاد: مستدرک سفینة البحار هم که مرحوم آقای نمازی دارند، مستدرک الوسائل و مستدرک بحار، جامع الاحادیث آقای بروجردی، وسائل الشیعه، عوالم، اینها همه جوامع روایی متأخر هستند، باز هرچه کار کنند کم است.

شاگرد: اینها چه به ذهنشان می‌آید که مثلاً وافی نوشته شده، بحار می‌نویسد، بحار نوشته شده بعد می‌بینیم دوباره مرحوم شبّر هم وزن بحار می‌نویسد. مرحوم شبّر هم اینها را با دست نوشته‌‌اند و پنجاه و چهار سالگی وفات کرده‌‌اند.

 استاد: یکی از افراد بسیار موفق مرحوم آقا سید عبدالله شبّر بود است.

 شاگرد: خواب ديدند دیگر؛ قلم به ایشان  دادند.

استاد: کتاب‌های خوبی هم دارند، مثلاً حقّ‌الیقین در کلام، هرکس یک کلام جمع و جور [می‌خواهد یعنی] نه کم و نه مفصل، حدوداً متوسط رو به تفصیل است []

 شاگرد: می‌تواند درسی هم باشد؟

استاد: بله مانعی ندارد، کتاب خوبی است، البته ما نخواندیم، مباحثه هم نکردیم، ولی قبلاً یادم هست مطالعه و مراجعه بود، کتاب خوبی بود.

شاگرد: اگر این را بدون توضیح و بدون اینکه شواهد روایی را پیدا کنیم چاپ کنیم، ایرادی پیدا می‌کند؟

استاد: کار خودتان را؟ من نمی‌دانم، اینکه جمع‌آوری و نظم و بیانات، همگی مهم است؛ یعنی بخواهد پشتوانه علمی داشته باشد باید این سه چیز را بررسی کنید؛ هم اعتبار منابع را که راهی دارد.

 شاگرد: منابع مثل اینکه نوشته‌‌ام این روایت در کافی و بحار است.

استاد: بله ارجاع خوب است. خود مرحوم مجلسی در مقدمه بحار دو فصل دارند فصل اول، فصل دوم؛ در فصل اول اسم منابع را می‌برند، در فصل دوم می‌گویند کدامیک از این منابع قبول هست و کدام نیست. فصل دوم بحار مهم است. من جزوه منابع روایی را هم تلفیق کرده بودم، که این دو فصل راحت و فوری کنار هم بود.

شاگرد: دوتا مسأله بعدی را بفرمایید.

استاد: منابع را تعیین کنید، نظمی که به روایات می‌دهید، کنار هم گذاشتن خیلی مهم است.

 شاگرد: براساس امام؟

استاد: خیر، تبویب خود روایات و نظم آنها خیلی مهم است. مهندسی [اطلاعات] که عرض می‌کردم همین است. و سوم هم توضیح و بیانی که برای آنها می‌آورید.

 

 

 

برو به 0:05:15

بسم الله الرحمن الرحیم

ضرورت بحث در مورد تمایز بین فرد با طبیعت

 ظاهراً صفحه پانزدهم تمام شد.

شاگرد: نمی‌خواهید در مورد تشکیک بحث بفرمایید؟

استاد: چرا، هرچه به ذهن شما می‌آید بفرمایید. استفاده می کنیم.

شاگرد: فرمودید مابه‌ازاء ابهام در بحث فلسفی ما، بحث  تشکیک است، که همان تشکیک وجود و تشکیک در ماهیت است و نزاعش خیلی به بحث ما مربوط می‌شود. می‌خواهید این را باز کنید؟

استاد: بله، در اینکه تشکیک در وجود می‌آید یا نه، مطرح شده، روی آن فکر کرده‌‌اند. قبلاً هم عرض کرده بودم که اوسعیتِ نفس الامر، مباحث بسیار مهمی که کانّه مأنوس دائمی اذهان کل بشر و فطری آنهاست، اینها در همین بحث‌های دقیق علمی هم گاهی مغفول می‌ماند. یکی از مهمترین گام‌ها برای اینکه جلو برویم و این سدّ شناخت و اینها شکسته شود، توضیح دادن و تمایز بین مرز طبیعت با فرد است، شما هر کجا در هر موردی، ذهنتان این توفیق را یافت که بین فرد با طبیعت جدا کنید، خیلی جلو هستید، و باز به ذهن من آمده -و قبلاً هم عرض کردم- یکی از مهمترین راه‌ها در این فضا، پیدا کردن روش‌های این تمایز است، یعنی ما سؤال‌های خوب پیدا کنیم، سؤال‌هایی که در ذهن بشر  سریع و زیبا، طبیعت را از فرد جدا کند. فقط این سؤال‌ها باید خیلی حساب شده باشد. یکدفعه می‌بينيد اگر شما از بین هزاران سؤال غربالگری کنید، مثلاً ده سؤال خوب پدید می‌آید؛ در این ده سؤال باید روش‌بندی کنید، که روش آن هزار تا چه بود، روش‌ها که به دست آمد آن موقع می‌توانید سؤال تولید کنید؛ سؤالات فردی و صغریات. این کار خیلی خوبی است. بعضی موارد بوده -که زیاد دیدید عرض می کنم- برای پیشرفت بحث سؤالاتی پیش می‌آید و ذهن را از فرد متوجه طبیعت می‌کند. -الان بحث بعد از ظهر هم مربوط به همین‌ مطالب است، با هم توافق زمانی شده است- تمایز بین طبیعت و فرد کار خیلی مهمی است، همه جا با این کار داریم. یکی از جاها همین الان فرمایش شماست، که مهم است که این راه را برویم تا برای‌‌مان واضح شود که تشکیک در فرد یا طبیعت است؟ ما اگر اول این دوتا را تمییز ندهیم، حوزه این دو جدا نشود، چطور می‌خواهیم بگوییم که مثلاً این برای طبیعت یا فرد است؟ تشکیک در آن است یا در دیگری؟ وقتی حوزه‌ها روشن شد، آن وقت وقتی حوزه طبیعت معلوم است اگر تشکیکی دیدیم دیگر شک نمی‌کنیم که برای خودش است؛ اما وقتی هنوز این حوزه‌ها جدا نشده، مدام گردن دیگری می‌گذاریم، تشکیک را یک جا گردن فرد می‌گذاریم و یک جا گردن  طبیعت می‌گذاریم و هکذا. لذا در این مسیر شما هرچه فکر کنید، مثال پیدا کنید، روش سؤال کردن پیدا کنید، خیلی خوب است. مثلاً از مثال‌هایی که بینابین بود -و قبلاً عرض کردم- مثال‌های شخص خارجی یک نحو بود، مثلاً در مورد زید می‌خواستیم بگوییم که زید یک قضیه شخصیه تشکیل می‌دهد، باز در خودش و درونش هنگامه ای است، هنگامه‌اش به چیست؟ با دو سه سؤال، فوراً ذهن می‌رود به اینکه مقصود چیست؛ می‌گویید پدر و مادر اسم بچه خودشان را زید می‌گذارند، اسم چه زمانِ بچه را زید می‌گذارند؟ زمانی که در قنداق است زید است؟ وقتی دو ساله شد دیگر زید نیست، یا فعلاً می‌گذارند ببینند بعداً چه کار کنیم؟ اصلاً یعنی چه اسم بچه را می‌گذارند؟ مسمی چه کسی است؟ دو سه تا سؤال اینطوری کنید ذهنش منتقل می‌شود به آن واضح‌ترین فردی که در اینها هست.این یک  نحو است. در مثال‌های واسطه‌ای بین مشخص و کلی مثل تحریر علامه و تذکرة و  غیره -که در مباحثه صدها بار صحبت شده است- کتاب تذکره علامه نه مثل زید است که بخواهید اسمش را «زید» بگذارید، نه مثل کلیات انسان است که بخواهید «انسان» بگویید. یک حالت بینابین دارد، رمز آن هم این است که برای مطالبی است که معقول است. درست است که کلیِ انسان نیست اما ریختش علم است. کتاب، علم است فکر است که می‌خواهد نوشته شود. به خصوص کتاب‌هایی که ریختش همان ریخت مطالبی است که اصلاً وابسته به ذهن نیست، که همان مقاله «اندیشه» بود که چند روز پیش صحبتش بود، او تلاش کرده بود همین کار را انجام دهد. چیزهایی که عینیّت دارد را نشان دهد. انسان هم نبود بود ولو از سنخ فیزیک و ماده و جسم و اینها هم نیست. که از این جهت عرض کردم که کار خوبی‌ است. البته ممکن است خود او که عینیت اندیشه را قائل است، مانعی ندارد که فعلاً در آن فضایی که بوده، در مورد اوسعیت نفس‌الأمر از وجود فکر نکرده بوده، و وقتی هم می‌گفته اینها وجودند روی ارتکاز و ترفند ذهن ناخودآگاه جلو می‌رفته است. ولی این بسیار گام مهمی برای مقصود ماست. من اطمینان دارم که گام‌ها معلوم می‌شود کدام مسیر است، کسی که دارد گامی به سوی افلاطون‌گرایی برمی‌دارد الان گام او ملازمتی ندارد با اوسعیت نفس الأمر از وجود، اما دارد کار را دست می‌کند. او این گام را بردارد، بعد دیگران که می‌آیند می‌گویند چرا اصلاً وجود [بگوییم]؟ نمی‌شود و جور در نمی‌آید؛ دیگر تمام می‌شود.  من به سهم طلبگی خودم که این مطالب را می‌بینم، خیلی این جهت برای ذهن من مهم است، یعنی کسانی که الان خودشان چه بسا نمی‌خواهند معیت کند اما در این مسیر دارند می‌روند. یادتان است بحوث مرحوم آقای صدر، مواضع حسابی‌ برعلیه همین مطالبی که در حوزه‌های اوسعیت نفس‌الأمر از وجود حرف زده بودند، اما آنجا طبق مأنوسات کلاسیک است و حرفی نیست. آنجایی که برای خود ایشان واضح و منجّز شده، می‌گویند: اینجا اوسع است،  در این مسیر. ما اینجا را توضیح می‌دهیم آنجایی هم که ایشان مشکل کلاسیک داشته، دیگران خودشان می‌فهمند که باید چطور حل کنند. اینها در این جهت خیلی مهم است که ما فعلاً ببینیم در این مسیر چه گام‌هایی است و به ما کمک می‌کند.

شاگرد: مثالهایی که برای سوره‌‌ی حمد می‌زدید هم خیلی خوب است.

 

 

تفاوت احکام طبیعی مثلث با فرد مثلث

استاد: بله آنها هم خیلی خوب است، علی‌ایّ‌حال برای مثلث و کمّ منفصل و متصل، عدد، کمّ متصل برای مثلث، از چیزهایی که می‌گویند این است که بین مثلثی که می‌کشید با طبیعیِ مثلث که برای آن احکامی می‌آورید، خیلی تفاوت می‌کند. شما می‌گویید زوایای مثلث ۱۸۰ درجه است، چه مثلثی؟ متساوی‌الساقین، متساوی‌الاضلاع، کدام؟ طبیعت مثلث؛ حتی خود متساوی‌الساقین هم طبیعت دارد، ما فعلاً کار با طبیعت داریم. اما اگر بگوییم مساحت مثلث چقدر است، اصلاً کار با طبیعت نداریم، محاسبه مقدار مساحت یک مثلث تا فرد نباشد معنا ندارد،

شاگرد: شاید آن هم به نوعی طبیعت داشته باشد.

استاد: مثلث فرمول مساحت دارد.

شاگرد:  یعنی کلی مثلث که هر ضلعش مشخص است، زوایایش هم مشخص است، این هم در واقع یک کلی دارد.

استاد: فرمول محاسبه معلوم است.

شاگرد: فرمول محاسبه منظورم نیست. منظورم این است یک مثلث خاصی که یک مساحت خاص دارد، این هم کلی است.

استاد: مثلث خاص یعنی چه؟ یعنی جزء اضافی؟

شاگرد: بله جزئی اضافی می‌شود.

استاد: مساحتش هم کلی می‌شود؟

شاگرد: بله کلاً کلّی می‌شود.

استاد: نمی‌شود.

شاگرد: نمی‌توانیم بگوییم برای فرد است، آن هم کلی است.

استاد: یعنی وقتی می‌گویید فردِ یک مثلث مساحت دارد -آن فرد خارجی- شما می‌توانید روی آن مثلثی که گفته اید بروید فرش پهن کنید؟ نمی‌توانید. اما روی مثلثی که مساحت دارد، فرش همان اندازه می‌اندازید و می‌نشینید.

 

برو به 0:15:04

شاگرد:  اما با هم تفاوت دارند، برای مثلث کلی هم مساحت مطرح می‌شود.

استاد: بله، همان مساحت کلیه است، فرمول هم دارد و ما مشکلی نداریم، اما منظور من از مساحت این است که فرش روی آن انداخته شود و بنشینند و بگویند این اندازه فرش نیاز دارد.

شاگرد: مساحت حسّی.

استاد: مساحتی که در فرد مطرح است، من فعلاً کاری به حسّ ندارم. وقتی مثالی می‌زنم بحث کلی من، تمایز گذاشتن و طرح سؤالاتی‌ست که در ذهن مخاطب میز بین طبیعت و فرد روشن شود، و از اینجا آثاری که بر اوصاف فرد بار می‌شود [با آثاری که بر اوصاف طبیعت بار می‌شود ممتاز شود.] مثلاً یکی از تفاوت‌ها این است می‌گویید: یک مثلثی دو متر مربع مساحت دارد، بعد می‌گویید این کجاست که روی آن فرش پهن کنم؟ آن مثلثی کلی که شما می‌گویید که جا ندارد، می‌گویید من چیزی گفتم که درست است اما جا ندارد. یکی از خصوصیات فرد این است که می‌توانید اشاره حسی به آن کنید، البته نه کلاً در بعضی مواضع. منظور این است که مباحثش هم نزدیک به هم و هم خیلی لطیف است، طرح سؤالاتی که مخاطب شما بین فرد و طبیعت فرق بگذارد.

 

 

طبیعی و کلّی امور مختلف

شاگرد: در همین راستا شما این دو تا را از هم متمایز کردید، خود معقول ثانی و به تعبیری معقول  غیراولی با طبیعت یک  نحو است؟ الان شما می‌گویید بین طبیعت و فرد باید فرق گذاشت، آیا این فرق را ادامه دهیم؟ الان که طبیعت می‌گویید طبیعت در ذهن اول ما سراغ ماهیت می‌رویم که همان معقول اولی است، الان منظور از طبیعت، معقول‌های ثانی است؟ چون معقول‌های ثانی منطقی و معقول ثانی فلسفی که خودش وادی عجیبی است اینها هم همه طبیعت‌اند یا بیش از طبیعت‌اند؟

استاد: در این فضا که بحث طبیعی می‌کنیم، نمی‌خواهیم با فضای کلاسیک مخلوط کنیم، اما در فضایی که سراغ اوسعیت رفتیم ما فعلاً یک لفظ بسیار خوبی به نام «طبیعت» داریم، حتی برای نسبت‌های تجرید شده به کار می‌بریم؛ نسبت‌های تجرید شده خیلی وسیع مثل: ظرفیت، مساوات، کوچکتر، بزرگتر، می‌گوییم اینها به این معنا طبیعت دارند، و حال آنکه آنجا ماهیت آنطوری ندارند و مانعی ندارد طبیعت را به کار می‌بریم. جالب این است که در همین جا هم به جاهایی می‌رسیم که سخت می‌شود طبیعی به کار ببریم. الان من اینجا به کار بردم مثل طبیعی نسبت و غیره  امّا در استلزامات سخت است از استفاده کنیم. می‌گوییم مثلاً «اگر الف آنگاه باء» می‌گوییم طبیعی این استلزام، می‌بینید به آن راحتی و آن ارتکازی که شما از کلمه‌‌ی طبیعت در ظرفیت به کار می‌برید، در استلزام دیگر به آن راحتی به کار نمی‌برید. مثلاً طبیعت «لَوْ‏‎ ‎‏کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتَا‏‏»[1] ولی طبیعت ظرفیت، برای ظرفیت راحت‌تر می‌گویید «طبیعیِ ظرفیت» تا بگویید طبیعیِ «لَوْ‏‎ ‎‏کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتَا‏‏»

شاگرد: آنجا هم مانعی ندارد بگوییم طبیعی ظرفیت در یک جمله مشخصه؟

استاد: طبیعت ظرفیت خوب است. می‌توان طبیعی ظرفیت را گفت.

شاگرد: منظورم در یک جمله مشخّص است، مثل: «من در اینجا نشستم، من در اینجا هستم».

استاد: فرد ظرفیت را.

شاگرد: یک جمله کلی، جمله‌ای که می‌تواند خبری باشد یا نباشد. ما یک جمله داریم، یک وقوع خارجی داریم، باید بتوان اینها را از هم جدا کرد. ابتدای کار که بحث طبیعی ظرفیت مطرح شد مثلاً «فی» در کلیه جمله‌ها می‌تواند نقش ایفا کند و کار کند،. انصاف این است که ابتدا چیزی که هست این است که اینجا ما می‌بینیم این «فیِ» ظرفیت را داریم در همین نسبت خاصی که بین دو چیز برقرار شده مثلاً «زید» و «دار» الان داریم ایجاد می‌کنیم؛ امّا واقع امر این است که خود این جمله با واقعه‌‌ی خارجی تفاوت دارد؛ يعني به نوعی می‌شود گفت که خود این جمله می‌تواند یک نحو طبیعی نسبت به آن چیزی که در خارج اتفاق افتاده لحاظ شود. یعنی بودن زید در دار، چیزی است که می‌شود از آن یک کلی انتزاع شود نسبت به آن چیزی که در خارج اتفاق افتاده است، یعنی آن چیز خارجی که واقعاً می‌شود به آن اشاره کرد.

استاد: می‌خواهید بگویید که زید خودش یک نحو کلیت دارد، نه خصوصِ زید در خانه، خانه هم کلیت دارد.

شاگرد: یعنی نسبت «بودن در خانه» خودش باز یک کلیتی دارد.

استاد: این درست است؛ یعنی ما نسبت بین کلیات داریم.

شاگرد: این جزئی اضافی می‌شود نسبت به ظرفیتی که ….

استاد: این فرمایش شما ربطی به اضافیت در اینجا ندارد. شما الان دقتی کردید در اینکه مفاهیم مطلقاً حتی آنجایی که جمله شخصیه است، خودش من حیث هو مفهوم، کلی است، تا این را به وجود نزنید [شخصی نمی‌شود؛] همان که می‌گویند تشخص فقط از وجود است؛ در محدوده مفاهیم، ما اصلاً تشخص نداریم.

شاگرد: اما ظرفیتِ «زید در دار است»، یعنی صدق این جمله‌‌ی «زید در دار است» این جزئی است و دیگر کلی ندارد، آیا این هم کلی دارد؟

استاد: بله.

شاگرد: اجزایش کلی است اما خود این حکم و این حمل، دیگر طبیعت ندارد، دارد؟

استاد: لحظه بعدی که زید خارج شده او در خانه نیست؛ لحظه‌ای که هست، هست؛ این جمله کدام یک از اینها را می‌گوید؟ این لحظه یا آن لحظه؟

شاگرد: موقعی که هست را می‌گوید.

 استاد: از کجا؟

شاگرد: چون  مفاد «زید فی الدار» این است.

استاد: یک قید اضافه کردید؛ يعني برای اینکه این لحظه را بگویید نه لحظه دیگر را، مجبور شدید قید اضافه کنید،و الّا می‌گویید «زید در خانه است» اما لحظه بعدش که نیست.

شاگرد: این واقعه خارجی را  دارد  می گوید، این وجود را  دارد  می گوید.

استاد: جمله که واقعه‌‌ی خارجی را نمی‌گوید، اگر بچسبانید و اشاره کنید درست است. جمله می‌گوید «زید در خانه است» از حرف‌‌های معروف آخوند ملاصدرا  و دیگران همین است که می‌گوید که مفاهیم مطلقاً کلّی هستند، چون چون «ضمّ کلیٍ إلی الکلّی لا یفید إلا الکلّی».

شاگرد: ومعمولاً شما هم در اِخبارتان نمی‌توانید کلی جزئیات را اشاره کنید، چون بودن یک نحوی دارد.

استاد: ولذا -قبلاً هم صحبت کردیم- اصلاً مفهوم، کلی‌ است بالذات، و جزئی ا‌ست بالعرض. وجود، جزئی‌ است بالذات و کلی‌ است بالعرض، یعنی اگر هم برای وجود یک نحو کلیتی توصیف می‌کنید، خودش بالذات جزئی ‌است.

شاگرد: هرچند آنجا هم انصاف این است که ما دو نحو می‌توانیم نگاه داشته باشیم؛ یک شأن حکایتگری‌اش را  ببینیم که اینطور می‌شود، اما اگر شأن دیگری در نظر بگیریم به عنوان اینکه ذهن ما دارد از «فی» کار می‌گیرد برای اینکه ایجاد یک مفهوم و معنایی در همان کلماتی که دارد استعمال می‌کند. اگر آن کلمات و الفاظی که الان از دهان من بیرون آمده، نسبت‌شان را با «فی» در نظر بگیریم اینجا شاید بتوانیم بگوییم جزئی، يعني به خود آینه داریم نگاه می‌کنیم.

استاد: همانجا هم  [بالاخره] «فی» دالّ است ولو دارد کار انجام می‌دهد، اما خود لفظ «فی» که از دهان بیرون می‌آید دال است. ذهن از معنای حرفی آن دارد کار  می کشد.  فلذا کسی که «فی» را نمی‌داند ولی آن معنا را می‌داند، در وقت کار گرفتن کارش را انجام می‌دهد به زبان دیگر،  «بَلْ مَكْرُ اللَّيْل‏»[2] که «فی» در آن مقدر است، «فی» ندارد امّا معنا را که می‌داند از آن کار می‌کشد. و لذاست که بین دو کلی هم می‌شود، يعني شما دو طرف، مثلاً «النجاة فی الصدق» یک چیز کلی می‌گویید که در آن هست.

شاگرد: اینجا واضح است، شاید اوضح از مواردی که مثال زدید همین استلزاماتی است که فرمودید، «اگر زید بیاید اکرامش کنید».

استاد: این طبیعی است  را نمی‌شود بگوییم. من این را می خواستم عرض کنم.

شاگرد: طبیعیِ آمدن زید را با طبیعیِ اکرام [گره می‌زند.]

استاد: دو طبیعی شد. پس خود استلزام طبیعی ندارد، -این خوب شد- این طبیعی را مُلزِم برای آن طبیعی قرار داد، خود ملازمه و استلزام چطور؟  بگویید طبیعی استلزام، نه، خودش این را ندارد.

شاگرد: سؤال ما دقیقاً این بود آیا این فرد است یا طبیعت است یا شق سوم؟ ظاهراً شق سوم است

استاد: استلزامات شقّ سوم است. لذا در آن دوازده موردی که گفتیم این را جدا کردم. فلذا هرکدام احکام خاص خودش را دارد؛ يعني استلزامات چون فرد ندارد، نمی‌شود طبیعی گفت؛ چون انس ما به این است که وقتی می‌گوییم طبیعی، می‌گوییم طبیعی  و فرد، خود استلزام که فرد ندارد. می‌شود خورشید بیاید روز هم موجود شود اما خود استلزامِ روز برای شب، فرد ندارد. لازم و ملزوم فرد دارند، می‌آید امّا استلزامش فرد ندارد. لذا می‌بینیم طبیعی‌ سخت است؛ اینکه من عرض کردم و سفارش کردم که خود حوزه‌ها را بشناسیم و لفظ‌های استعاری در آنها به کار نبریم، انسان اول با خود حوزه‌‌ مأنوس شود، بعد احکام مناسب خود او را بگوییم.

شاگرد: اگر ما به جای این استلزاماتی که مربوط به آینده است، مثل استلزام در ماضی، مثلاً هرگاه فلان بزرگ آمد، آن شخص دیگر جلوی پایش بلند شد، احترامش کرد، و چیزی شبیه این، در این موارد نمی‌توانیم بگوییم خود استلزامش فرد دارد؟

استاد: خیر، استلزامش فرد ندارد. تازه مهمتر از استلزاماتی که می‌گوییم استلزامات نفس‌الامریه است، نه استلزامات تشریعی و امثال آن. شما می‌گویید «لَوْ‏‎ ‎‏کَانَ فِیهِمَا » یا می‌گویید: «العَددُ إمّا زوجٌ و إمّا فردٌ» …. این منفصلات هم از همین سنخ‌اند. «العَددُ اِمّا زوجٌ و اِمّا فردٌ» فرد این انفصال چیست؟ یعنی  قضیه‌‌ی منفصله‌‌ی حقیقیه [فردش چیست؟] یا این است یا این؛ قضیه صادق است و درست هم هست، اما فرد خود مفاد انفصال چیست؟ که عدد یا این است یا این؛ این فرد ندارد. لذاست که می مانید که بگویید: طبیعیِ این انفصال ، این انفصال طبیعی ندارد، اگر فرد داشت، برای او طبیعی خوب بود، لذا ظرفیت فرد دارد، ظرفیت ولو برای نسبت است، رابطه است، ولی معانی حرفیه فرد دارند، آن را در خارج نشان می‌دهید.

 

برو به 0:26:16

استلزام فرد و طبیعی نسبت به یکدیگر

شاگرد: هر چیزی فرد داشته باشد لزوماً طبیعت دارد؟

استاد: فعلاً مأنوس ما و ارتکاز ما از طبیعی این است که فرد دارد.

شاگرد: منظور شما این نیست که هر چیزی فرد داشته باشد لزوماً طبیعت دارد، یعنی بگویید چیزهایی که فرد ندارند طبیعت هم ندارند. اینطور می‌گویید؟

استاد: عکسش را رفتید،این دو ربطی به هم نداشت. هر چیزی فرد دارد طبیعی هم دارد، پس یعنی هرچیزی فرد ندارد طبیعی ندارد؟ لازمه ندارد. بله مورد اول درست است که هر چیزی فرد دارد طبیعی هم دارد؛ اما جاهایی هست که طبیعی داریم اما فرد ندارد، جاهایی هست که نه طبیعی دارد نه فرد -و این منظور من است- چون ریختش، ریخت فرددار بودن نیست. ببینید شما می‌گویید شریک‌‌الباری فرد ندارد، می‌گویید استحاله تناقض فرد ندارد، اما می‌گویید آن فرد محال است.

شاگرد: کلیه روابطی که می‌توانیم بگوییم بین چند چیز کلی وجود دارند را می‌شود گفت این وضعیت را پیدا می‌کنند. مثلاً ما درباره مجموعه‌‌ی اعداد طبیعی.

شاگرد1: اجازه بدهید کم کم جلو برویم، فرمودید استحاله تناقض فرد ندارد، امّا فرد دارد، می‌گوییم فرد استحاله تناقض، فرد خارجی بالفعل محقق ندارد. مثلاً شریک‌الباری یکی از افراد استحاله تناقض است، یا فلان مسئله از افراد استحاله است، اینطور نمی‌شود گفت؟

استاد: می‌توان گفت.

شاگرد1: بالاخره فرد داشت یا نداشت؟ یعنی استحاله تناقض جزء استلزامات است.

شاگرد2: اگر اینطور بگوییم «العدد إما زوج و إما فرد» هم فرد دارد، هر عددی جای آن بگذاریم همین است.

استاد: «إمّا»یش نیست، عدد یا زوج است یا فرد، إمّا نیست. امّا برای استحاله تناقض که شما می‌گویید به سراغ فردهای فرضی می‌رود، که فضای بسیار ظریفی است که در فضای کلاسیک ما دائماً با حمل اوّلی و شایع حلّش می‌کنند و رد می‌شوند. من که هرچه فکر کردم با حمل اولی و شایع حل نمی‌شود. در فضای صد سال اخیر که بحث‌‌های زیادی کرده‌‌اند، البته من خیلی رساله‌هایشان را نخواندم، در برهان صدیقین که بحث می‌کردیم، یک چیزی را در پاورقی نسبت می‌دهند به ماینون که می‌گوید هستي‌های ناموجود، يعنی فردی که هست ولی موجود نیست،  ظاهرش را که می بینند می‌گویند: چه کسی این را گفته است؟،‌ ولی از مکاتبی‌ است که هست، و اتفاقاً اگر از سبک مثل خود رساله اندیشه حرف می‌زده -که اینها را نمی‌دانم- مطالب بزرگی گفته امّا دیگران درک نکردند. امّا اگر فقط مشکلی داشته که می‌خواسته با این الفاظ کلاسیک حل کند ما با  او کاری نداریم، ولی اگر می‌فهمیده  [قابل تأمّل است] فلذا [در] فرد مفروض،-فعلاً برای اینکه بحث ما جلو برود – [می گوییم:] تناقض، افراد مفروض دارد، محال است و  نیست؛ ولی مثلاً یکی از فردهایش این است که زید در آنِ واحد هم باشد هم نباشد، این مصداقی برای تناقض است که محال است. نه یعنی موجود است، فردی از آن است ولی محال است. آن فرد چطور فردی است؟ او می‌گوید این فرد هست که شما دارید به استحاله متصفش می‌کنید، «ثبوت شیء لشیء فرع لثبوت المثبت له» الان این فرد واقعاً محال است، نه اینکه من فرض بگیرم محال است، پس وقتی واقعاً محال است یک چيزي است که متصف است به ضرورت سلب، اینجا فضاهای اوسعیت نفس‌الامر خوب مطرح می‌شود، یعنی در فضای سالبه.

شاگرد: غیر از آن فرد به معنای محل بحث ماست.

استاد: لذا در این فضا، ذهن خیلی خوشش نمی‌آید که اینجا طبیعی بگوید -طبیعیِ استحاله تناقض- چون فردش فرضی است، اما معانی حرفیه -که شما فرمودید- و طبایع، به راحتی در اینها می‌توانیم طبیعت به کار ببریم. اینکه گفته شد آیا طبیعی به کار می‌بریم یا نه؟ عرض می‌کنیم  بله ما در حوزه اوسعیت، تا آنجایی که ما می‌توانیم فردِ مأنوس خودمان را پیدا کنیم طبيعی هم به کار می‌بریم ولو کلاسیک نباشد، اما جایی که با افراد فرضی مواجه می‌شویم یا آنجایی که اصلاً فرد فرضی هم برایش معنا ندارد -همین که عرض کردم- استلزامات خیلی ظریف است، دقت در امرش و آن حوزه استلزامات در اوسعیت نفس الأمر از وجود، دستگاهی برای خودش دارد.

 

 

ابهام و تشکیک در طبایع

شاگرد: وقت دارد تمام می‌شود، منتهی ما این را از این جهت گفتیم که به بحث مربوط است، از این جهت که شما از بحث ابهام را بسط دادید و فرمودید ابهام را فقط به سراغ فرد نبرید، ابهام در ماهیت و طبیعت هم هست، حالا عرضم این است که  به همین ترتیب ممکن است ادامه دهیم و بگوییم ابهام ممکن است در استلزام هم باشد، یعنی حوزه‌‌ها ابهام ما فقط در تشکیک در ماهیت نیست.

استاد: بله، من در اینجا از چند روز پیش نوشتم، قبل از اینکه مورد سوم را شروع کنیم دنباله‌‌ی فرمایش شما می‌خواستم بگویم، ولی این چند روز بحث‌‌های دیگر پیش آمد. من در یک کلمه می‌گویم -به اندازه‌‌ی ذهن قاصرم که چیزی به ذهنم آمده است، برای اینکه برای شما سوژه‌‌ای باشد که فکرتان را ادامه دهید- ببینید در طبایع و ابهام اگر در ماهیت بیاید، ما می‌گوییم شرط تحقق ابهام در طبایع این است که به عنوان مبدأ، طبایع یک سلسله مراتبی دارند که به بسیط‌ترین طبیعی می‌رسیم، و از آن طبیعیِ بسیط، ترکیبات سایر طبایع پدید می‌آید، الان ببینید یک طبیعی بود «زید در خانه » بنا شد طبیعی فرض بگیریم، مثالی که الان مطرح بود، من گفتم ده دقیقه بعدش که نیست، گفتند يعنی زید در خانه ساعت ده، اینطور شد که قید بزنیم. شما در اینجا چه کار کردید؟ اگر به همه‌ی جمله‌هایتان نگاه کنید همه ترکیب طبایع است؛ «ساعت ده» به صورت کلی، «روز جمعه» هم کلی است، کدام روز جمعه منظور است؟ ساعت ده، کدام ساعت ده منظور است؟ تمام اینها طبایع کلی است که با همدیگر ترکیب می‌کنید. بنابراین اول قدم این است که طبایع بسیط داریم، بعد طبایع مرکب از طبایع بسیطه پدید می‌آیند؛ در طبایع مرکبه هرگاه ما اضافه‌‌ی طبیعت دیگر را مفتوح گذاشتیم، یعنی هر طبیعت مرکبی که لابشرط باشد از انضمام یک طبیعتِ دیگر، در این ابهام می‌آید، اما لابشرطِ از طبیعتِ جهت گرفته‌‌ی خاص. ببینید گاهی شما می‌گویید «مربع» می‌گویید «مثلث»، بعد می‌گویید «مسدس» بعد می‌گویید «کثیرالاضلاع» کثیرالاضلاع يعني چه؟ یعنی خیلی است؛ خیلی به این معنا که یعنی ما نه شرط کردیم شش تا، نه کمتر و نه بیشتر، مسدسی که پنج ضلع داشته باشد مسدس نیست، هفت ضلع هم داشته باشد مسدس نیست. اما وقتی می‌گوییم کثیرالاضلاع يعنی هرکدام از اینها باشد خوب است. ضلع آمد لابشرط بود، ولی وقتی آمد هم دارد نقش انجام می‌دهد، دارد کار انجام می‌دهد. در طبایعی که تشکیک در آنها می‌آید می‌تواند اینجور باشد. يعنی طبایع با هم ترکیب می‌شوند، اشتراک مساعی  می‌کنند، در اشتراک مساعیِ این طبایع، هرگاه انضمام یک جزءِ جهت‌دار -جزء جهت گرفته- هرگاه انضمامش لابشرط باشد سبب تشکیک در متن طبیعت و ماهیت می‌شود. -حالا شما فرمودید من به عنوان یک خلاصه‌‌ای عرض کردم شما هم در موردش تأمل کنید که سر می‌رسد یا نه- انضمام یک طبیعتی به یک طبیعت مرکب دیگری برای اینکه مضیق‌‌ترش کند، یا  ممکن است مضیق‌‌تر هم نکند -بحث آن در جای خودش- فعلاً یکی از اهداف، تضییق است گاهی توسعه است، ولی وقتی این می‌آید و ضمیمه می‌شود، اگر لابشرط از آن باشد، لازمه‌اش تشکیک است، اگر به شرط شیء باشد یا به شرط لا باشد تشکیک نمی‌آید. وقتی ضلع چهارم به مثلث اضافه می‌شود مربع  می‌شود. الان در این تشکیک نیست، نه سه ضلعی مربع ضعیف‌تر است، نه پنج ضلعی مربع شدیدتر است. اصلاً پنج ضلعی و سه ضلعی تشکیک در چهار ضلعی نیستند، امّا در کثیر الاضلاع، صد ضلعی و یک میلیون ضلعی، همه کثیرالاضلاع هستند؛ امّا چه چیزی اجازه داده که اضلاع زیاد شود و در کثرت اضلاع هم شدت و ضعف است، چه به آن [اجازه] داده است؟ افراد یا خود ماهیت؟ خود طبیعت و مفهوم «کثرت» را به اضلاع اضافه کردید نه مفهوم چهار. وقتی عدد چهار را به ضلع ضمیمه می‌کنید، ضلع یک طبیعت است، می‌گویید چهارتا این ضلع، که در اینصورت غیر تشکیکی می‌شود. اما مفهوم کثرت را به ضلع ضمیمه می‌کنید، تشکیکی می‌شود، چرا؟ چون در مفهوم «کثرت» طوری است که به شرط شیء یا بشرط لا از یک چیز نیست، سعه دارد. ترکیب طبایع خیلی ….

 

برو به 0:36:46

شاگرد: تشکیک را در همان جهت فقط در نظر گرفتیم، نه در چیزی مثل ضلع،که  تشکیک را در آن لحاظ نکردیم.

استاد: بله، يعني تشکیک حیثی است. در هر ماهیت، اگر تشکیک در نفس ماهیت بود، از حیث انضمامِ یک طبیعت خاصه است. اگر لا بشرط باشد از آن حیث صاحب تشکیک می‌شود، و اگر [اینطور نباشد یعنی]  نسبت به یک حیث دیگری منجز بود،از آن حیث غیر صاحب تشکیک می‌شود. مثلاً ضلع از حیث طولش، می‌گوییم ضلع چیست؟ می‌گویید یک خط، خطی که چقدر طول دارد؟ لا بشرط باشد، نه حتماً کم باشد نه حتماً زیاد، لابشرط است. وقتی لابشرط شد، نتیجه‌اش این می‌شود که افرادِ ضلع کم و زیادند -تشکیک در طول ضلع- از ناحیه افراد ضلع است یا نه، خود ماهیت ضلع مثلاً طول به گونه‌‌ای است که این را می‌آورد؟ البته اینجا مثال‌ها نزدیک هم است و سریع با هم خلط می‌شود. علاوه بر اینکه فعلاً نمی‌دانم خود این هم سر می‌رسد یا نه!

شاگرد: در این مثال ذهن به سمت افراد می‌رود. یعنی افراد ضلع.

استاد: یعنی مفهوم طول است که اجازه می‌دهد افراد اینقدر باشند یا نه خود افرادند که طول را کم و زیاد می‌کنند؟ خیلی فرق می‌کند. مفهوم طول، طوری‌ست که اجازه می‌دهد اینها افراد او باشند یا این افرادند که طول را بالعرض کِش یا قوس می‌دهند؟ خیال می‌کنم خود طول است. اصلاً خود طول، به گونه‌‌ای است که این افراد را دربرمی‌گیرد، نه اینکه چون افراد اینطوری هستند بالعرض طول هم کم و زیاد می‌شود.

شاگرد: مگر اینکه در مورد طول همان معنایی که در مورد سطح مطرح کردید برگردانیم و باز هم بگوییم به خاطر افراد طول [تغییر می‌کند.]

استاد: ما کلیِ طول داریم. طبیعیِ طول داریم.

شاگرد: کلی سطح هم داشتیم، مساحت هم داشتیم.

استاد: ولی آثارش فرق می‌کند، ما کلی شما را منکر نشدیم.

شاگرد: منظورم این است که اگر همان نگاه فرش کردن را داشته باشیم، همان را هم نگاه کاربردی نسبت به طول داشته باشیم، مثلاً می‌خواهيم بین دو چیز فاصله بیندازیم، یک کار عملی عینی خارجی انجام دهیم، طبیعتاً متأثر از فرد می‌شود.

استاد: آن کار ما متأثر از طول شخص فرد خط خارجی است و درست هم هست. اما رمز اینکه کلیِ طول توانسته چند تا فرد متفاوت داشته باشد، رمزش خود افرادند؟ یعنی چون افراد مختلفند طول هم به ازای هرکدام کم و زیاد می‌شود؟ یا نه چون خود مفهوم طول طوری‌ست که می‌تواند این افرادِ کم و زیاد داشته باشد، خود او اجازه کم و زیاد شدن افراد را داده است؟

شاگرد: به این معنا اصلاً می‌شود مثال پیدا کنید که جایی افراد باشند که موجب شوند که چیز بشود؟ مثلاً انسان، انسان که متعدد شده است به خاطر مفهوم انسان است.

استاد: بعضی از چیزها مال افراد انسان است. مثلاً انسان‌های آفریقایی ـ اروپایی، تقسیم‌بندی می‌کنید، این تقسیم‌بندی برای طبیعت است یا فرد؟ خود طبیعت اجازه داده آفریقایی ـ اروپایی شوند؟

شاگرد: اگر مکان و زمان را برگردانیم [حرف شما می‌شود.]

استاد: احسنت این یکی از چیزهاست. الان آفریقایی ـ اروپایی بودن برای مکان است، مکان به فرد این را تحمیل کرده نه انسانیت، اما در افرادِ طول که کم و زیاد است چه چیزی به آنها اجازه می‌دهد که کم و زیاد بشوند؟ خود طول.

شاگرد: اگر اینطور باشد [می شود قاعده ای بیان کرد فعلاً]

استاد: فعلاً چیزی به ذهنم آمد و اینجا یادداشت کردم.

شاگرد: با حرف شما قاعده جدید درست شد که هرجا ما زمان و مکان  داریم…

استاد:بله، یکی از [معیارهاست،] ولی قاعده کلی‌تر که مقصود من است این است که خلاصه ما فرد داریم، و یک چیزهایی داریم که فقط از ناحیه فرد است و یک چیزهایی داریم از ناحیه طبیعت است، اگر ما اینها را جدا کردیم و با سؤالات خوبی مرز اینها را شناختیم و ذهن ما سریعاً بین فرد و طبیعت جدا کرد و آثاری که بر فرد بار است، مثل قالی پهن کردن، و آثاری که بر طبیعت بار است که اصلاً به فرد کاری ندارد [قاعده کلی قابل استنتاج است]

شاگرد: و دسته‌های دیگری که ممکن است باشد، یعنی ممکن است که آثاری داشته باشیم نه از ناحیه طبیعت باشد نه از ناحیه فرد باشد اما تشکیک باشد، مثلاً در استلزامات. این بحثی که من عرض کردم به خاطر این بود.

استاد: فعلاً تصورش نکردم، در استلزامات  تصور نکرده‌‌ام.

شاگرد: منطقاً حرف شما اقتضاء این را دارد ولی باید در موردش فکر کنیم. من هم نظر نمی‌دهم، وقتی شما گفتید من هم عرض کردم، شما می‌فرمایید فرد و ماهیات، اما طبق مبنای شما چون نفس‌الامر اوسع از فرد و طبیعت است، ممکن است در دسته‌های دیگر هم چیزی پیدا کنیم.

استاد: اصلاً فضاهای نفس‌الامر وقتی جدا  [شد]، واقعاً انسان وقتی از احکامی که حوزه‌های بر او تحمیل می‌کرد، ذهنش را بیرون آورد و به میان خود حوزه رفت و خودش را دید و بعد خواست نامگذاری و توصیف کند، خیلی چیزهاست که تا ذهن آنجا نرفته و شهود نکرده، هر چه می‌گوید غلط است، مدام دارد از جای دیگر تشبیه و تحمیل می‌کند. لذا من در مورد آنها فکر نکردم، باید ببینیم و موردی نگاه کنیم و ذهن ببیند، فعلاً تشکیک در این محدوده بود که که شما فرمودید و در ذهن من بود و عرض کردم.

«و الحمد لله رب العالمین و صلّی الله علی محمّد و آله الطیبین الطاهرین»

 

 

کلیدواژه: پارادوکس خرمن، تشکیک، تشکیک در وجود، تشکیک در ماهیت، فرد، طبیعت، نفس‌الامر، معقول ثانی فلسفی، معقول ثانی منطقی، حمل اوّلی، حمل شایع

 

---

 

[1] (سوره‌ی انبیاء،آیه‌ی22)

[2] سوره‌ی سبأ،آیه‌ی33.