بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

 

بررسی شمول ادله علاجیه نسبت به موارد وجود جمع عرفی

1.     دیدگاه آخوند

فرمایشی که صاحب کفایه امروز دارند ناظر به این قسمت از فرمایش شیخ انصاری است. ابتدا عبارت کفایه را که مشغول بودیم بخوانم.

قد عرفت سابقا أنه لا تعارض في موارد الجمع و التوفيق العرفي و لا يعمها ما يقتضيه الأصل في المتعارضين من سقوط أحدهما رأسا و سقوط كل منهما في خصوص مضمونه كما إذا لم يكونا في البين فهل التخيير أو الترجيح يختص أيضا بغير مواردها أو يعمها قولان أولهما المشهور و قصارى ما يقال في وجهه أن الظاهر من الأخبار العلاجية سؤالا و جوابا هو التخيير أو الترجيح في موارد التحير مما لا يكاد يستفاد المراد هناك عرفا لا فيما يستفاد و لو بالتوفيق فإنه من أنحاء طرق الاستفادة عند أبناء المحاورة[1].

«قد عرفت سابقا أنه لا تعارض في موارد الجمع و التوفيق العرفي و لا يعمها ما يقتضيه الأصل في المتعارضين من سقوط أحدهما رأسا و سقوط كل منهما في خصوص مضمونه كما إذا لم يكونا في البين»؛ می‌فرمایند قبلاً گفتیم در موارد جمع عرفی اصلاً تعارضی نیست، تعارض مستقر نیست. پس احکام تعارض شامل حالش نیست.

«لا تعارض … و لا يعمها ما يقتضيه الأصل في المتعارضين»؛ هر چه مقتضای تعارض مستقر است، شامل جمع عرفی نیست.  اصل در تعارض سقوط بود، تساقط بود. می‌گویند چون در جمع عرفی تعارض نیست پس تساقطی هم نیست.

«من سقوط أحدهما رأسا»؛ که کلاً کنار می‌رود. «و سقوط كل منهما في خصوص مضمونه كما إذا لم يكونا في البين».

لازمه تعارض این بود که یکی از آن‌ها را کنار بگذاریم. «من سقوط احدهما راسا»؛ چون علم به کذب آن پیدا می‌شود.

«و سقوط كل منهما في خصوص مضمونه»؛ به‌معنای مضمون خودش، تساقط می‌کند؛ اما برای نفی ثالث نه. در مضمونش سقوط پیدا می‌کرد اما برای این‌که مجموعاً نفی ثالث کنند، نه؛ در آنجا قاعده تساقط نبود. خب برای جمع عرفی این قواعد جاری نیست، تساقط نیست. چون اگر می‌خواست تساقط باشد خیلی مشکل بود که بگوییم تعارض هست و تساقط هم هست و بخواهیم با دلیل دیگری درست کنیم که در جمع عرفی تساقط نیست، قاعده‌ای ثانویه به‌عنوان جمع عرفی باشد. این‌ها شواهد این است که اصل تساقط نیست؛ ولی خب معلوم است اگر می‌خواستند آن طرفش را بگویند چقدر مشکل داشت.

خب این برای ابتدا که در موارد جمع عرفی اصلاً تعارضی نیست. حالا آیا اخبار علاجیه شامل تعارض هست یا نیست؟ جمع عرفی هست، ولی آیا می‌توان به سند مراجعه کنیم یا نه؟ مثلاً یکی را طرح کنیم. خب  مطلب معروفی -که بعد از جناب شیخ جا افتاده- این است که وقتی جمع عرفی دارد معنا ندارد که سراغ مرجحات برویم. ولی مسأله چندان روشن نبوده است، خیلی مسلم نیست. چند روز هم صحبت کردیم که در اخبار علاجیه ذکری نیست از این‌که وقتی از جمع عرفی فارغ شدی سراغ آن‌ها بیا. امر اَسهَل از این بوده. وقتی به تحیر رسیدی اصل بر تخییر است. مولی بر شما سخت نگرفته است. می‌توانی و برای تو هست که به‌دنبال جمع عرفی بروی و دنبال ترجیح بروی.

صاحب کفایه می‌فرمایند:

«فهل التخيير أو الترجيح»؛ یعنی اخبار علاجیه، «يختص أيضا بغير مواردها»؛ به غیر موارد جمع عرفی. جایی که جمع عرفی داریم تخییر و ترجیح یعنی چه؟ باید جمع کنیم. بین عام و خاص مخیر هستم؟ نه، باید تخصیص بزنم، «یجب التخصیص»، تخییر معنا ندارد. آیا این جور است؟

«أو يعمها»؛ تخییر و ترجیح و اخبار علاجیه شامل موارد جمع عرفی هم هست.

«قولان»؛ وجهان نمی‌گویند. دو قول است. این را می‌خواهم عرض کنم.

«أولهما المشهور»؛ مشهور همین است که همه می‌دانیم که اگر جمع عرفی بود دیگر نوبت به اخبار علاجیه نمی‌رسد. همه این را می‌دانیم؛ تقریباً امروزه برای اصول، یک مطلب مسلّم کلاسیک شده است. مطلب کلاسیک شده که وقتی جمع عرفی است چه کار به تعارض و ترجیح و تخییر و.. دارید.

صاحب کفایه می‌خواهند اشکال کنند و قول مشهور را قبول نکنند.

«و قصارى ما يقال في وجهه أن الظاهر…»؛ بالاترین چیز در وجه این‌که اخبار علاجیه شامل موارد جمع عرفی نباشد این‌ها است. این «قصاری» حرف‌های شیخ در رسائل است. شیخ «قولان» نفرمودند.

 

برو به 0:06:00

2.     دیدگاه شیخ انصاری

تعبیر شیخ این است – در جلد چهارم رسائل صفحه ٨٠- در آن جا مرحوم شیخ می‌فرمایند: «المقام الرابع: في بيان المرجّحات. و هي على قسمين: داخلی و خارجی».

أمّا الداخلي، فهو على أقسام؛ لأنّه:

إمّا أن يكون راجعا إلى الصدور، فيفيد المرجّح كون الخبر أقرب إلى الصدور و أبعد عن الكذب، سواء كان راجعا إلى سنده كصفات الراوي، أو إلى متنه كالأفصحيّة. و هذا لا يكون إلّا في أخبار الآحاد.

و إمّا أن يكون راجعا إلى وجه الصدور، ككون أحدهما مخالفا للعامّة أو لعمل سلطان الجور أو قاضي الجور، بناء على احتمال كون مثل هذا الخبر صادرا لأجل التقيّة.

و إمّا أن يكون راجعا إلى مضمونه، كالمنقول باللفظ بالنسبة إلى المنقول بالمعنى؛ إذ يحتمل الاشتباه في التعبير، فيكون مضمون المنقول باللفظ أقرب إلى الواقع، و كمخالفة العامّة بناء على أنّ الوجه في الترجيح بها ما في أكثر الروايات: من «أنّ خلافهم أقرب إلى الحقّ»، و كالترجيح بشهرة الرواية و نحوها[2].

«أمّا الداخلي، فهو على أقسام»؛ شروع می‌کنند مرجحات داخلی را می‌فرمایند. آن را سه نوع کردند، فرمودند مرجح صفات راوی، مرجح وجه صدور، مثل مخالفت و موافقت عامه و مرجح مضمونی، «کالمنقول باللفظ بالنسبه الی المعنی».

برای ترجیح یک روایت بر معارض خودش سه ترجیح داخلی را فرمودند. خب این‌ها که تمام شد محل کلام ما است.

و هذه الأنواع الثلاثة كلّها متأخّرة عن الترجيح باعتبار قوّة الدلالة، فإنّ الأقوى دلالة مقدّم على ما كان أصحّ سندا و موافقا للكتاب و مشهور الرواية بين الأصحاب؛ لأنّ صفات الرواية لا تزيده‏ على المتواتر، و موافقة الكتاب لا تجعله أعلى من الكتاب، و قد تقرّر في محلّه تخصيص الكتاب و المتواتر بأخبار الآحاد. فكلّما رجع التعارض إلى تعارض الظاهر و الأظهر، فلا ينبغي الارتياب في عدم ملاحظة المرجّحات الأخر. و السرّ في ذلك ما أشرنا إليه سابقا: من أنّ مصبّ الترجيح بها هو ما إذا لم يمكن الجمع بوجه عرفيّ يجري في كلامين مقطوعي الصدور على غير جهة التقيّة، بل في جزءي كلام واحد لمتكلّم واحد [3].

«و هذه الأنواع الثلاثة»؛ این انواع ثلاثه ترجیح داخلی که متنی و جهتی و سندی باشد.

«كلّها متأخّرة عن الترجيح باعتبار قوّة الدلالة»؛ همه این‌ها از قوت دلالت متأخر است، یعنی اگر دو روایت متعارض داریم که هر دو حجت شانی هستند، اگر یکی از آن‌ها اقوی دلالتاً است، باید‌ آن را بگیریم. ولو سند دیگری که می‌خواهد مغلوب باشد –یعنی آن‌که قوی است[4] اما دیگری اقوی است- سندش بسیار قوی‌تر باشد، سند آن مثل قرآن متواتر باشد. یک خبر واحد -همین اندازه که حجیت شانیه دارد- می‌تواند تخصیص بزند.

«فإنّ الأقوى دلالة مقدّم على ما كان أصحّ سندا و موافقا للكتاب و مشهور الرواية بين الأصحاب»؛ همه این‌ها مقدم است.

«لأنّ صفات الرواية لا تزيده‏ على المتواتر»؛ هر چه سند قوی‌تر باشد دیگر بالاتر از متواتر که نمی‌شود.

«و موافقة الكتاب»؛ که سند کتاب قطعی است، «لا تجعله أعلى من الكتاب»؛ دیگر بالاتر از کتاب که نمی‌شود.

«و قد تقرّر في محلّه تخصيص الكتاب و المتواتر بأخبار الآحاد»؛ پس معلوم می‌شود که قوت دلالت مقدم است. این فرمایش شیخ است. چقدر محکم!

«فكلّما رجع التعارض إلى تعارض الظاهر و الأظهر، فلا ينبغي الارتياب في عدم ملاحظة المرجّحات الأخر و السرّ في ذلك ما أشرنا إليه سابقا: من أنّ مصبّ الترجيح بها هو ما إذا لم يمكن الجمع بوجه عرفيّ يجري في كلامين مقطوعي الصدور على غير جهة التقيّة، بل في جزءي كلام واحد لمتكلّم واحد». حرف هایشان را می‌زنند.

حالا به جایی برویم که مقصود ما را می‌گویند.

و ما ذكرناه كأنّه ممّا لا خلاف فيه- كما استظهره بعض مشايخنا المعاصرين-، و يشهد له ما يظهر من مذاهبهم في الاصول و طريقتهم في الفروع‏[5]

«و ما ذكرناه كأنّه ممّا لا خلاف فيه»؛ خیلی از نسخه‌ها «کَانَّه» ندارد؛ ممکن است اول فرموده باشند و بعداً در کنارش «کانَّه» را اضافه کرده باشند که نسخه‌ها متفاوت شده است. ببینید صاحب کفایه می‌گویند مشهور و بعد هم خدشه می‌کنند. می‌گویند مشهور گفته اند، خُب بگویند. اما شیخ مطلب را می‌گویند و بعد می‌گویند «مما لاخلاف فیه»، اصلاً محل اشکال نیست.

«كما استظهره بعض مشايخنا المعاصرين»؛ می‌فرمایند «هو السید المجاهد فی مفاتیح الاصول»، خیلی عجیب است. «بعض مشایخنا المعاصرین»، صاحب مفاتیح از مشایخ اصول شیخ بودند؟ وفاتشان شاید٢۵٧ باشد. وفات شیخ هم ٢٨٠ است. حدود ٢٣-٢۴ سال بعد از سید وفات کرده اند، می‌توانند نزد سید درس خوانده باشند، ولی سید تا زمانی‌که آقایشان زنده بودند در اصفهان بودند. شیخ هم اصفهان رفته‌اند، کاشان هم رفته اند، نزد مرحوم نراقی. اصفهان هم رفته‌اند. در زندگی شیخ این جور یادم هست. علی ایّ حال در اینجا به «مشایخنا المعاصرین» تعبیر می‌کنند؛ اما جاهای دیگر برای ایشان تعبیر «سید» می‌آوردند؛ نه «مشایخنا».

علی ای حال در پاورقی از مفاتیح نقل می‌کنند. این اشکال بزرگی دارد. عبارت مفاتیح را دو-سه روز خواندیم، اشکالش چه بود؟

3.     دیدگاه سید مجاهد

اصلاً ترتیب کتاب سید این است، اصلاً مخالف «لاخلاف فیه»ای است که ایشان می‌گویند. اول سید فرمودند باید سراغ سند برویم، این «مفتاح» تمام شد و در مفتاح بعدی تصریح کردند که اگر دو روایت متعارض هیچ ترجیح سندی ندارند و نتوانیم ترجیحات دیگر را در آن‌ها اعمال کنیم، آن وقت سراغ قوت دلالت –عام و خاص و…- می‌رویم.

آدرس آن را عرض کنم. در صفحه ۶٩٨ در «مفتاحٌ»، مرجحات سندی را گفته اند.

إذا ورد من أحد المعصومين عليهم السّلام خبران حجّتان بأنفسهما متكافئان من جهة الدلالة و المرجحات الخارجية كان اللازم الرجوع إلى المرجحات السندية و قد ذكروا وجوها كثيرة هنا[6]

«متکافئان من جهة الدلاله» را هم گفتند، اما یک کلمه بود، غیر آن تصریحات بعدی است. آن خیلی قوی‌تر است. یک کلمه است و فی الجمله توجیه‌پذیر هم هست.

«من جهة الدلاله و المرجحات الخارجیه کان اللازم الرجوع الی المرجحات السندیه».

این فصل با این آب و تابش تمام شد. خیلی هم مفصل و ممتع بود.

در صفحه ۶٩٨ و ۶٩٩ مفتاح بعدی را شروع می‌کنند و می‌فرمایند:

اذا ورد خبران متعارضان كأن يكون أحدهما دالا على حرمة فعل و الآخر دالا على وجوبه‏ أو استحبابه أو كراهته أو إباحته و كأن يكون أحدهما دالا على صحة معاملته و الآخر دالا على فسادها و كانا حجتين بأنفسهما و متكافئين سندا بحيث لا يزيد سند أحدهما على سند الآخر بوصف يقتضي ترجيحه و لم يترجّح أحدهما على الآخر بمرجّح خارجي كالشهرة و نحوها فينبغي حينئذ الرّجوع في ترجيح أحدهما على الآخر إلى المرجحات باعتبار المتن و الدّلالة فإن وجد بعض منها كان اللازم الأخذ به و الظاهر أن الترجيح بهذا الاعتبار مما لا ريب فيه بين الأصحاب بل علماء الإسلام بل جميع العقلاء و لو لا ذلك لم يقم للدّين عمود و لا يحضر له عود و يدلّ ذلك أيضا أصالة حجيّة الظن و لا يعارض ما ذكر خلو الأخبار الواردة في بيان وجوه الترجيح لأحد الخبرين المتعارضين على الآخر عن هذا القسم من المرجح و ظهورها في عدم اعتباره و دلالتها بإطلاقها على لزوم الأخذ بالمرجحات السندية و الخارجية و التخيير و إن وجد هذا القسم من المرجح لأن ما ذكر قطعي و الأخبار المذكورة غايتها الظهور و الظاهر لا يصلح لمعارضة القاطع قطعا[7]

«و الظاهر»؛ آن چه که شیخ می‌گوید اینجا است. «و الظاهر» هم می‌گویند، اگر منظورشان ایشان باشد.

«و الظاهر أن الترجيح بهذا الاعتبار مما لا ريب فيه بين الأصحاب بل علماء الإسلام بل جميع العقلاء». بعد هم می‌گویند در اخبار علاجیه اسمی از آن نیامده است. چه فرمودند؟! گفتند «هذا قطعی»، اخبار علاجیه در نهایت ظهور است. فرمودند:

«و لا يعارض ما ذكر خلو الأخبار الواردة في بيان وجوه الترجيح لأحد الخبرين المتعارضين على الآخر عن هذا القسم من    المرجح و ظهورها في عدم اعتباره و دلالتها بإطلاقها على لزوم الأخذ بالمرجحات السندية و الخارجية و التخيير و..» خب چرا «لا یعارض»؟ «لأن ما ذكر قطعي»؛ این‌که قوت دلالت مقدم است، مطلبی قطعی است.

«و الأخبار المذكورة غايتها الظهور و الظاهر لا يصلح لمعارضة القاطع قطعاً».

منظور این‌که خیلی عجیب است که خود صاحب مفاتیح که ادعای «عدم الخلاف» می‌کنند، درست مقابل –نه ادعای «عدم الخلافِ»شان، بلکه کارشان و عملکردشان- مقابل فرمایش شیخ است. ایشان می‌فرمایند حتماً باید این جلو باشد، اما ایشان بعدش می‌فرمایند، صریحا.[8]

شاگرد: «مما لا ریب فیه»… .

 

برو به 0:13:48

استاد: آن خوب است. «لا ریب فیه» است، قبول است، ما در آن گیری نداریم.

شاگرد: یعنی رتبه آن…

استاد: بله، ایشان آمدند بعد قرار دادند. اما شیخ می‌فرمایند این قبل است.

شاگرد٢: در فهرستی که در آخر کتاب دارد. در فهرست «جمعات و اعلام». تعبیر «بعض مشایخنا المعاصرین» در رسائل سه جا‌ آمده است. «بعض مشايخنا المعاصرين 2/ 423 3/ 405 4/ 82»[9]. در دو جایی که آدرس داده، همه به شریف العلماء آدرس داده‌اند.

استاد: این خیلی خوب است. در مکاسب هم زیاد می‌گویند. «بعض المشایخنا» شریف العلماء مازندرانی است. شیخ شاگردی ایشان را حسابی کردند. در اصول هم بودند. ایشان فقه درس نمی داده. حتی صاحب ضوابط از کربلا به نجف رفته، ایشان به صاحب ضوابط گفتند  چرا رفتی؟ مگر اینجا چیزی کم بود که به آن جا رفتی؟ صاحب ضوابط گفتند که آقا شما فقط اصول می‌گویید. ما فقه هم باید بخوانیم. بعد ایشان فقه را شروع کرده بود. بعد دیگر عمرشان خیلی طولانی نشده بود. همین بحث مختصر فقه خیلی جلوه کرده بود. همین کشف حکمی که اجازه کاشف یا ناقل است؛ کشف حکمی که در مکاسب می‌گویند از شریف العلماء است. این جور در السنه اساتید و مشایخ ما بود.

شاگرد: در صفحه ٢٣٨ همین کتاب، ایشان از سید مجاهد به «سید مشایخنا» تعبیر می‌کنند.

استاد: بله، «سید مشایخنا». در ذهنم یک چیزی مثل «بعض ساداتنا» بود. آن تعبیر برای مفاتیح خوب است. چند جا؟

شاگرد: سه جا. جلد یک و دو و سه.

استاد: اسم مفاتیح سید مجاهد را هم برده‌اند؟ یا تصریح نکرده‌اند.

شاگرد: صفحه ٣١۴ هست اما همه آن‌ چه نقل کرده اند، در پاورقی است.

استاد: خیلی خب. عبارت شیخ را ببینید.

و ما ذكرناه كأنّه ممّا لا خلاف فيه- كما استظهره بعض مشايخنا المعاصرين-، و يشهد له ما يظهر من مذاهبهم في الاصول و طريقتهم في الفروع‏[10]

«و ما ذكرناه كأنّه ممّا لا خلاف فيه، كما استظهره بعض مشايخنا المعاصرين[11]»؛ بعض مشایخ معاصرین در اصل این جمع «لاخلاف» فرمودند، یعنی اصل این‌که جمع عرفی می‌تواند در کنار اخبار علاجیه عرض اندام کند؛ این «مما لا ریب فیه» است. چون اشکال کرده بودند که در اخبار علاجیه اسمی از این جمع عرفی نیست، ایشان‌ فرمودند این قطعی است، کسی خلافی ندارد، نمی‌شود بگویند چرا در این روایات نیامده است. ایشان  این را فرمودند؛ نه رتبۀ آن را -که کلام شیخ در مورد آن است-؛ که باید اول جمع عرفی باشد. در حالی‌که خودشان[12] برعکس عمل کرده بودند. این خیلی مهم است. و از مویدات صاحب کفایه در این اشکالاتشان می‌شود.

شاگرد: تنها در یک جا دارند که «سید مشایخنا فی المفاتیح».

استاد: باز هم «سید» دارند. بعید است که مراد از «بعض مشایخنا» سید باشد. چون عبارت سید در مفاتیح خیلی روشن است. در همین سه-چهار سطر تصریح می‌کنند و بعد این را می‌گویند. بگوییم شیخ به ایشان این جور نسبت می‌دهند؟! شاید دور باشد.

4.     دیدگاه شیخ طوسی

«و يشهد له ما يظهر من مذاهبهم في الاصول و طريقتهم في الفروع‏»؛ آیا این جور است؟ حالا علمای متأخر و در تاریخ فقه که هیچ؛ خودِ مرحوم شیخ الطائفه وارد شدند –این خیلی جالب است- یعنی خودِ شیخ الطائفه‌ای که شالوده و امّهات مسائل فقه و اصول را پایه ریزی کردند، می‌گویند:

نعم قد يظهر من عبارة الشيخ قدّس سرّه في الاستبصار خلاف ذلك، بل يظهر منه أنّ الترجيح بالمرجّحات يلاحظ بين النصّ و الظاهر، فضلا عن الظاهر و الأظهر؛ فإنّه قدّس سرّه بعد ما ذكر حكم الخبر الخالي عمّا يعارضه‏[13]

«نعم»؛ این نعم به چه معنا است؟ می‌گویند خود شیخ الطائفه در استبصار و در عُدّه و کتاب‌های دیگرشان تهافت در رفتار و گفتار دارند.

«نعم قد يظهر من عبارة الشيخ قدّس سرّه في الاستبصار خلاف ذلك، بل يظهر منه ان الترجیح بالمرجحات»؛ همینی که مرحوم سید در مفاتیح فرمودند. سید تصریح کردند.

«أنّ الترجيح بالمرجّحات يلاحظ بين النصّ و الظاهر، فضلا عن الظاهر و الأظهر»؛ اگر نص و ظاهر هم هست بگوییم نص اقوی دلالتا است؛ خب نص باشد، ما اول سند را می‌بینیم، اگر سند نصّ ضعیف باشد آن را کنار می‌گذاریم ولو نصّ باشد. و لو حجیت شانیه هم دارد. ظاهر استبصار این است. شیخ انصاری در ادامه می فرمایند:

فإنّه قدّس سرّه بعد ما ذكر حكم الخبر الخالي عمّا يعارضه قال: و إن كان هناك ما يعارضه فينبغي أن ينظر في المتعارضين، فيعمل على أعدل الرواة في الطريقين. و إن كانا سواء في العدالة عمل على أكثر الرواة عددا. و إن كانا متساويين في العدالة و العدد و كانا عاريين عن جميع القرائن التي ذكرناها نظر:فإن كان متى عمل بأحد الخبرين أمكن العمل بالآخر على بعض الوجوه و ضرب من التأويل، كان العمل به أولى من العمل بالآخر الذي يحتاج مع العمل به إلى طرح الخبر الآخر؛ لأنّه يكون العامل به عاملا بالخبرين معا. و إن كان الخبران يمكن العمل بكلّ منهما و حمل الآخر على بعض الوجوه من التأويل، و كان لأحد التأويلين خبر يعضده أو يشهد به على بعض الوجوه- صريحا أو تلويحا، لفظا أو دليلا- و كان الآخر عاريا عن ذلك، كان العمل به أولى من العمل بما لا يشهد له شي‏ء من الأخبار. و إذا لم يشهد لأحد التأويلين خبر آخر و كانا متحاذيين، كان العامل مخيّرا في العمل بأيّهما شاء، انتهى موضع الحاجة[14].

«فإنّه قدّس سرّه بعد ما ذكر حكم الخبر الخالي عمّا يعارضه قال: و إن كان هناك ما يعارضه فينبغي أن ينظر في المتعارضين، فيعمل على أعدل الرواة في الطريقين. و إن كانا سواء في العدالة …»؛ آخر کار اگر هیچ‌کدام از این‌ها نشد، سراغ تاویل و جمع عرفی می‌رویم. این را در استبصار فرمودند.

و قال في العدّة:

و أمّا الأخبار إذا تعارضت و تقابلت، فإنّه يحتاج في العمل ببعضها إلى ترجيح، و الترجيح يكون بأشياء، منها: أن يكون أحد الخبرين موافقا للكتاب أو السنّة المقطوع بها و الآخر مخالفا لهما؛ فإنّه يجب العمل بما وافقهما و ترك العمل بما خالفهما، و كذلك إن وافق أحدهما إجماع الفرقة المحقّة و الآخر يخالفه وجب العمل بما يوافقه و ترك ما يخالفهم. فإن لم يكن مع أحد الخبرين شي‏ء من ذلك و كانت فتيا الطائفة مختلفة نظر في حال رواتهما: فإن كان إحدى الروايتين راويها عدلا وجب العمل بها و ترك العمل بما لم يروه العدل، و سنبيّن القول في العدالة المرعيّة في هذا الباب. فإن كان رواتهما جميعا عدلين نظر في أكثرهما رواة و عمل به و ترك العمل بقليل الرواة. فإن كان رواتهما متساويين في العدد و العدالة عمل بأبعدهما من قول العامّة و ترك العمل بما يوافقهم. و إن كان الخبران موافقين للعامّة أو مخالفين لهم نظر في حالهما: فإن كان متى عمل بأحد الخبرين أمكن العمل بالآخر على وجه من الوجوه و ضرب من التأويل و إذا عمل بالخبر الآخر لا يمكن العمل بهذا الخبر، وجب العمل بالخبر الذي يمكن مع العمل به العمل بالخبر الآخر؛ لأنّ الخبرين جميعا منقولان مجمع على نقلهما، و ليس هنا قرينة تدلّ على صحّة أحدهما، و لا ما يرجّح أحدهما على الآخر، فينبغي أن يعمل بهما إذا أمكن، و لا يعمل بالخبر الذي إذا عمل به وجب اطّراح العمل بالآخر. و إن لم يمكن العمل بهما جميعا لتضادّهما و تنافيهما، أو أمكن حمل كلّ واحد منهما على ما يوافق الآخر على وجه، كان الإنسان مخيّرا في العمل بأيّهما شاء، انتهى[15].

«و قال في العدّة»؛ در عده الاصول هم مفصلاً همین را توضیح می‌دهند.

«و أمّا الأخبار إذا تعارضت و تقابلت، فإنّه يحتاج في العمل ببعضها إلى ترجيح»؛ اگر هیچ‌کدام از ترجیحات نشد و متکافئین شدند، این دفعه سراغ جمع عرفی می‌رویم. این را هم در عده فرمودند. این‌ها خیلی مهم و عجیب است. «انتهی».

بعد از یک صفحه شیخ می‌فرمایند:

و هذا كلّه كما ترى، يشمل حتّى تعارض العامّ و الخاصّ مع الاتّفاق فيه على الأخذ بالنصّ. و قد صرّح في العدّة- في باب بناء العامّ على الخاصّ-: بأنّ الرجوع إلى الترجيح و التخيير إنّما هو في تعارض العامّين دون العامّ و الخاصّ، بل لم يجعلهما من المتعارضين أصلا[16]

«و هذا كلّه كما ترى»؛ واضح است که «کما تری» است.

«يشمل حتّى تعارض العامّ و الخاصّ»؛ شامل می‌شود به نحو واضح. «مع الاتّفاق فيه على الأخذ بالنصّ»؛ ما باید اخذ به نص کنیم؛ هر دو را بگیریم، نه این‌که یکی را طرح کنیم. «مع الاتفاق»؛ آیا این اتفاقی که شما می‌فرمایید، یعنی اتفاق بر اصل فی الجمله اخذ به خاص مقابل عام؟ قبول داریم؛ اما اتفاق به معنای درنگ، تحریم و اینکه صبر کنیم تا امکان غیر نباشد؛ این را قبول نداریم. اتفاق فی الجمله ای -که عمل هم بر طبق آن هست و ما هم قبول داریم- را می‌گیرند و می‌برند در یک مرتبۀ لزومی‌ای که اصلا اعمال هر دو ممکن نیست. خب اگر اتفاق است پس چطور در کتاب اصولی شیخ و استبصارشان این را فرموده‌اند؟! بله جاهای دیگر هم هست:

 

برو به 0:20:14

«و قد صرّح في العدّة في باب بناء العامّ على الخاصّ»؛ در باب عام و خاص همین را فرمودند. فرمودند حتی کتاب را هم تخصیص می‌زند. پس این اصل مسأله تخصیص باید با آن … .

تخصیص عام به خاص، تابع اقوائیت ظهور خاص

وقتی بزرگانی کلامشان متهافت می‌شود، معلوم می‌شود که باید جور دیگری آن را ترسیم کنیم. «اتفاق» را بر اصل فی الجمله جواز و تحقق حمل کنیم؛ نه لزوم مولوی به‌نحوی‌که این قدر عسر بیاورد برای کسانی که می‌خواهند کار بکنند.

شاگرد: الآن شما می‌خواهید به چه نتیجه ای برسید. یعنی در عام و خاص هم ممکن است بگوییم عام را بر خاص ترجیح دهیم؟

استاد: نه این‌که ما ترجیح دهیم؛ بلکه وقتی عموم و خصوص برای ما روشن شد و اقوائیت خاص معلوم شد ما تخصیص می‌زنیم، در این جهت که گیری نداریم. اما صحبت در این است که ما بگوییم خاص باید تخصیص بزنند، همانی که خودتان در اصول می‌گویید. ما خاص هایی داریم که اَظهر نیست. شما از کجا می‌گویید وقتی خاص شد باید تخصیص بزنید؟

شاگرد: خاصی است که خاص بودن آن نسبت به عام معلوم باشد، که آن خاص است و این عام است.

استاد: همین را عرض می‌کنم که قبول نداریم، به صرف این‌که محدوده افراد آن اوسع است و این اخص است. لذا خود اصولیین می‌گویند جاهایی داریم که خاص نمی‌تواند تخصیص بزند. حتی ظهور عام اقوی است. وقتی ظهور عام اقوی شد خاص نمی‌تواند تخصیص بزند. چرا؟ چون ما اقوائیت ظهور را می‌خواهیم.

شاگرد: منظور شما آبی از تخصیص بودن است؟

استاد: بله، به نحوی باشد –حالا مثال هایش را عرض می‌کنم- که با صرف خاص بودن، بگوییم تخصیص می‌زنیم، ما این را قبول نداریم. مبنای تخصیص را که در عام و خاص گفتیم، اقوائیت ظهور است. خب، اگر اقوائیت ظهور است، پس میزان خاص و عام بودن، نیست، میزان اقوائیت ظهور است.

اقوائیت ظهور را چه کسی می‌فهمد؟ آیا مولی بیاید بفرماید هر کجا اقوی ظهوراً است مقدم کنید؟! خب هنگامه‌ای می‌شود، مخصوصاً اگر به نحو الزام باشد. نه، مولی فرموده وقتی متحیر شدی در سعه هستی. خب حالا اگر می‌توانی بفهمی و جلو بروی، خاص را اقوی ظهوراً می‌بینی، تخصیص بزن. همینی که عرض می‌کنم. تخصیص زدن در اصول را منکر نیستیم، یک چیز عقلائی بسیار صحیح است. اما صحبت سر این است که ما می‌گوییم اگر تخصیصی محتمل باشد وجوب مطلق دارد بر گردن کسی که «قامت عنده روایتان متعارضتان» که حتماً باید تخصیص بزنی و منِ مولی غیر این را از تو قبول ندارم -من این را عرض می‌کنم- نه، مولی فرموده که وقتی حال تحیّر پیش می‌آید مخیّر هستی و بر تو سخت نمی‌گیرم، اما جایز است تخصیص بزنی.

اتفاقاً همه این‌ها بناء بر تخییر می‌شود؛ وقتی اصل بر تخییر است، تخصیص زدن، یک مطلب بسیار راحتی می‌شود، به این معنا که اینجا اخذ به این می‌کنم و آن جا هم به آن، به‌خصوص تخییر موردی. اینجا این را می‌گیرم و آن جا آن را می‌گیرم، تخییری شده به‌گونه‌ی توزیعی. تخییر در موارد متباینین تخییر در اخذ است، اما تخییر در موارد تخصیص تخییر در توزیع است.

مقصود من این است. این سؤالاتی که گاهی می‌فرمایید مقصود شما چیست خیلی خوب است که چیز دیگری القاء نشود. مقصود من این نیست که این واضحات را کنسل کنیم. ما می‌خواهیم همه این‌ها را در یک نظامی که دچار تهافت نباشد جمع کنیم. یعنی اگر گفتیم که در باب تخصیص، خاص اقوی ظهوراً است و بر عام مقدم است؛ و در باب تعادل و تراجیح گفتیم که اول سراغ ترجیحات می‌رویم، تهافت شکل می‌گیرد؛ نه، بلکه به‌عنوان[17] اینکه متحیّر هستیم و این هم یکی از راه‌های خروج از تحیّر است.

و بعداً هم می‌گوییم آن تاویلات برای کسی است که این‌ها برای او کارساز نشده است. تازه آن را هم قبول نمی‌کنیم، یعنی آن ترتیبی که شیخ در عده فرمودند – که یعنی مولی فرموده حتماً باید این‌طور جلو بروید- را قبول نداریم. من عرض کردم این جور نیست، نه ترتیب آن الزامی است و نه… ؛ بلکه همه‌ی این‌ها از باب ارشاد به اصحّ طرق و اَحکَم طُرُق به تناسب موارد بوده است.

حالا به این حرف‌ها نزدیک بشویم اما این‌که چطور جمع بندی کنیم حرف دیگری اس%ALS