بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

تفکیک بین جمع عرفی و تنقیح مناط متفرّع بر آن

شاگرد: دیروز فرمودید که اگر جمعی به نظر رسید ولی هنوز اطمینان پیدا نکرده‌ایم که همین منظور امام هست، اما از باب اینکه از تخییر بسطی -که مطرح شد- خارج نمی‌شود، می‌توان به آن جمع عمل‌کرد؛ اما به نظر می‌رسد که باید استثنائی هم زد. زیرا گاهی یک جمع هایی پیش می‌آید که از تخییر هم فراتر می‌رود. مثلاً در اخبار زکات. در این‌که اجناس زکوی چیست، دو دسته روایت داریم. یک دسته از روایت هست که می‌گوید پیامبر تنها در همین ٩ جنس زکات قرارداد و از از غیر آن‌ها عفو کرده است، حتی مورد می‌شمارند که مثلاً اَرُز و صمصم ؛ و می‌گویند منظور از این‌که پیامبر عفو کرده، این است که این‌ها زکات ندارد، این‌ها زمان پیامبر هم بوده است. از آن طرف دسته دیگری از روایات هست که در مورد همین اَرُز و صمصم، از حضرت سوال می‌کند که آیا این‌ها زکات دارد، حضرت می‌فرمایند که بله، زکات دارد. در نگاه اول تعارض آن‌ها خیلی محکم به نظر می‌رسد. دو سه جمع هم مطرح کرده‌اند. یکی از جمع هایی که مطرح کرده اند -و بیشتر هم متاخرین آن را بیان کرده اند- این است که منظور از دسته اول روایات این است که اصل زکاتی که تشریع شده است در این نه مورد است. و روایاتی که اضافه تر گفته از این باب است که اگر حاکم بر حق تشخیص داد، می‌تواند در اینجا زکات را وضع کند و مثلاً آن جایی که نفی کرده را حاکم وضع نکرده بود.

اگر این جمع را بپذیریم نتیجه پذیرش این جمع این است که هر وقت حاکم شرعی باشد که بسط ید داشته باشد می‌تواند زکات را در غیر آن مواردی‌که در هر دو دسته از روایات آمده است جعل کند. اگر این جمع را پذیرفتیم دیگر در چند موردی که در روایات آمده -مثل ارز و صمصم- منحصر نمی‌شود. اما نسبت به خود این جمع با شواهدی که در روایات آمده مطمئن نمی‌شویم. یک جمعی است که از یک طرف نمی‌توانیم بگوییم غلط است و واضح البطلان است، و نه از طرف دیگر اطمینانی می‌آورد که بگوییم منظور امام این بوده است. یعنی لسان هر دو روایت به‌گونه‌ای است که نه این جمع و نه دو جمع دیگری هم که مطرح می‌شود، اطمینانی پیدا نمی‌کنیم.

استاد: فرمایش شما این است که لازمه این جمع یک تنقیح مناط می‌شود.

شاگرد: بله، پذیرش در اینجا فراتر از آن تخییر است. آیا در اینجا هم می‌توانیم بگوییم «الجمع مهما امکن» شامل اینجا هم می‌شود و بگوییم ولو این‌که اطمینان نداریم اما بالاخره این هم یک جمعی است؟

استاد: این‌که ما بین مضمون دو روایت متعارض جمع کنیم و مخیّر باشیم، این یک بحث است؛ و اینکه بعد از این‌که جمع کردیم، سپس بر آن یک تنقیح مناطی متفرع کنیم و مطلب را جلوتر ببریم و حتی در غیر مواردی‌که در این روایت سؤال شده جاری کنیم، این بحث دیگری است.

شاگرد: خود آن جمع است؛ چون جمع می‌گوید –لبّ جمع این است- که چون حاکم می‌تواند جعل زکاه کند پس این‌ها با هم تعارضی ندارند.

استاد: این تنقیح است. این یک چیزی است که در توجیه جمع آن را می‌گوید. باید ببینیم مفاد خود جمع او چیست. گاهی یک چیزی را اول به‌عنوان مقدمه بیان می‌کند، نظیر آن در علم خیلی است. می‌گوییم برای این‌که حرفم را بزنم اول باید یک مقدمه بگویم. اگر برای این مقدمه دلیل هست، قبول؛ و الا نقتصر بر این‌که ما به هر دوی این‌ها اخذ می‌کنیم و اخذ به هر دو می‌کنیم، اما این‌که بگوییم پشتوانه این دو روایت فلان مقدمه است، آن مقدمه باید خودش دلیل داشته باشد. اگر دلیل دارد حرفی نیست.

شاگرد: اگر ما آن مقدمه را حذف کنیم اصلاً این جمع به سر نمی‌رسد.

استاد: بله، این جمع سر نمی‌رسد؛ اما اصل تخییر سر می‌رسد، یعنی من بدون هیچ پشتوانه علمی بین مفاد این و مفاد آن… . اگر آن مقدمه دلیل دارد خب به‌دلیل آن نگاه می‌کنیم و جلو می‌رویم.

ثمره اصاله التخییر در بحث اجزاء

شاگرد: پس باید یک تبصره بزنیم که جمع هایی که از تخییر بسطی فراتر می‌رود را نباید به آن ملتزم شویم.

استاد: بله، جمعی که من گفتم وجهی بود برای جمع عرفی بین دو روایت. اگر هم به حد اطمینان نرسید به‌عنوان این‌که ذو الحجه است و از باب این‌که تخییر بین همین دو تا است، نه از باب این‌که دوباره یک چیز دیگری روی آن بگذاریم -که آن مقدمه بیاید توسعه بدهد- همین اندازه قبول است. اما آن چه که شما می‌فرمایید را باید موردی نگاه کنیم. نمی‌توانیم گردن این بحث تعادل و تراجیح محض – به آن نحوی که من عرض می‌کنم- بگذاریم.

حالا یکی از فوائد خیلی خوبی که عرضِ من دارد-البته اگر درست باشد. همه این‌ها مباحثه طلبگی است- این است که امر ما در اصول در مسأله اجزاء بسیار راحت می‌شود. یعنی وقتی با این ترتیبی که من عرض کردم، بعداً نظر فقیهی عوض شود و حجت اَعلی ببیند و خطای خودش را در حُجَج در موارد تعارض ببیند، چون اصل بر تخییر بوده و شارع حکم واقعی را الزام نفرموده بوده، اگر او دارد تکامل علمی پیدا می‌کند -یعنی اول یک جمعی کرده و یک چیزی فهمیده، ترجیحاتی را اعمال کرده بود؛ بعد فهمید که من فلان ترجیح را که اعمال کرده بودم اشتباه کردم، آن ترجیح دیگر جلوتر بوده، من ترجیح جلوتری داشته‌ام و این ترجیح پایین تر را اجرا کرده ام- فتوای او عوض می‌شود، اما حرف‌های قبلی او مجزی است. چرا؟ به‌خاطر این‌که مولی سخت نگرفته است.

 

برو به 0:05:44

اما اگر مبنای مشهور را بگیریم. مبنای مشهور چیست؟ می‌گویند اصل بر تساقط است. بعداً هم که می‌خواهد ترجیحات را اعمال کند لزوم ترجیح هست. در لزوم آن هم باید ترتیب رعایت شود. خب معنای آن چیست؟ این است که هر مجتهدی که بعداً بفهمد در این ترتیبات برای او اشتباهی رخ داده و خطای موضوعی کرده، لازمه‌ و اصل در این موارد عدم اجزاء است. یعنی کاری که انجام دادی تخیل بود. تو تخیل کردی که این راجح است. تخیل رجحان که رجحان نمی‌آورد. بعد از پنج سال که مقلدین عمل کردند الآن برای مفتی متبین می‌شود که تخیل رجحان کرده است، تخیل تقدیم کرده بود. دراین‌صورت همه چیز غیر مجزی می‌شود. روی حساب اصول… .

اما روی این هایی که من عرض کردم خیلی پر فایده می‌شود. اگر مجتهد بینه و بین الله به این حکم رسیده، تقصیر نکرده، قصور بوده – دیدید، این قدر دقیق است- علی القاعده همه این تبدیل فتواها مجزی می‌شود. مجزی برای خودش و برای مقلدین او. نباید اعلام کند که باید نمازها را دوباره بخوانید و کارها را دوباره انجام دهید. این هم به ذهنم آمد که از فوائد خوبی برای این مبانی است. اگر سر برسد.

شاگرد: این فائده در جایی است که تعارض باشد.

استاد: بله، اگر خطاء در حجت غیر متعارضین باشد بیان دیگری می‌خواهد.

شاگرد: پس نمی‌شود از همین بیان استفاده کرد؟

استاد: می‌خواهم بگویم صرفاً با استفاده از این نیست، باید آن را جدا بحث کنیم. فعلاً محدوده عرض من و نتیجه‌گیری من همین است. خب در همین محدوده خیلی مهم است. چون موارد تعارض کم نیست.

دیدگاه میرزای قمی در مورد تقدّم «تخصیص» بر ادله علاجیه

شاگرد٢: یک بیانی هم در همین بحث ما مرحوم میرزا دارند که مرحوم شیخ نقل می‌کنند.

استاد: میرزای قمی؟

شاگرد٢: بله.

استاد: من نگاه کردم. نکته‌ای در آن هست؟

شاگرد٢: ایشان هم فرض تخییر و ترجیح را در موارد جمع عرفی سرایت داده‌اند.

استاد: از باب حمل اولی و تصریح به این مفاد یا یک چیزی گفته اند که لازمه آن این است؟

شاگرد٢: ظاهراً تصریح کرده‌اند.

استاد:

و ربما يلوح هذا أيضا من كلام المحقّق القمّي، في باب بناء العامّ على الخاصّ، فإنّه بعد ما حكم بوجوب البناء، قال:

و قد يستشكل: بأنّ الأخبار قد وردت في تقديم ما هو مخالف للعامّة أو موافق للكتاب و نحو ذلك، و هو يقتضي تقديم العامّ لو كان هو الموافق للكتاب أو المخالف للعامّة أو نحو ذلك.

و فيه: أنّ البحث منعقد لملاحظة العامّ و الخاصّ من حيث العموم و الخصوص، لا بالنظر إلى المرجّحات الخارجيّة، إذ قد يصير التجوّز في الخاصّ أولى من التخصيص في العامّ من جهة مرجّح خارجيّ، و هو خارج عن المتنازع، انتهى[1].

شاگرد: بیان اول که «و قد يستشكل: بأنّ الأخبار قد وردت في تقديم ما هو مخالف للعامّة أو موافق للكتاب و نحو ذلك، و هو يقتضي تقديم العامّ لو كان هو الموافق للكتاب أو المخالف للعامّة أو نحو ذلك».

استاد: «و هو يقتضي تقديم العامّ لو كان هو الموافق للكتاب أو المخالف للعامّة أو نحو ذلك» ایشان می‌گویند مانعی ندارد که ما عامی را به‌خاطر موافقت ومخالفت مقدّم کنیم، یعنی ترجیحات را جلو بیندازیم.

شاگرد: به‌خاطر اطلاق ادله ترجیح؟ ادله ترجیحات هر جا موافق کتاب بود… .

استاد: من حرفی نداریم که ایشان این را گفته باشند اما عنوان اولی آن برای من هنوز سخت است. ببینید عنوان اولی را شیخ انصاری خوب جلوه دادند. آخوند هم با این‌که خوب جلوه دادند ولی شروع کردند به خدشه کردن. عبارت ایشان همان تهافتی است که در عده شیخ طوسی است. شیخ الطائفه کم شخصیتی در فهم و علم نیست، اما در یک کتاب می‌بینید دو جای کلامشان، با هم تهافت دارد. کما این‌که در مفاتیح الاصول این‌گونه بود، صریحاً سید فرمودند ترجیحات دلالی بعد از تکافئ سندی است؛ اول باید ترجیحات اعمال شود؛ اما وقتی به بحث عام و خاص خود مفاتیح می‌رویم به‌گونه‌ای دیگر است.

یک چیزی که جالب بود در مفاتیح الاصول، این بود که ایشان می‌گفتند «لایجوز العمل بالعام قبل الفحص عن المخصص». البته سر آن اختلاف هست، ولی اصل این‌که کسی آن را قائل شود، ببینید چه لازمۀ مهمی دارد! شما عام را که دیدید باید بایستید، «لایجوز..» خیلی حرف عجیبی می‌شود. اما طبق آن چیزهایی که من عرض می‌کنم «یجوز العمل بالعام». کجا می‌گویند وقتی یک عامی از مولی به تو رسید باید بایستی؟ و اول باید دنبال مخصص آن بروی؟ رویّه همه این جور بوده؟! الآن و در زمان ما، همه این‌ها جمع‌آوری شده و با اندک مراجعه‌ای می‌توان حرف‌ها را در کتاب دید. صاحب کفایه می‌گفتند حالا که مستدرک نوشته شده مجتهد حتماً باید مستدرک را ببیند. فلذا می‌گوییم وقتی فحص آسان شد، بله؛ اما قبل از آن و زمانی‌که این‌ها نبوده، بگوییم وقتی از ناحیه مولی به تو عام رسید فایده‌ای ندارد، باید بایستی. «قبل الفحص عن المخصص لایجوز العمل بالعام». خیلی عجیب است. اما با این چیزی که من عرض می‌کنم نه. یعنی اگر هم بعداً مخصّصی بیاید، خودِ مولی سخت نگرفته در این‌ها، که بگوید باید بایستی تا همه چیز معلوم شود. شما در پیشرفت خودت تقصیر نکن؛ بنده خدا هستی، در فهم خودت نسبت به احکام خدا تقصیر نکن؛ اندازه‌ای که می‌فهمی، تحیر بالفعل حکمی دارد؛ بعداً هم اگر تحیرت برطرف شد و جلو رفتی مجزی بوده و من از تو قبول کردم. اما اگر تحیر بدوی‌ات رفع شد دیگر قبول ندارم؛ یعنی وقتی دو سال متحیر بودی، به محض این‌که تحیرت برطرف شد من دیگر قبول ندارم و باید طبق رفع تحیر عمل کنی؛ ولی قبل از آن مجزی است. چرا؟ چون برای متحیر، اصل را بر تخییر گذاشته‌ بودم.

 

برو به 0:11:21

مرحوم میرزا همان سبک شیخ الطائفه هستند؟ یعنی یک نحو چیزی است که مثلاً در عام و خاص می‌بینند که نمی‌توانیم از تخصیص زدن عام صرف‌نظر کنیم؟ همانی که سید در مفاتیح هم بیان کردند. حتی قرآن را به خبر واحد تخصیص می‌زنیم. اما وقتی در تعادل و تراجیح می‌آیند اسمی از این‌ها در روایات نمی‌بینند -که به حمل اولی اسمی از آن‌ها برده شده باشد- روایات علاجیه این‌ها است. همانی است که شیخ در تعادل و تراجیح عُدّه مستقیماً سراغ فرمایش امام رفتند. یعنی اول فرمایش امام را حاکم کردند، آخر کار گفتند جمع دلالی، مناسب مقام خودش. و مناسب مقام عام و خاصی هم می‌گفتند، خب ما تخصیص می‌زنیم. فضا فضایی است که نمی‌تواند از آن صرف‌نظر کند. خب شمای بزرگوار در یک کتاب تهافت دارید! آن جا آن جور و اینجا این جور؟!

شیخ انصاری فرمودند:

و قد صرّح في العدّة- في باب بناء العامّ على الخاصّ-: بأنّ الرجوع إلى الترجيح و التخيير إنّما هو في تعارض العامّين دون العامّ و الخاصّ، بل لم يجعلهما من المتعارضين أصلا. و استدلّ على العمل بالخاصّ بما حاصله: أنّ العمل بالخاصّ ليس طرحا للعامّ، بل حمل له على ما يمكن أن يريده الحكيم، و أنّ العمل بالترجيح و التخيير فرع‏ التعارض الذي لا يجري فيه الجمع.

و هو مناقض صريح لما ذكره هنا: من أنّ الجمع من جهة عدم ما يرجّح أحدهما على الآخر[2]

خب می‌بینید که این مطلب یک چیزی است که هر دوی آن‌ها عقلائی است، یعنی یک طوری است که در باب علاج، روایاتی بوده که ایشان بر اساس مشی خاص خودشان، طبق روایات علاجیه صحبت کردند. بعداً هم می‌دیدند جمع دلالی خوب است، گفتند بعد از آن‌ها. اما در باب عام و خاص که مسأله تعارض به خصوصه -به‌عنوان معارضه- مطرح نبوده، خب می‌گویند این‌ها معارضه ندارند جمعشان می‌کنیم. اما وقتی خودشان به حمل شایع و مصداقاً، در جایی به این‌ها دچار می‌شوند چه کار می‌کنند؟ کدام را انجام می‌دهند؟ کلیت ندارد. همانی که دیروز من عرض کردم. یعنی میزان عنوان عموم و خصوص نیست که ببینیم کدام یک بیشتر فرد دارد. اصلاً این غلط است. میزان این است که شخص چیزهایی غیر از عموم و خصوص را هم نگاه می‌کند. گاهی می‌بیند که لسان عام جلوتر از خاص است، مجبور می‌شود سراغ ترجیحات سندی می‌رود. پس جایی هست که صرف عموم و خصوص افرادی از آن کاری نمی‌آید؛ بله، در بحث عام و خاص، همانی که در مباحثه دائم تکرار می‌کردیم که «لولا القرینه»، مخصوصاً اگر کسی تدریس اصول کرده باشد می‌داند که اگر این قید را دائماً تکرار نکند مستمعین اشکال می‌کنند. باید بگوید من می‌گویم «عند فقدان القرینه». نمی‌دانم این‌ها در نظرتان بوده. وقتی قرینه خاصه نداریم می‌گوییم اصل با فلان است و اخذ به فلان می‌کنیم. خب همه این‌ها عام و خاص هستند. فرض می‌گیریم هیچ‌چیز دیگری نیست جز این‌که این عام است و آن خاص است. بله، در این فضاء می‌گوییم که خاص اقوی دلالة است. اما با فرض این‌که چیز دیگری را در نظر نگرفتیم این را گفتیم.

اما در باب تعادل و تراجیح، به صورت باز بحث می‌کنیم، نمی‌گوییم فقط عام و خاص؛ می‌گوییم روایاتی آمده و ما باید همه چیز را در نظر بگیریم و عموم و خصوص یکی از مؤلفه‌ها است، یکی از چیزهایی است که باید در آن دقت شود، ده‌ها چیز دیگر را باید در نظر بگیریم. گاهی است که خاص کاملاً محکوم عام است و لذا سراغ ترجیحات سندی می‌رویم، می‌گوییم این خاصی است که نمی‌تواند با این عام در بیافتد. اگر می‌خواهد در بیافتد باید آن را کنار بگذارد، نه اینکه صرفاً آن را تخصیص بزند. اگر این جور است، ترجیحات سندی.

پس ما دائر مدار ظهور و اظهریت هستیم؛ نه دائر مدار عام و خاص. عام و خاص هم یک نحو میل به اظهریت دارد. اقتضاء اظهریت دارد. خاص اقتضاء اظهریت دارد. عام اقتضاء ظهور دارد. اظهریت ندارد؛ اما نه این‌که علیت تامه باشد. این یک چیز است.

خب با این دقت ها، آیا می‌توانیم بگوییم همه این‌ها حاکم بر این است که واجب است جمع عرفی را اعمال کنیم؟ آن هم جمع عرفی‌ای که ضابطه اش این است. اظهریتی که چقدر در اذهان فرق می‌کند.

شاگرد: مرحوم میرزا در اینجا یک اشکالی کرده‌اند و بعد خودشان جواب داده‌اند. اگر صلاح می‌دانید آن را توضیح بفرمایید.

استاد: استشکال این بود «و قد يستشكل: بأنّ الأخبار قد وردت في تقديم ما هو مخالف للعامّة أو موافق للكتاب و نحو ذلك، و هو يقتضي تقديم العامّ»؛ که اگر این مرجحات را دارد «لو كان هو الموافق للكتاب أو المخالف للعامّة أو نحو ذلك»؛ که اخبار می‌گویند این را مقدم بدار؛ نه این‌که تخصیص بزنی.

«و فيه: أنّ البحث منعقد»؛ یعنی بحث عموم و خصوص. این عبارت قوانین هم ظاهراً در بحث عام وخاص باشد. صفحه ٣١۵. ببینید در باب تعادل و تراجیح قوانین نیست. خود میرزا در آن فضا به حمل اولی طور دیگری سخن می‌گویند؛ کما این‌که مرحوم شیخ گفتند. من که می‌گویم به حمل اولی نیست، یعنی گاهی مجیب در یک فضا و جو خاصی صحبت می‌کنند. این حمل اولی نیست. حمل اولی این است که خود موضوع را به‌عنوان مفهومِه العلمی -که می‌خواهد برای آن حکمی بیاورد- می‌آورد. آن جا در باب عام و خاص، در اشکالی که از تعادل و تراجیح آمده، قرار گرفته‌اند. آن جا از عام و خاص به این نحو دفاع کرده‌اند که «ان البحث»؛ یعنی بحث مانحن فیه -که عبارت قوانین در عام وخاص است- شما که جلد دوم قوانین را ندارید اصلاً تعادل و تراجیح آن هم نیست، اما جلد اول را که دارید این عبارت در آن هست، می‌توانید آن را پیدا کنید. چون این عبارت برای عام و خاص است.

«ان البحث»؛ یعنی ما که در اینجا از عام و خاص صحبت می‌کنیم، «منعقد لملاحظة العامّ و الخاصّ من حيث العموم و الخصوص»؛ می‌گوییم این عام است و این خاص است. دیگر کاری نداریم که آیا این عام یک مرجّح خارجی دارد یا ندارد، آیا این عام موافق کتاب هست یا نیست. آن را باید جدا ببنیم. قطع نظر از آن‌ها می‌گوییم. کسی که مباحثه اصول می‌کند باید دائم این «قطع نظر» را تکرار کند. ما فرض گرفتیم که قرینه دیگری نداریم، فی حد نفسه. «لا بالنظر إلى المرجّحات الخارجيّة»؛ پس در مورد خود خاص[3]، می‌گوییم خاصّ بر عامّ مقدم است، از این حیث. «إذ قد يصير التجوّز في الخاصّ أولى من التخصيص في العامّ من جهة مرجّح خارجيّ»؛ گاهی می‌شود که عام به‌خاطر همین مرجحات خارجیه از خاص جلو می‌افتد و در آنجا دیگر اجازه نداریم که عام را به وسیله خاص تخصیص بزنیم. این حرف میرزا است.

 

برو به 0:18:35

«و هو خارج عن المتنازع، انتهى»؛ متنازع یعنی بحث در ترجیحات در تعارض؟ نه، متنازع یعنی این‌که آیا خاص می‌تواند عام را تخصیص بزند یا نه. لذا به همین خاطر است که گفتم بعید است ایشان به‌عنوان اولی گفته باشند. اگر کسی به جلد دوم مراجعه کرد و بحث تعادل و تراجیح را دید، ببیند که مرحوم میرزا در اینجا چه فرموده‌اند؛ راجع به جمع و موارد جمع عرفی.

بررسی دیدگاه آخوند در عدم اختصاص اخبار علاجیه به غیر موارد جمع عرفی

حالا برای این‌که طولانی نشود من عبارت ایشان را می‌خوانم؛ شما هر جا فرمایشی داشتید بفرمایید.

ایشان فرمودند:

قد عرفت سابقا أنه لا تعارض في موارد الجمع و التوفيق العرفي و لا يعمها ما يقتضيه الأصل في المتعارضين من سقوط أحدهما رأسا و سقوط كل منهما في خصوص مضمونه كما إذا لم يكونا في یالبين فهل التخيير أو الترجيح يختص أيضا بغير مواردها أو يعمها قولان أولهما المشهور و قصارى ما يقال في وجهه أن الظاهر من الأخبار العلاجية سؤالا و جوابا هو التخيير أو الترجيح في موارد التحير مما لا يكاد يستفاد المراد هناك عرفا لا فيما يستفاد و لو بالتوفيق فإنه من أنحاء طرق الاستفادة عند أبناء المحاورة[4].

«قولان أولهما المشهور و قصارى ما يقال في وجهه أن الظاهر من الأخبار العلاجية»؛ فرمایش شیخ است؛ اخبار علاجیه تحیّر را می‌گوید؛ تحیّر که جمع عرفی را نمی‌گوید.

«سؤالا و جوابا هو التخيير أو الترجيح في موارد التحير مما لا يكاد يستفاد المراد هناك عرفا»؛ اگر مراد را نفهمیم متحیر می‌شویم و آن وقت است که ترجیحات را اعمال می‌کنیم.

«لا فيما يستفاد و لو بالتوفيق فإنه من أنحاء طرق الاستفادة»؛ یعنی جمع و توفیق.

«عند أبناء المحاورة»؛ بین دو کلام جمع می‌کنند؛ خب وقتی جمع کردیم دیگر تحیری نیست.

و يشكل بأن مساعدة العرف على الجمع و التوفيق و ارتكازه في أذهانهم على وجه وثيق لا يوجب اختصاص السؤالات بغير موارد الجمع لصحة السؤال بملاحظة التحير في الحال لأجل ما يتراءى من المعارضة و إن كان يزول عرفا بحسب المآل أو ل لتحير في الحكم واقعا و إن لم يتحير فيه ظاهرا و هو  كاف في صحته قطعا مع إمكان أن يكون لاحتمال الردع شرعا عن هذه الطريقة المتعارفة بين أبناء المحاورة و جل العناوين المأخوذة في الأسئلة لو لا كلها يعمها كما لا يخفى[5].

«و يشكل»؛ از اینجا شروع می‌کنند به قول مشهور واضح اشکال می‌کنند. روی اشکالات ایشان باید مقداری تامل کرد؛ روی مبنای خود ایشان، این حرف، حرف خیلی خوبی است؛ نمی‌توان این حرف را جواب داد. چرا؟ چون وقتی جمع عرفی شد تحیری نیست، تمام شد. جمع کردیم. بیاییم ترجیحات را اعمال کنیم و یکی را کنار بگذاریم؟! این چه معنایی دارد؟!

«ویشکل»؛ حالا حرف هایشان را می‌خوانیم و می‌بینیم روی مبانی خودشان چه می‌شود. اشکالش چیست؟ چند نکته می‌گویند که فی حد نفسه نکات خوبی است؛ اما روی مبنای خود ایشان، فوری این اشکالات جواب داده می‌شود؛ و لذا بعداً خودشان از این اشکالات برگشتند. اگر این نکات را به‌گونه‌ای دیگر مطرح کنیم دیگر موجب برگشتن ایشان نمی‌شود. ولی خب ایشان طوری مطرح کردند که سر نمی‌رسد و خودشان مجبور شدند که برگردند.

«بأن مساعدة العرف على الجمع و التوفيق و ارتكازه في أذهانهم على وجه وثيق»؛ این‌که عرف مساعدت بر جمع و توفیق بین متعارضین کند و این جمع در اذهان آن‌ها به وجه خیلی محکم ارتکاز هم داشته باشد، «لا يوجب اختصاص السؤالات بغير موارد الجمع»؛ سؤالات از متعارضینی که در روایات علاجیه آمده، بگوییم مخصوص غیر موارد جمع عرفی است؟! نه، می‌تواند سؤالات مربوط به مورد جمع هم باشد؛ با این‌که جمع عرفیت دارد.  چرا؟ «لصحة السؤال»؛ چون سؤال صحیح است -این‌که گفتم بیانشان قشنگ است به‌خاطر این است؛ در اینجا وجه هایی را می‌گویند- صحیح است که از موارد جمع عرفی هم سوال بشود و آن‌ها را هم شامل شود.

آخه در جمع عرفی که بین روایات متعارض جمع می‌کند، چرا سؤال بکند؟ می‌فرمایند: «لصحة بملاحظة التحير في الحال لأجل ما يتراءى من المعارضة و إن كان يزول عرفا بحسب المآل»؛ این یک وجهش است. یک کسی می‌گوید فعلاً برای ما تحیری پیش آمده و معارضه بدوی دیده‌ایم. سؤال می‌کنیم در معارضه بدوی چه کنیم؟ مانعی ندارد. پس سؤال از تعارض بدوی هم هست، ولو بعدا با جمع عرفی تعارض بر طرف می‌شود. از تعارض مستقر که سؤال نکرده؛ سائل می‌خواهد از مطلق التعارض سؤال کند، تعارض مستقر یا غیر مستقر. این فرمایش ایشان است. من عبارت را بخوانم، برمی‌گردم.

وجه دوم؛ «أو لتحير في الحكم واقعا و إن لم يتحير فيه ظاهرا و هو كاف في صحته قطعاً»؛ طرف می‌گوید ما یک جمع عرفی‌ای کردیم، گفتیم عام و خاص؛ اما درواقع نمی‌دانیم درست بوده یا نبوده. درواقع نمی‌دانیم این عام تخصیص خورده یا مخصصش صلاحیت نداشته تخصیص بزند. پس بعد از جمع هم ما یک تحیر در حکم واقعی داریم. «هو كاف في صحته قطعاً»؛ سؤال کنیم یابن رسول الله عرف جمعی می‌کند اما دل ما نسبت به واقع گرم نمی‌شود، ولو نسبت به حجت داشتن خودمان و وظیفه ظاهریه جمع شود. آن هم «كاف في صحته قطعاً».

وجه سوم، «مع إمكان أن يكون»؛ عرف جمع می‌کند؛ اما کسی که در خانه شارع رفته احتمال می‌دهد مولی این را قبول نداشته باشد. سؤال را طوری می‌کند که شامل موارد جمع عرفی هم باشد تا ببیند آیا مولی آن را ردع می‌کند یا نمی‌کند.

«مع إمكان أن يكون»؛ یعنی سؤال، «لاحتمال الردع شرعا عن هذه الطريقة المتعارفة بين أبناء المحاورة»؛ چون احتمال می‌دهد شارع ردع کرده باشد، سؤال را شامل موارد جمع عرفی هم می‌کند. وقتی سؤال کرد تمام است.

«و جل العناوين المأخوذة في الأسئلة لو لا كلها يعمها كما لا يخفى»؛ یعنی «یَعُمُّ» موارد جمع عرفی را؛ «یَعُمُّ» این سیره بر جمع را. «کما لا یخفی».

و دعوى أن المتيقن منها غيرها مجازفة غايته أنه كان كذلك خارجا لا بحسب مقام التخاطب و بذلك ينقدح وجه القول الثاني اللهم إلا أن يقال إن التوفيق في مثل الخاص و العام و المقيد و المطلق كان عليه السيرة القطعية من لدن زمان الأئمة عليهم السلام و هي كاشفة إجمالا عما يوجب تخصيص أخبار العلاج بغير موارد التوفيق العرفي لو لا دعوى اختصاصها به و أنها سؤالا و جوابا بصدد الاستعلاج و العلاج في موارد التحير و الاحتياج أو دعوى الإجمال و تساوي احتمال العموم مع احتمال الاختصاص و لا ينافيها مجرد صحة السؤال لما لا ينافي العموم ما لم يكن هناك ظهور أنه لذلك فلم يثبت بأخبار العلاج ردع عما هو عليه بناء العقلاء و سيرة العلماء من التوفيق و حمل الظاهر على الأظهر و التصرف فيما يكون صدورهما قرينة عليه فتأمل[6].

«و دعوى أن المتيقن منها»؛ متیقن از اسئله؛ «غيرها» یعنی مربوط به غیر موارد جمع عرفی است؛ و موارد جمع عرفی را شامل نیست.

«مجازفة»؛ دعوای بیخودی است.

«غايته أنه كان كذلك خارجا»؛ قدر متیقن خارجی این‌ها است؛ اما قدر متیقن خارجی مانع ظهور و اصالة العموم نمی‌شود. «لا بحسب مقام التخاطب و بذلك ينقدح وجه القول الثاني»؛ که قول ثانی حاکم می‌شود؛ یعنی اخبار علاجیه شامل آن‌ها هم هست. مقام تخاطب که نشد، اصالة الاطلاق و عموم جاری است. این فرمایش ایشان است.

 

برو به 0:24:59

در «اللهم إلا أن يقال» بر می‌گردند. برگشتشان را عرض می‌کنم. فعلاً سؤالاتی را روی مبنای خودشان عرض کنیم.

نقد دیدگاه آخوند:

الف: استشهاد به کلام آخوند در عدم شمول اصاله التساقط نسبت به موارد جمع عرفی به خاطر عدم وجود تحیّر

اولین سؤال این است؛ شما در ابتدای همین فصل قبول کردید و گفتید « قد عرفت سابقا أنه لا تعارض في موارد الجمع و التوفيق العرفي و لا يعمها ما يقتضيه الأصل في المتعارضين‏[7]»؛ تساقط و این‌ها شامل موارد جمع عرفی نیست. خب چرا آن جا این را گفتید؟ ببینیم آن حرفی که در آن جا زدید در اینجا می‌تواند کاری کند یا نه؟ خود ایشان که می‌گویند کاری نمی‌تواند بکند؛ اما خب بازش کنیم.

ایشان در صفحه‌ای که این مطلب را می گوفتند عبارتشان این بود، فرمودند چرا اصل تساقط نیست. مواردی را می‌گفتند که تعارض نیست، صریحاً آخر آن فرمودند:

و إن كانت متنافية بحسب مدلولاتها إلا أنها غير متعارضة لعدم تنافيها في الدلالة و في مقام الإثبات بحيث تبقى أبناء المحاورة متحيرة بل بملاحظة المجموع أو خصوص بعضها يتصرف في الجميع أو في البعض عرفا بما ترتفع به المنافاة التي تكون في البين[8]

«و إن كانت متنافية بحسب مدلولاتها إلا أنها غير متعارضة لعدم تنافيها في الدلالة و في مقام الإثبات»؛ جلوتر صحبت همین ها هم شد. «بحيث تبقى أبناء المحاورة متحيرة»؛ این جور نیست. پس چرا «لاتعارض» و قواعد تعارض شامل جمع عرفی نیست؟ چون «لاتبقی ابناء المحاوره متحیرا» متحیر نیستند.

«بل بملاحظة المجموع أو خصوص بعضها يتصرف في الجميع أو في البعض عرفا بما ترتفع به المنافاة التي تكون في البين»؛ خب اگر این حرف را در آن جا می‌زنید به اینجا می‌آییم. سؤالات چه می‌گویند؟ سؤالات این است که «یرد عنکم حدیثان متعارضان،مختلفان»؛ خب در اینجا عرف سؤال می‌کند. می‌گوید «مختلف». اگر متحیر نیست عرف غیر متحیر می‌گوید «مختلف». عرف است که دارد سؤال می‌کند. وقتی خودِ عرف دارد می‌گوید «مختلف»، یعنی منِ عرف مختلف می‌بینم. شما آن جا گفتید جمع عرفی اصلاً مختلف نیست، تحیّر نیست، چراکه عرف جمع می‌کند. پس علی القاعده روی مبنا و توضیحی که خود شما دادید نباید شامل موارد جمع عرفی شود. این یک مورد؛ که در آن جا تعارض را این جور توضیح دادند.

ب: عدم شمول اخبار علاجیه نسبت به تحیّر ابتدائی

بعد فرمودند: «و يشكل بأن مساعدة العرف على الجمع و التوفيق و ارتكازه في أذهانهم على وجه وثيق لا يوجب اختصاص السؤالات بغير موارد الجمع لصحة السؤال بملاحظة التحير في الحال»؛ آیا سؤالات از «تحیر فی الحال» بوده؟ یعنی یک سائل می‌گوید –به گونه ای که خودش هم قبول کند- می‌گوید همین که من متحیر شدم -ولو فکر کنم می‌بینم که این تحیّر بیخودی بوده است- آیا دراین‌صورت هم شما از او قبول می‌کنید که سؤال عقلائی باشد؟! و امام هم جواب او را بدهد؟!

حالا اشکال اصلی من در فرمایش ایشان که اسم آن را نبردم، بعدی است. نشد ببینم که دیگران هم در شروح تذکر داده‌اند یا نه. خب، این وجه اول که تحیر ابتدائی را شامل شود.

ج: انصراف اخبار علاجیه از موارد جمع عرفی

الآن یادم آمد. به نظرم در کلام صاحب عنایه دیدم. ایشان می‌گوید از این‌ها انصراف دارد؛ یعنی در مقابل کسانی که می‌گویند سؤالات شامل است، ایشان می‌گویند یکی از چیزهایی که جلوی اطلاق و عموم را می‌گیرد انصراف است. می‌گویند سؤالات از موارد جمع عرفی منصرف است. انصراف که آمد دیگر کار تمام است.

شاگرد: همانی است که ایشان می‌گویند «مجازفه» است.

استاد: نه، قدر متیقن مجازفه است. انصراف یعنی اصلاً منصرف است.

بعد می‌گویند اما حکم واقعی؛ چه کسی با حکم واقعی کار دارد؟ آن‌که سؤال می‌کند می‌خواهد کار خودش حل بشود. آیا شما می‌گویید تحیر در حکم واقعی است؛ با این‌که عرف تحیّری ندارد؟! و نزد مولی هم حجت پیدا کرده است؟!

شاگرد: صاحب عنایه فرموده‌اند که اگر منظور حکم واقعی باشد و امام هم در جواب حکم واقعی این ترجیحات را گفته باشد، کدام یک از این ترجیحات دلالت بر حکم واقعی می‌کند؟

استاد: این هم یک اشکال. نمی‌دانم سومی را هم گفته اند یا نه؛ که بزنگاه عرض من است.

د: شمول روایات علاجیه نسبت به موارد جمع عرفی، مستلزم ردع از سیره عقلاء در جمع بین اخبار

بعد می‌گویند «مع إمكان أن يكون لاحتمال الردع شرعا عن هذه الطريقة»؛ به نظرم صاحب عنایه در مورد این گفتند که خوب است، کتاب را در آن جا دارید؟ خیال می‌کنم که ایشان سومی را گفتند که خوب است وحال آن‌که من خیالم می‌رسد که درست بر عکس است. از جاهای خلل فرمایش ایشان است؛ البته اگر ذهن قاصر من درست باشد، این‌ها را برای مباحثه عرض می‌کنم. صاحب کفایه که غیر از احترامشان، در عقلانیت و علمیت در عرش هستند و ما فرش هم نیستیم؛ ولی خب از باب مباحثه عرض می‌کنم.

ایشان می‌گویند ممکن است که چون سائل احتمال ردع می داده، سؤال کرده که جمع عرفی بکنیم با نه؟

شاگرد: بله، صاحب عنایه در مورد این فرمودند: «و هو وجه صحیح».

استاد: خب، خیلی قشنگ است. سائل به‌خاطر احتمال ردع، از امام سؤال می‌کند. مرحوم شیخ انصاری و خودِ شما می‌گویید که سیره قطعیه بر این است. جالب است که امام در جواب اسمی از این‌ها نمی برند، این یعنی پس ردع ثابت شد. او به‌خاطر احتمال ردع می‌پرسد –می‌گوید یابن رسول الله، ما این کارها را می‌کنیم- و سؤال من هم شامل این موارد هست، آیا این کار را بکنیم یا نه؟ امام اسمی از این جمع ها نمی برند و می‌گویند سراغ سند و… بعد هم تخییر بروید؛ نمی‌گویند جمع بکن. خب، مطلب که بر عکس شد.

شاگرد: ایشان گفتند وجه صحیحی است؛ ولی از راه انصراف درستش کردند. ایشان انصراف را پذیرفتند.

استاد: نه، فی حدّ نفسه وجهش صحیح نیست. چرا وجهش صحیح باشد؟ چون اگر سائل به‌خاطر احتمال ردع سؤال کرده، امام که اسمی از این نبردند که سیره را تأیید کنند. پس اگر علی الفرض بپذیریم، ردع از سیره ثابت است؛ خب، حالا آیا این وجه صحیحی می‌شود؟! یعنی از سیره قطعیه به وسیله اخبار علاجیه ردع حاصل شده یا نه؟! این را می‌پذیرند؟

شاگرد: این تالی فاسد دارد. اگر خودِ این روایت را نگاه کنیم وجه صحیحی دارد. به خلاف جایی که بگوییم یک تعارض ابتدائی پیش آمده و حال آمده از حکم آن سؤال کند و یا آمده از تحیرّ واقعی سؤال کند.

استاد: حالا آمده از ردع سؤال کند. باید مجموع آن را در نظر بگیریم.

شاگرد: بله، چون قرائن خارجیه داریم، باید بگوییم. شاید منظور ایشان این باشد.

استاد: یعنی فی حد نفسه صرف سؤال؟

شاگرد: این سؤال با این جواب می‌خواند.

استاد: این وجه صحیحی -که او احتمال ردع می داده- آیا امام -نعوذ باللّه- متوجه این احتمالِ او نشدند؟ و لذا اصلاً متذکر جمع عرفی نشدند؟ و از آن ردع از سیره قطعیه استفاده بشود؟! آیا می‌شود گفت این وجه صحیحی است؟ یعنی بگوییم سائل چیزی را در نظر داشته که یا امام جواب او را ندادند و توجه نکردند یا این‌که جواب او را داده‌اند به ردع از سیره قطعیه. این کجا وجه صحیحی می‌شود؟!

شاگرد٢: این چه اشکالی دارد؟ آن سیره قطعیه را بعداً با «اللهم الا ان یقال» می‌خواهند بگویند، درسته؟ فعلاً، قبل از «اللهم الا ان یقال» قبول می‌کنند و می‌گویند ما آن سیره قطعیه را قبول نداریم. لازمه حرف ایشان این است. بعداً با «اللهم الا ان یقال» و تمسک به سیره قطعیه، قبلش را ردع می‌کنند.

استاد: نه، عرض من فقط این تیکه اش نبود. صاحب کفایه جمع عرفی را قبول دارند یا ندارند؟ ایشان قبول کردند. اگر قبول دارند که سؤال این بوده پس باید بپذیرند که جمع عرفی کنار رفت. این را چه کار می‌کنند؟ یعنی بر مبنای خودشان اشکال وارد است. شما می‌گویید امکان دارد که به‌خاطر احتمال ردع پرسیده باشد، خب اگر سؤالات اخبار علاجیه شامل جمع عرفی هست، و به‌خاطر ردع احتمالی پرسیده، شما بفرمایید چطور این را حل می‌کنید؟ شما خودتان که جمع عرفی را قبول دارید. این ردعش می‌شود یا نمی‌شود؟ امام که به سؤال او جوابی ندادند! این حاصلش ردع شد؛ فرمودند این راهی که من می‌گویم برو؛ حرفی از غیر آن نزدند. شما چطور می‌خواهید این را درست کنید؟ مقصود من معلوم شد؟

 

برو به 0:33:40

شاگرد: سیره را بر این مقدم می‌کنند.

استاد: وقتی به خاطر احتمال ردع سؤال می‌کند و امام هم کار او را تأیید می‌کنند و می‌گویند این راه را برو، یعنی چه؟

شاگرد: مثل برخی از روایات که سیره قطعیه بر خلاف آن است.

استاد: غیر از این است که از آن سیره سؤال شود. ایشان آورده‌اند و می‌گویند سائل برای این‌که ببیند آیا امام این را تأیید می‌کند یا نه، سؤال کرده و امام هم که تأیید نکردند و اسمی از این نبردند. به داعی تأیید سؤال می‌کند ولی امام او را به راه‌های دیگری می‌برند. لازمه آن چه می‌شود؟ می‌توانیم دوباره برگردیم؟ روی مبنای خودشان. خودشان جمع عرفی را قبول دارند. چطور شما تصحیح می‌کنید اگر می‌گویید در این روایات به این داعی سؤال کرد؟ بعد هم مقابل حرف امام چطور جمع عرفی را درست می‌کنید؟

شما جمع عرفی را قبول دارید یا نه؟ اگر قبول دارید، با این احتمالی که می‌دهید که او برای احتمال ردع سؤال کرده، چه دلیل شرعی برای قبول خودتان برای جمع عرفی دارید؟ تمام شد دیگر؛ رفت کنار. سائل سؤال کرده و امام جواب او را نداده‌اند و او را تأیید نکرده‌اند.

این بیان بزنگاه عرض من است در مورد فرمایش ایشان. که این احتمالاتی که داده‌اند با آن مبانی جور در نمی‌آید؛ اما به آن نحوی که من عرض کردم این اشکالات وارد نمی‌شود، چرا؟ به‌خاطر این‌که ما جمع عرفی را به‌عنوان جمع پذیرفتیم؛ «الجمع مهما امکن» را هم پذیرفتیم. چرا؟ چون همه این‌ها چیزهایی بودند در دامنه تخییر. وقتی در دامنه تخییر و تسهیل شارع بود، در این دامنه همه این‌ها در جای خودش محفوظ است. وقتی هم که طرف سؤال می‌کند حضرت کلامش را سر چه می‌برد؟ سر چیزهایی می‌برد که خودش نمی‌داند. سر چیزهایی که الآن به ارشاد به آن‌ها نیاز نیست؛ یعنی ان مواردی‌که بیشتر خفی است و به بیان امام نیاز دارد؛ نه آن مواردی‌که اگر خودش فکر کند دیگر تحیری برایش نمی‌ماند.

و درعین‌حال، الزامی هم نیست که حتماً باید این جمع را بکنی، حتماً باید فکر آن را بکنی؛ الزامی نیست. چرا الزامی نیست؟ به‌خاطر این‌که کار سنگین است. هر کسی خودش رفت و به چیزی رسید، اگر اطمینان داشته مولی او را معاقبه می‌کند اگر خلافش را بکند و اگر اطمینان هم نبوده از باب تخییر تجویز کرده است -از باب تخییر اخذی یا تخییر توزیعی- امر را بر آن‌ها سخت نکرده است. خودش هم که رفت، عرض کردم مولی به مقصود خودش رسیده، به وسیله کمک کاری خود مکلفین، بدون این‌که آن‌ها را الزام کرده باشد و آن‌ها را به عسر واداشته باشد.

اما سؤالات هم مانعی ندارد. او سؤال کرده از جایی که روایات مختلفین هستند. خودِ او واقعاً می‌گوید «مختلفین هستند» یعنی  یابن رسول الله من الآن واقعاً متحیر هستم. و الا نمی گفتم «مختلف». پس منِ سائل می‌گویم «مختلف». حضرت هم دارند یک راه کارهای ترجیحی‌ای که برای او کارساز است و محل ابتلاء است و در شرایطی افضلیت دارد را بیان می‌کنند.

جمع بین متعارضین، یکی از راهکارهای مذکور در روایات برای حلّ تعارض

شاگرد: چرا جمع عرفی را در راه‌هایشان دخالت ندادند؟

استاد: دخالت داده‌اند، ما آن‌ها را نیاورده ایم. دیروز عرض کردم. مرحوم شیخ هم که آوردند گفتند این از بحث ما بیرون است. سید هم در مفاتیح نیاورند. من با آن مباحثاتی که کردیم، اتفاقاً تعجب است که سید می‌گوید این‌ها دلیل ندارد. من این را خیلی عرض کردم؛ بالاترین دلیل ها برای چه بود؟ برای جمع عرفی بود. برای جمع عرفی، نه به‌معنای اصطلاحی. به‌معنای جمعی که در صدد این باشی که این دو را با هم جمع کنی. کدام روایت بود که شیخ در رسائل آورده بودند که حضرت جمع کرده بودند و شیخ فرموده بودند این بالاترین جمع تبرعی است؟ یادتان هست کجا بود؟ دو روایت بود که حضرت بین آن‌ها جمع کرده بودند و گفته بودند مقصود از این روایت این است که اصلاً بالاترین تاویل بود. خود امام جمع تبرعی کرده بودند.

اواخر رسائل بود. یادم هست که عرض کردم. بله، صفحه ٢١ و ١٣٠.

«و ربما يظهر من الأخبار محامل و تأويلات أبعد بمراتب ممّا ذكره‏الشيخ[9]»؛ یعنی خود معصومین این‌گونه بیان می‌کردند. به‌نحوی‌که می‌خواستند بگویند وقتی فقیه می‌خواهد جمع کند و فهم کند، منحصر به جمع عرفی نیست-همینی که من عرض می‌کنم- یعنی برای پی بردن به مقصود شارع و پیشرفت این‌ها نیاز است؛ اما نه این‌که لازمه آن عسر بر عامه مکلفین باشد. بعد مثال زدند. مثال را در اینجا خواندم. کدام بود؟

شاگرد: در مورد زن حائض نبود؟

استاد: آن برای فقه الرضا بود. آن هم خیلی جالب بود.

 

برو به 0:40:00

دیروز چیزی گفتید که یادم می‌رود عرض کنم. ببینید این نکته خیلی مهم است. ما اگر می‌گوییم تعارض شامل جمع عرفی هست یا نیست، باید برویم اخبار علاجیه‌ای که به حمل اولی و کلی می‌گویند «روایتین مختلفین» را نگاه کنیم. با آن‌ها کار داریم. مهم تر این است که جایی که به حمل شایع دو روایت متعارض مطرح است و امام آن را حل کرده‌اند را نگاه کنیم. دیروز یکی از آن‌ها را عرض کردم. در خودِ توقیع شریف دو روایت متعارض را به حمل شایع اسم می‌برند و جمع می‌کنند. این برای ما خیلی کارساز است، تا این‌که بخواهیم یک چیز کلی بگوییم. یکی دیگر همین روایت فقه الرضا بود که شاید در مستطرفات هم آمده بود. می‌گفتند سه روایت و سه جور روایت در باب نفساء آمده است، ده روز و ١٨ روز و٢٣ یا ٢٢ روز آمده بود؛ حالا هر کدام را می‌خواهی بگیر. خب ما طبق ضوابط باید در اینجا چه کار کنیم؟

شما الآن می‌خواهید برای مقلدین خود فتوا بدهید، در مصدر افتاء هستید. وقتی می‌خواهی فتوا بدهید چه کار می‌کنید؟ لا اقل می‌گویید بین این‌ها احتیاط بکن. غیر از این است؟ این احتیاط سریع به ذهن می‌آید؛ اما همان جا می‌گویند نه، مختار هستی. مختار یعنی چه؟ یعنی شما می‌توانید عبادت را تا ٢٢ روز ترک کنید- معنای مختار این است- باید خودت را نفساء بگیری؛ می‌توانید هم نماز بخوانید. این خیلی لوازم دارد که برای ما عجیب است. ولی نه، می‌بینیم به‌راحتی بین دو-سه روایت متعارض به‌راحتی تخییر را اجراء می‌کنند و بر مکلف سهل می‌گیرند. چرا؟ چون نزد خدا حجت دارد. می‌گوید چرا نماز را نخواندی؟ می‌گوید «عملت بروایة زید». چرا نماز را خواندی؟ «عملت بروایة عمرو». همین برای ما بس است. مستند است در یک کار تعبدی به روایت. خب شارع هم بر ما آسان گرفته است.

شاگرد: آدرس روایت کجا بود؟

استاد: فقه الرضا، صفحه ١٩٢. در مستدرک این روایت را در دو جا آورده‌اند و در بحارالانوار هم آورده‌اند.

…و النفساء تدع الصلاة أكثره مثل أيام حيضها و هي عشرة أيام و تستظهر بثلاثة أيام ثم تغتسل فإذا رأت الدم عملت كما تعمل المستحاضة و قد روي ثمانية عشر يوما و روي ثلاثة و عشرين يوما و بأي هذه الأحاديث أخذ من جهة التسليم جاز…[10]

شاگرد: این روایت است؟

استاد: فقه الرضا است. بحث فقه الرضا جای خودش را دارد. می‌گویند فتاوایی است که موافق با روایت است. ایشان هم چهار روایت را در اینجا جمع کرده‌اند. یک روایت ١٠ روز. روایت ١٨ روز. روایت ٢٣ و روایت «بایهما اخذ من باب التسلیم وسعک.

شاگرد: این کار قدماء است که تخییر را اجراء می‌کردند، دلیل نمی‌شود که این‌ها روایت باشد.

استاد: خود آن مضمون روایت بود.

شاگرد: ممکن است چهار روایتی بود که صاحب فقه الرضا خودش جمع کرده است.

استاد: من حرفی ندارم. الآن معروف این است که صاحب کتاب پدر صدوق بوده‌اند، علی بن بابویه‌ای که همین‌جا هستند. این جور معروف است. منسوب به امام رضا ^{سلام الله علیه} است، می‌گویند این کتاب برای ایشان است. ولی فتاوای قدماء مضامین روایات بوده است. الآن هم می‌بینید که ایشان به سه روایت موردی و یک روایت اصولی استناد کرده‌اند. از چهار روایت کمک گرفته‌اند که سه روایت آن فرعی است و یکی از آن‌ها اصولی است، مطلب را تمام کردند. می‌گویند این و این و این و «بای هذه الاحادیث اخذ من جهة التسلیم»، ببینید همان کلمه امام را می‌آورند، «من جهة التسلیم» را آوردند. چون در روایت تخییر امام ^{علیه‌السلام} «من جهة التسلیم» را فرموده بودند و ایشان هم عین عبارت امام را می‌آورند.

شاگرد: توقیع شریف را می‌فرمایید کجا بود؟

استاد: در احتجاج آمده، در غیبت شیخ طوسی هم آمده، در جوامع بعدی هم در بحارالانوار و وسائل آمده است. آدرس های آن‌ها را من یادداشت کرده بودم. غیبت شیخ طوسی، صفحه ٣٧٨. حضرت فرموده اند:

..قال إن فيه حديثين أما أحدهما فإنه إذا انتقل من حالة إلى حالة أخرى فعليه تكبير و أما الآخر فإنه روي أنه إذا رفع رأسه من السجدة الثانية فكبر ثم جلس ثم قام فليس عليه للقيام بعد القعود تكبير..[11]

اما آن روایتی که در احتجاج بود و اساس کار تخییر بود که قبلاً عرض کردم، این بود:

ما روي عن الحسن بن الجهم عن الرضا ع قال: قلت للرضا ع تجيئنا الأحاديث عنكم مختلفة قال ما جاءك عنا فقسه على كتاب الله عز و جل و أحاديثنا فإن كان يشبههما فهو منا و إن لم يشبههما فليس منا قلت يجيئنا الرجلان و كلاهما ثقة بحديثين مختلفين فلا نعلم أيهما الحق فقال إذا لم تعلم فموسع عليك بأيهما أخذت[12].

اول می‌گوید «قلت للرضاع تجيئنا الأحاديث عنكم مختلفة قال ما جاءك عنا فقسه على كتاب الله عز و جل و أحاديثنا فإن كان يشبههما»؛ببینید صحبت سر فهم و فقاهت و شباهت است.

«فهو منا و إن لم يشبههما فليس منا قلت يجيئنا الرجلان و كلاهما ثقة بحديثين مختلفين فلا نعلم أيهما الحق فقال إذا لم تعلم فموسع عليك بأيهما أخذت»؛ این‌ها مضامین خیلی خوب و سهلی است.

 

برو به 0:46:29

شاگرد: فرمودید باید به حمل شایع آن‌ها را ببینیم.

استاد: یعنی آن جایی که در خود روایات یا در کتب و منابع اصلیه بین روایات جمع شده است، روی این‌ها کار بکنیم. نتیجه چه می‌شود؟ نتیجه این می‌شود که موارد جمع عرفی به‌طور قطع شامل سؤال هست و اگر جمع عرفی موجود بود اما شرائط حالی او به‌گونه‌ای بود که برایش واضح نمی‌شد و تحیّر بالفعل داشت، برای او تخییر ثابت است و مجزی هم هست. چرا؟ چون جمع عرفی قطع به واقع که نمی‌آورد تا بگوییم قطعاً او اشتباه کرده است. بعداً فوقش این است که می‌فهمیم جمع عرفی داشته است، یعنی حجت اقوی داشته. جمع دو روایت حجت اقوی است، خب پس عمل قبلی من صحیح است و حالا هم که به جمع عرفی دست‌یافتم، بین آن‌ها جمع می‌کنم و خودم را موظف به این جمع می‌دانم؛ عمل قبلی من هم اعاده ندارد.

شاگرد: رجوع به اعلم و افقه در این موارد ضرورت ندارد؟ یعنی اگر کسی دستش بسته بود اما می‌توانست به کسی که افقه و اعلم است، مراجعه کند.

استاد: ببینید بحث ما سر مستنبط است. فرض ما این است که مجتهد است.

شاگرد: قبلاً فرمودید بین عامل و مستنبط در اینجا فرقی نمی‌کند.

استاد: نه، مستنبط برای عمل خودش. عرض من این است که الآن مباحث ما برای مجتهد است، نه برای مقلد. سر جایش به مقلد می‌گوییم تو اول برو بپرس؛ تو که روایات متعارض را نمی‌دانی برو بپرس. حالا کسی که خودش اهل استنباط است ولو اعلم نیست، شما سر جایش فرموده‌اید کسی که خودش مستنبط است تقلید بر او حرام است ولو اعلم باشد. خب وقتی حرام است طبق ضوابط می‌آید و می‌گوید من تخییر می‌فهمم، مشکلی ایجاد نمی‌شود. بله، اگر باید تقلید بکند حرفی نیست. باید حتماً نزد اعلم برود.

شاگرد: این روایت توقیع ممکن نیست تخییر واقعی باشد؟

استاد: بله، اصلاً چرا می‌گویید تخییر؟ از چیزهای خیلی قشنگی که در این روایت است، این است که اولاً به امر مستحبی که از خارج می‌دانیم مستحب است، طرف گفت واجب و حضرت هم حرفی نزدند، فرمودند باشه، همراه تو. این نکته بسیار مهمی است. با این‌که گفت «یجب». حضرت چیزی نگفتند. چرا؟ به‌خاطر این‌که بنا شارع بر جدا کردن واژه وجوب از استحباب در همه جا نبوده است. یک جایی می‌گویند. می‌گویند ما خیلی از مستحبات را می‌گوییم واجب، یعنی باید انجام شود، سرجایش یک جایی می‌گوییم که این مستحب خیلی بالا بالا است. این یک نکته در توقیع است.

نکته بعدی این است که تخییر واقعی است، اما چطور تخییری؟ این جور تخییری که وقتی در این محل هستی، در اینجا چیزهایی هست که سبب افت فضیلت تکبیر می‌کند. وقتی حضرت از اول تخییر را فرمودند یعنی چه؟ یعنی شما در مورد خاص هم می‌توانید تکبیر نگویید و می‌توانی هم بگویید. چرا؟ چون آن فضیلتی که برای انتقال از کل حالة هست، آن ملاک در اینجا اضعف است. وقتی اضعف شد شما مخیر هستی که بگویی یا نگویی؛ ولی می‌توانی اخذ کنی به روایتی که نگویی. چرا؟ به‌خاطر این‌که اصل عمل مستحب است –تخییر به این معنا- در روایت خاص هم به‌خاطر این‌که حیثیتی ملاحظه شده که رجحان افضلیت را پایین آورده، هیچ مانعی ندارد که به این خاص در اینجا عمل کنیم.

شاگرد: پس دیگر ما نمی‌توانیم الگو بگیریم و بگوییم امام در موردی که جمع عرفی بوده، تخییر را فرموده‌اند پس ما هم اگر جایی دیدیم راه برای تخییر باز می‌شود. چون ما می‌خواهیم تخییر ظاهری را از باب وسعت بگوییم ولی امام چه بسا از باب… .

استاد: بله، نکته خوبی است. آیا خود جواب امام ظهور در الگوی رفتاری در متعارضین دارد یا ظهور عرفی‌اش به این است که شاید امام آن‌ها را ملاحظه کرده‌اند؟

شاگرد: به این سیستم اصول پیش بیاییم باید بگوییم تخییر واقعی و الگو نیست.

استاد: بله، این جور که جلو آمدیدم چاره‌ای نداریم که آن حرف‌ها را بزنیم. اما عرض من این است که وقتی امام در جواب سؤال او، دارند به او یاد می‌دهند که با متعارضین برخورد کردی، این اغراء به جهل نیست؟ نعوذ بالله بگوییم امام با این‌که می‌دانند واقعاً مطلب آن است، به او کار یاد می‌دهند؛ خب، او هم فوری یاد می‌گیرد. به او یاد می‌دهند که ببین این دو متعارض هستند، هر کدام را که خواستی بگیر.

 

والحمدلله رب العالمین

 

کلید: عام و خاص، تخییر در عام و خاص، جمع بسطی، جمع توزیعی، جمع اخذی، جمع عرفی و محدوده آن، اجزاء در متعارضین، مرجحات در صورت وجود جمع عرفی، جمع تبرعی، جمع عرفی و اعمال مرجحات،

 

---

 

[1] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 85

[2] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 8۴

[3] یعنی خاص بما هو خاص، قطع نظر از سایر مرجحات

[4] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 449

[5] همان

[6] همان

[7] همان۴۴٩

[8] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 439

[9]  فرائد الأصول، ج‏4، ص: 13٠

[10] الفقه المنسوب إلى الإمام الرضا عليه السلام، ص: 191

[11] الغيبة (للطوسي)/ كتاب الغيبة للحجة، النص، ص: 378

[12] الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسي)، ج‏2، ص: 357