بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

ضابطه مرجحات؛ وثوق به مدلول

صاحب کفایه فرمودند:

ثم إنه بناء على التعدي حيث كان في المزايا المنصوصة ما لا يوجب الظن بذي المزية و لا أقربيته كبعض صفات الراوي مثل الأورعية أو الأفقهية إذا كان موجبهما مما لا يوجب الظن أو الأقربية كالتورع من الشبهات و الجهد في العبادات و كثرة التتبع في المسائل الفقهية أو المهارة في القواعد الأصولية فلا وجه للاقتصار على التعدي إلى خصوص ما يوجب الظن أو الأقربية بل إلى كل مزية و لو لم تكن بموجبة لأحدهما كما لا يخفى.

و توهم أن ما يوجب الظن بصدق أحد الخبرين لا يكون بمرجح بل موجب لسقوط الآخر عن الحجية للظن به حينئذ فاسد فإن الظن باب لا يضر بحجية ما اعتبر من باب الظن نوعا و إنما يضر فيما أخذ في اعتباره عدم الظن بخلافه و لم يؤخذ في اعتبار الأخبار صدورا و لا ظهورا و لا جهة ذلك هذا مضافا إلى اختصاص حصول الظن باب بما إذا علم بكذب أحدهما صدورا و إلا فلا يوجبه الظن بصدور أحدهما لإمكان صدورهما مع عدم إرادة الظهور في أحدهما أو فيهما أو إرادته تقية كما لا يخفى.

نعم لو كان وجه التعدي اندراج ذي المزية في أقوى الدليلين لوجب الاقتصار على ما يوجب القوة في دليليته و في جهة إثباته و طريقيته من دون التعدي إلى ما لا يوجب ذلك و إن كان موجبا لقوة مضمون ذيه ثبوتا كالشهرة الفتوائية أو الأولوية الظنية و نحوهما فإن المنساق من قاعدة أقوى الدليلين أو المتيقن منها إنما هو الأقوى دلالة كما لا يخفى فافهم[1]. [2]

«نعم» همانی است که ایشان چند روز فرمودند و همین‌طور منتظر آن هستیم. صاحب کفایه گفتند شما اگر قرار شد تعدّی کنید -یعنی قرار شد آن چیزی که در نص آمده را مثال فرض کنید، یعنی الغاء خصوصیت کنید و خب، باید از مثال الغاء خصوصیت شود پس از آن به هر رجحانی تعدی می‌کنیم- فرمودند خب پس تعبدی و غیر تعبدی هیچ فرقی نمی‌کند. این اشکال که یادتان هست. فرمودند: «ثم انه بناءا علی التعدی…» باید به همه چیز تعدّی کنیم.

آن «توهم» هم که بند به او بود. «نعم» استدراکی برای آن «ثم» است که اگر تعدّی، تعدّی مطلق نباشد، تعدّی تنقیح مناطی باشد که صرف الغاء خصوصیت از مثال و مورد نباشد، بلکه از مثال یک مناطی به دست می‌آید که از آن مناط می‌خواهیم توسعه دهیم. پس صرف الغاء خصوصیت نیست. تنقیح مناط است به آن نحوی که چند روز پیش صحبت شد.

«نعم لو كان وجه التعدي اندراج ذي المزية في أقوى الدليلين»؛ آن چه که رجحان دارد در اقوی الدلیلین مندرج شود. می‌گوییم بین این دو دلیل، این یکی قوی‌تر است؛ نه این که صرفاً رجحانی دارد ولو از حیث دلیلیت قوی نباشد. اگر منظور این است، متعبد فیه و آن هایی که صبغه تعبدی دارند نمی‌شود. اما تعدّی به آن هایی که باعث اقوائیت در دلیلیت هستند، می‌شود.

«لوجب الاقتصار»؛ اقتصار در تعدّی. این کلمه «اقتصار» در اینجا معنای بینابینی پیدا کرده است؛ هم تعدی و هم عدم الاقتصار در آن هست و هم اقتصار. اقتصار در عدم الاقتصار. وقتی قرار شد که اقتصار بر منصوص نکنیم، در اقتصار نکردن باید اقتصار بکنیم بر «ما یوجب القوه فی دلیلیته».

«لوجب الاقتصار على ما يوجب القوة في دليليته و في جهة إثباته و طريقيته من دون التعدي إلى ما لا يوجب ذلك»؛ که تعبدیات محضه بود.

«و إن كان موجبا لقوة مضمون ذيه ثبوتا»؛ ایشان در اینجا یک چیزی هم به دست می‌آورند. می‌گویند بعضی از مرجحات را داریم که تعبدی محض نیست، مثل مرجحات خارجیه و شهرت. موجب قوت مضمون می‌شود اما موجب قوت دلیلیت نفس این دلیل نمی‌شود. این دیگر نیست؛ از تنقیح مناط در نمی‌آید.

«كالشهرة الفتوائية»؛ که فقط فتوا است و هیچ دلیلی ندارد. «أو الأولوية الظنية»؛ اولویت قطعیه نیست اما اولویت ظنی هست که موجب رجحان شود. «و نحوهما».

«فإن المنساق من قاعدة أقوى الدليلين أو المتيقن منها إنما هو الأقوى دلالة كما لا يخفى فافهم»؛ مرحوم مشکینی ایراد گرفته‌اند که «اقوی دلالة» یعنی چه؟! بلکه «اقوی دلیلیتاً» درست است. منظور ایشان از «دلالتاً»، «دلیلیتاً» بوده است، اینجا مسامحه شده است. فرموده‌اند که «و فی العباره مساحمه واضحه[3]»، شاگردشان این را فرموده اند.

خب آیا واقعاً فرمایش ایشان این طوری می‌شود؟ اگر قرار شد اقوی الدلیلین را بگیریم تنها باید دلیلیت را ملاحظه کنیم؟! حتی واضح‌ترین آن اصدقیت بود. ما کاری به اصدقیت نداریم جز این‌که محتوا را ببینیم، مدلول را ببینیم. اگر هم می‌گوییم این دلیل در دلیلیتش اقوی است و عقلاء اسم دلیلیت را می‌برند به این خاطر که عاشق مدلول هستند، دنبال مدلول هستند. مگر دلیل چه کار می‌کند؟ ارائه مدلول می‌کند. ولذا این بخش از فرمایش ایشان ظاهراً  سر نمی‌رسد به این معنا که اگر رجحانی داریم که موجب اقوائیت مدلول هست اما موجب اقوائیت دلیل نیست، این فایده ندارد. نه، تمام اقوائیت ها و مزیت ها؛ –قاعده‌ای که عرض کردم همین است- چطور می‌گوییم «موثوق الصدور»، آن جا هم وقتی کلمه صدور می‌آوریم، چون فعلاً صحبت از سند است، می­گوییم وثوق به صدور داریم. جهتش منظور ماست والّا هر کجا صحبت صدور و دلیل است می‌دانیم که ما عاشق مدلول هستیم.

پس در یک کلمه رجحان آن است که موثوق المدلول است، یعنی برای ما مدلول را مورد اطمینان می‌کند، مورد اطمینان بیشتر. یا اطمینانی که در آن طرف – یعنی در مقابلش- دیگر اطمینان حاصل نمی‌شود، این معنا، تمام شد. پس اگر قرار شد در ترجیحات به ضابطه ای دست پیدا کنیم، چه می‌شود؟ «موثوق المدلول».

 

برو به 0:06:20

عدم وجوب شرعی عمل به مرجّحات عند التبیّن

فقط یک سؤال می‌ماند که چند بار هم در مباحثه تکرار شد. خلاصه آن را عرض می‌کنم. آیا این عقلائی است که اگر کسی می بیند که این راستگوتر است، بگوییم که نه، باز مخیر هستی که دیگری را بگیری. لذا صحبت سر این بود که اگر یک رجحانی متبیّن شد عقلاء به آن اخذ می‌کنند. یادتان هست که صحبت سر این بود. ما یک وقت می‌گوییم مولی به شرط واقعی الزام کرده که باید دنبال ارجح برویم. خب وقتی الزام کرده باید برویم و ترجیح را پیدا کنیم، وسوسه کنید و صبر کنید و به امر مولی گوش دهید؛ به خلاف این‌که گفتیم روی این مبنا مولی سخت نگرفته است. نفرموده که اعمال ترجیح بر تو واجب است. مخیر هستی؛ «اذن فتخبر». اما اگر ترجیحی روشن شد و «ما اشتهر بین اصحابک» را دیدی، باز هم آن را رها کن و برو؟! این هم هست؟! به عبارت دیگر ممکن نیست یک تفصیل بدهیم؟ بگوییم اعمال ترجیح واجب مطلق نیست، واجب مشروط عند التبین است.

چطور می‌گوییم حج واجب مطلق نیست، اما اگر مستطیع شدی باید بروی. حالا هم اعمال ترجیح واجب نیست اما اگر ترجیح روشن است و بدون این‌که شما به‌دنبال آن بروید متبین است، اخذ به آن واجب است. این احتمال هست که کسی این طور بگوید. من خیالم می‌رسد همین هم نیست. به خاطر اینکه اولاً اگر مولی چنین ایجابی را قرار داده بود روی آن بیشتر تأکید می­فرمود؛ نه در بیانات مختلف که صحبت شد. حالا این مقدمه است.

اصلی‌تر از آن، ‌که در ذهن من است این است که وقتی خود مولی ایجاب فرمودند که عند التبین باید ترجیح را اعمال کنی، باز مکلف واقعاً در عسر شدید قرار می‌گیرد. چون بعضی وقت ها هست که اصل الترجیحات متبین است اما با هم تعارض می‌کنند. چندتا ترجیح متبین است اما در ترتیب آن سرگردان می‌شویم. پس وقتی مولی به مکلف –آن هم عامه مکلفین- بفرماید وقتی ترجیح متبین شد باید‌ آن را بگیری؛ در آن جا دیگر من اجازه نمی‌دهم آن را ترک کنی، واجب است که ترجیح را بگیری. دراین‌صورت اگر چند ترجیح متبین شد، ترتیب آن‌ها را من نمی‌دانم. اول کدام یک از آن‌ها را باید بگیرم؟ در تعارض آن‌ها چه؟ این هم هست و آن هم هست. که البته خود ترتیب هم به یک وجه به تعارض بر می‌گردد، مگر این‌که در مرتبه یکدیگر باشند.

خب، مکلف در این‌ها متحیر می‌شود. لذا من این جور به گمانم می‌رسد که حتی از ادله ایجاب شرطی هم استفاده نمی‌شود. «اذن فتخیر»؛ سهولت امر حاکم است. اما به‌عنوان افضلیت و به‌عنوان چیزی که مولی به‌سادگی راضی به ترک آن نیست؛ راضی به عسر و ایجابی که عسر آور بوده، نبوده؛ اما ایجاب به ترک آن هم نیست.

علاوه که در غالب موارد آن، خود عقلاء عدول هم نمی‌کنند. یعنی در مواردی‌که ترجیحی عقلائی است و منحصر به فرد است، شارع کَانَّه مقصود خودش را به کار آن‌ها واگذار کرده است. چون می‌بیند بدون ایجاب او هم عاقل نمی‌آید آن‌ها را رها کند و دیگری را بگیرد.

اما وقتی مولی ایجاب کند در موارد ترتیب و تحیّر و تعارض برای مکلفین عسر می‌آورد. پس مولی به‌خاطر لوازم عسر، آن را ایجاب نمی‌کند و اکتفاء می‌کند به این‌که وقتی برای خود عقلاء یک ترجیح منحصر به فردِ روشن، متبین است دیوانه نیستند که هر دو را بگیرند. پس مولی به مقصود خودش می‌رسد که اخذ به راجح است، بدون این‌که ایجاب عسری بر مکلفین کرده باشد. این چیزی است که من به ذهنم می‌آید. درعین‌حال ایجاب شرطی هم نیست.

شاگرد: ممکن است با مواردی مواجه بشویم که ترجیح متبین شود بدون تعارض. می­خواهیم ببینیم آیا آن جا را هم می‌گیرد؟ یعنی به‌گونه‌ای است که هیچ‌یک از ملاک‌های ترجیح نیست و فقط یکی از آن‌ها است و آن یکی هم معلوم است که این روایت است؛ مخصوصاً با در نظر گرفتن این قضیه که آن چیزی که باعث می‌شود عقلاء انگیزه داشته باشند تا عمل کنند، سهولت مسیر رسیدن به راجح و مرجوح نیست، بلکه شاید عقلاء مثلاً خیلی روشن می­بینند که این اَصدق هست و آن اصدق نیست، اما مفاد آن ساده‌تر است، یعنی عمل کردن به آن روایت راحت‌تر است. و دیگری مشقت دارد.

استاد: نه، بلکه بالاتر از آن –که جلوتر هم صحبتش شد- گاهی خود مخیر بودن اسهل است چون موارد برای او فرق می‌کند، مخصوصاً تخییر استمراری. در شرائطی است که می‌بیند اسهل برای ملکف عمل به این روایت است، در شرائط دیگر اسهل آن است. خود همین مخیر بودن در سعه است. راه برایش باز است «انت فی سعة». تعبیر روایات هم همین بود. «بایهما اخذت وسعک». برای تو وسعت دارد. خود همین وسعت داشتن یک مطلوبی است که با این‌که یک رجحان هست می‌توانند آن را ترک کنند.

خب با این شرائط با مجموع این ادله که دیدیم آیا می‌توانیم به مولی نسبت دهیم که مولی می‌فرماید اگر متبین الرجحان هستی دیگر در سعه نیستی؟ نمی‌توانیم نسبت دهیم. سر جایش بوده[4] که مولی فرموده «وسعک»، «بایهما». اسمی از ترجیح هم برده نشده است در مطلقات تخییر. اینجا اگر قرار بود که ایجاب باشد، به این‌که وقتی متبین الرجحان است و منحصر هم هست، که واقعاً خودِ تشخیص همین ها چقدر عسر می‌آورد.

الآن شما کلّی فرض می‌گیرید و می‌گویید یک جایی هست که رجحان هم دارد؛ اما همین که می­گویید «رجحان» حیثیت های مختلفی به ذهن می‌آید، چون از طرف مولی برای آن امر الزامی آمده است. تا مولی الزام کرده مکلفی که حال تعبّد دارد، می‌ایستد. یعنی تا مطمئن نشود که از این الزامِ مولی توانسته خوب رد شود، نمی‌تواند رد شود. باید مطمئن شود که رجحان متبینه هست یا نه، گاهی می‌گوید هست و من غفلت کردم، این رجحان خیلی واضح بود، چرا من توجهی نکردم. وقتی ایجاب است مجبور می‌شود بایستد و به همه توجه کند. به خلاف این‌که می‌گوییم اصالة التخییر می‌گوید «بایهما اخذت وسعک»؛ اما ترجیحات، هر کدام محقق شد، اگر خودت باشی –یعنی به گونه ای که انگیزه دیگری نباشد- فی حدّ نفسه راجح را خواهی گرفت. این به تعبیر ما کافرماجرایی مسأله است.

بررسی روش عملی قائلین به وجوب اعمال مرجّحات در مباحث فقهی

شاگرد: کسی از آن طرف بگوید که ادلّ الدلیل وقوع آن است. خود آقایانی که اعمال مرجّحات را الزامی می‌دانستند، در بحث فقهی، این‌طور نیست که وقتی در یک مسئله وارد می­شوند مدت ها در آن بمانند و بگویند خب، اعمال مرجحات واجب است و از کجامعلوم همه مرجحات را مد نظر گرفته باشیم؟ -مخصوصاً با آن ورع و احتیاطی که داشتند-؛ یعنی ممکن است کسی از این طرف بگوید که شما دچار وسواس شده‌اید که می­گویید اگر من بخواهم اعمال مرجحات بکنم باید مدت ها توقف کنم. ما قائل به وجوب اعمال مرجحات هستیم و به‌راحتی مسأله را جمع می‌کنیم و رد می‌شویم. این اشکال را چطور جواب بدهیم؟ رویه خود آقایانی که قائل به اعمال مرجحات بودند…

 

برو به 0:14:23

استاد: آن­هایی که قائل به اعمال مرجّحات بودند؛ آیا سیره آن‌ها کاشف از این است که آن چه که مختار اصولی آن‌ها است درست نیست؟ -یعنی برعکس مقصود شما-؛ یا این‌که می‌گویند سیره ما کاشف از این است که حرف ما عملی است؟ دوجور می‌شود تقریر کرد. شما طرف دوم را فرمودید. فرمودید می‌گویند سیره­یِ ما را ببینید، از کار ما معلوم می‌شود که قول ما عملی است. خب، یک حرف دیگر این است که بگوییم اگر دقت کنید کار شما دالّ بر این است که مختار شما، منطبق علیه این کار نیست. چون اگر مطلقاً واجب است باید آن را احراز کنید. نمی‌توانید با وجود این که می‌گویید ترجیح واجب است؛ مشروط هم نگرفتید، بلکه می­گویید واجب مطلق است. مشروط این است که عند التبین می‌گویم واجب است -و الا نزد آن‌هایی که فرمودند، واجب مطلق است- و به تعدی هم قائل هستند، یعنی واجب است که به غیر منصوص هم تعدی کنیم؛ این‌ها مختار شما شد. خب تا احراز نکرده‌اید چطور رد می‌شوید و می‌روید؟

شاگرد: ما به قدر وسع تکلیف شده‌ایم.

استاد: وسع چه قدر است؟ در اینجا دیگر هر کسی، وقتی برای او بس شد، می‌گوید وسعم همین قدر بود. همین منظور من بود که برای انواع افراد حالت عسر می‌آورد.

شاگرد٢: از ۶٢ مرجحی که مرحوم سید فرمودند ١٠ مورد از آن‌ها اعمال می‌شود؟ که در مرجحات سندی فرمودند. یا خودِ مرحوم شیخ فرمودند اگر این روایت از باب قرائت بر شیخ بوده… .

استاد: مثلاً مناوله بوده یا اجازه بوده. دانه دانه هر کدام را باید ببینند.

فعلاً که فرمایش ایشان حاکم است. یعنی آن‌ها قبول ندارند که کار ما منطبق علیه نیست. می‌گویند ما دقیقاً فحص را انجام می‌دهیم و ترجیحات را هم اعمال می‌کنیم و هیچ مشکلی هم نداریم. فقط می‌ماند که موردی بگردیم، این حرف دیگری است. یعنی در فقه موارد تعارضی که خود مرحوم شیخ حل می‌کنند را ببینیم که آِیا تذکر می‌دهند که اینجا ترجیحی ندارد؟ یا نه، حرف‌ها را می‌زنند و گاهی در آخر کار می‌گویند انصاف این است که مثلاً در اینجا فلان چیز هست. خب اگر می‌خواهید انصاف را در آخر کار بگویید چطور در اول کار آن فرمایش را گفتید؟ آن دیگر کار موردی می‌شود که در عملکرد خودشان ببینیم همه جا اعمال ترجیحات را دارند یا ندارند. به‌خصوص با رعایت ترتیب و امثال آن.

شاگرد: ممکن است کسی از این طرف بیاید. ظاهراً هم همین‌طور آمدند. روایات تخییر مطلق است. در روایات ترجیح، به ترجیح امر کرده‌اند و ظاهر امر هم وجوب است. طبیعتاً این نسبت به آن مطلقات، خاص می‌شود.

استاد: مثبتین می‌شوند. این کار را بکن و این کار را هم بکن. مخیّر هستی، اعمال ترجیح بکن. اگر در این مورد بگوییم «لاتتخیر» -یعنی نفی و اثبات بود- درست؛ اما در صرف مثبتین باید چه کار کنیم؟ حتماً باید حمل کنیم؟ یا نه، بگوییم این افضل است؟ علی القاعده کدام یک را باید بگوییم؟

شاگرد: آن چیزی که احساس می‌شود متداول است، این است که وقتی تعارض پیش آمد، تا یک جوری یکی از طرفین را مقدّم نکنند دست برنمی‌دارند. در همین مسائلی که در درس خارج پیش آمده، یادم نمی‌آید جایی بگویند که حالا تکافئ دلیلین شد و دیگر نوبت تخییر شد. شاید خیلی مواقع در همان مرجّحات منصوصه قضیه را تمام می‌کنند و مثلاً آخرش سراغ این می‌روند که کدام یک از آن‌ها موافق عامه است.

نمی‌دانم شاید روش خود شیخ هم همین‌طور باشد، یعنی وقتی دو روایت متعارض باشند در نهایت با همان مرجحات منصوصه کار را تمام می‌کنند. و لذا اینکه تفصیلاً وارد آن ١٠٠ مرجح نمی‌شوند، چون می‌بینند نیازی به بررسی تک‌تک این‌ها نیست، یک مرجحاتی هست که در مرحله اول آن‌ها را بررسی می‌کنیم، مثل مرجّحات منصوصه، یا آن‌هایی که ظن قوی‌تری می‌آورد. با همان ها ترجیحی حاصل می‌شود و دیگه مسئله تمام می‌شود. و لازم نیست دوباره یکی یکی جلو برویم.

سیره عقلاء در اعمال مرجّحات، دالّ بر افضلیت، نه وجوب شرعی

استاد: به نظر شما، الآن در بحث‌هایی که علماء دارند، وقتی دو چیز را متعارض می‌بینند اول تلاششان این است که ترجیحات سندی را اعمال کنند؟ یا اول این است که –با این‌که فرض گرفتیم هر دو صحیح السند هستند-  جمع دلالی بکنند؟

شاگرد: اول جمع دلالی می‌کنند.

شاگرد2: بعضی اول سراغ سند می­روند.

استاد: نه، فرض گرفتیم که سند صحیح است. صحبت در ترجیح سند است. یک وقت هست که می‌گوییم سند ضعیف است، مرسل است، خب آن­ها می­خواهند بگویند که ما اصلاً این‌ها را حجت نمی‌دانیم. ولی کسی که هر دو را موثوق الصدور و حجت بداند، چه کار می‌کند؟

شاگرد: سراغ جمع دلالی می روند.

استاد: و حال آن‌که مرحوم سید اول سراغ سند رفتند و در فصل بعدی گفتند اگر سند و همه چیز متکافی بود، این دفعه چهل مورد مرجّحات دلالی را گفتند و عام و خاص را هم بعدش گفتند. خب این بحث‌ها در زمان آن‌ها چطور بوده؟ یعنی در جمع، اول به سند و ترجیحات سندی نگاه می‌کردند؟ می‌خواهم چه عرض کنم؟ می‌خواهم بگویم سبک‌ها در دوره‌های تحصیلی فرق می‌کند، در این‌که اول به جمع دلالی نگاه کنیم و همت را روی آن بگذاریم. شما کلی فرمودید که تا یکی را ترجیح ندهند وِل کُن نیستند.

شاگرد: بعد از جمع دلالی. یعنی اگر جمع عرفی ممکن باشد اول جمع می­کنند.

استاد: اما اگر نشد بعداً ترجیحات سند و خلاصه یکی از ترجیحات را حاکم می‌کنند. الآن وقتی جمع این‌طور است، زمان‌های قبل چطور بوده؟ مثلاً از علامه جلوتر و بعد از ایشان. سبک آن‌ها چطور بوده؟ وقتی می‌دیدند که دو روایت معارض شدند سراغ خدشه در سند می‌رفتند یا دلالت؟ این هم کاری است، همان است که از مفاتیح خواندم.

می‌دانید چرا این را عرض می‌کنم؟ به‌خاطر این‌که در یک کلاس علمی هر چه محدوده اطلاعات کلاسیک مدرّس و مستمع بیشتر است، بیشتر حالِ اعمال این‌ها را دارد. در یک زمانی‌که جمع های عرفی به این گستردگی الان نبوده و اطلاعاتی که الآن ما از جمع عرفی داشتیم را نداشتند، ذهن زودتر از آن منصرف می‌شد؛ می­گفتند این دو روایت متعارض است و سراغ این می‌رفتند که مثلاً آن اصدق است؛ اما شما که اطلاعاتتان بیشتر شده، جمع های عرفی، حکومت، ورود، این­ها اسم پیدا کرده، به این زودی دست بر نمی‌دارید. حاکم و وارد و مخصّص را درست می‌کنید.

 

برو به 0:22:10

بنابراین اصل فرمایش شما -که فرمودید «دست بر نمی‌دارند تا ترجیح بدهند»- معلوم است. فطرت انسان بر این است که وقتی دو چیز را معارض هم می‌بیند، می‌خواهد برود بالاتر آن را پیدا کند؛ اما آیا این فطرت به نحو لزوم است؟ به نحو لزوم یعنی ایجاب از طرف مولی؟ یا نه، فطرت به معنای افضلیتی که عقلاء از آن صرف‌نظر نمی‌کنند؟ کدام یک است؟ ما که در اصلِ حرف خدشه‌ای نداریم. سیره بر این است. عقلائیت بحث هم همین است؛ اما آیا به نحوی است که منحصراً، مستفاد از سیره کاشف از ایجاب مولی است؟ یا نه؟

و لذا در دوره‌های مختلف که رنگ علم فرق می­کرده، این­ها تفاوت می­کند. یک وقت می‌بینیم که صبغه نگاه به سند و رجالیت اقوی می‌شود، مثلاً جواهر را که می‌بینیم بحث سندی کردن صبغه متوسط دارد، اما یک دفعه می‌بینی استادی می‌آید که در رجال متبحر است و اصلاً رنگ بحث سندی را بر بحث‌ها حاکم می‌کند. به قول ایشان که فرمودند سبک‌ها فرق می‌کند، یک دفعه می‌بینید، در حال و هوای او، شما اول از سند و این که کدام اَصدَق است و این­ها، بحث می‌کنید. ما باید بگوییم ولو دیگری اَضعف است، باید ببینیم جمع دلالی دارد یا ندارد؟ اگر جمع دارد، ما چه کار داریم که این همه سراغ آن ترجیحات سندیه برویم.

پس منظور من این بود که حتی در خود بحث‌های علمی -در کلی­ای که شما می‌فرمایید «می‌خواهند یکی را ترجیح دهند»- سبک و سیاق بحث، مقهور اطلاعات کلاسیک خودِ باحثین است. هر کدام اطلاعات بیشتری در آن زمینه­ دارند، می‌خواهند آن را اعمال کنند. خب مولی کدام را ایجاب کند؟ ما می­خواهیم بگوییم از طرف مولی ایجابی برای هیچ‌کدام از این‌ها نبوده است، چون عسر دارد. وقتی متخصیص و صاحبان فن در آن‌ها این جور اختلاف رویه دارند، اگر مولی برای عموم مکلفین این­ها را ایجاب کند، برای آن‌ها عسر دارد. فلذا مولی اصل را بر تخییر فرموده و این‌ها را به مشیِ عقلائیِ خودشان واگذار کرده و چیزهایی که هم با سماحت شریعت موافق باشد و هم با رسیدن مولی به مقصود خودش -که اعمال ترجیحات و دوری مکلف از این‌هاست- صورت گرفته است.

به‌خصوص به ضمیمه این‌که همه جا تعارض­هایی که پیش می‌آمد الزاماً تخییر اصولی نبود. مکرّر از این صحبت شد. چرا ما دائم تخییر اصولی می‌گیریم؟ چون تعارض را علم به کذب اَحَدهما گرفتیم. نه، خیلی از موارد هست که در واقعیتِ مطلب فُسحه است و هر کجا، در یک شرایطی، یک گوشه­ای از آن چیزی که مکلف در فُسحه از آن بوده، بیان شده است.

اقوائیت مدلول، ملاک تعدی از مرجّحات منصوصه

علی ایّ حال ظاهراً در این «نَعَمِ» ایشان، اگر یک کلمه کوتاه را برگردانیم و بگوییم «موثوق المدلول»؛ «اقوی المدلولیه»، نه «اقوی الدلیلیه»؛ یعنی مدلولش اقوی باشد، در رجحان‌ها بس است. حالا به نحو ایجاب باشد که شیخ فرمودند یا به نحو افضل و استحباب باشد که عرض ما بود. خیالم می‌رسد از عبارات مرحوم شیخ هم که فرمودند اقربیت الی الواقع، منظورشان همین بود، یعنی اقوائیت مدلول به مرجّحات خارجیه.

شاگرد: ما به همین ملاک تعدی می‌کنیم؟

استاد: بله، هر کجا که ما چیزی را در یکی از این‌ها بینیم که محتوای دلیل را اقرب الی الواقع می‌کند، اگر اینطور شد این رجحان همانی است که مقصود اخبار علاجیه بوده. اخبار علاجیه چندتا را ذکر فرمودند، بعد دلالتی در کلام امام ^{علیه‌السلام} هست که جمهور مجتهدین تنقیح مناط کرده‌اند؛ که اگر بخواهیم حاصل تنقیح مناط جمهور مجتهدین را بگوییم یعنی اقوائیت در مدلول، نه اقوائیت در دلیل که ایشان فرمودند. این حاصلش است.

اما یک چیزهایی تعبدی – اگر داشته باشیم- مثلاً بگوید آن قشنگ­تر است؛ یعنی صرف رجحان‌هایی که هیچ جهت اقوائیت برای مدلول نیاورد؛ بلکه صرفاً یک کمال نفسی است –فی حدّ نفسه-. مثلاً شخصی مطلبی را گفته، می‌گویند خب، او چه کسی است؟ می‌گویند او کسی است که فلان جایزه را برده، جایزه فلان چیز را برده است. خب جایزه برده باشد، چه ربطی دارد؟! آن جایزه­اش مربوط به چیز دیگری است؛ ربطی به این ندارد که در این قضیه قول او اولویت داشته باشد. نه، ما رجحان را آن چیزی می‌دانیم که مدلولِ حرفِ او را اقوی بکند.

شاگرد: آن بیانی که مرحوم سید داشتند که برخی از آن‌ها مفید ظن نیست. دراین‌صورت آن‌ها دیگر راجح نخواهد بود؟

استاد: بله، دیگر راجح نخواهد بود. این‌که شما فرمودید یادم آمد، سید چندجا فرمودند که اجماع علماء بر این است که باید راجح موجب ظن باشد. در کلمات قبلی ایشان بود. ادعای اجماع بر این بود که در ترجیح باید برای ما ظن بیاید، یک طرف غلبه پیدا کند و سراغ آن برویم. فلذا آن چه که موجب ظن نباشد، موجب رجحان نیست و به عبارت دیگر داخل و مندرج تحت تنقیح مناطِ جمهورِ مجتهدین نیست.

ترجیح به «اَحدَثیت»

شاگرد: شما اَحدَث را موجب ظن می‌دانید؟

استاد: اَحدَث موجب ظن به وظیفه فعلیه هست. ایشان فرمودند نیست، من جلوتر عرض کردم، هست؛ اما موجب ظن به وظیفه –یعنی همان «مدلول» که عرض کردم-؛ و الّا اینکه حکم الله واقعی چیست، الآن به آن کاری نداریم. من می‌خواهم ببینم وظیفه فعلی من چیست؟ آن چیزی که اَحدَث است وظیفه فعلی است. اما اگر قرائنی باشد –در مجموع- که ولو اَحدَث است اما مدلولش اقوی نمی‌شود، مثلاً شرائط تقیه در دومی برای ما مشهود است، یعنی می‌بینیم با این‌که احدث است اقوی مدلولاَ نمی‌شود. چرا؟ چون حدس می‌زنیم با این‌که متأخر است اما شرائط تقیه برای دومی بوده، پس آن دیگری اقوی است و ما گفتیم «اقوی مدلولا».

افضیلت رعایت ترتیب بین مرجّحات

شاگرد٢: این ترتیبی که در روایات هست، آیا شما افضلیتی در ترتیب بین هر کدام از آن‌ها می‌بینید؟

استاد: بله، در ترتیب هم افضلیت است. روایاتی که معصومین فرمودند.. .

شاگرد٢: مگر روایات در ترتیب متفاوت نیست؟

استاد: نه، شما شاید تشریف نداشتید. در مورد روایت زراره –چون اصل کاری هایش همین دو روایت بود- و روایت عمر بن حنظله صحبت شد و به یک نحوی هر دو را به هم برگرداندیم و عین هم شدند. با آن بیانی که داشتم ترتیب یکی شد. این همه که علماء می‌گویند آن‌ها اختلاف دارند، اختلافی نشد.

شاگرد: سائر روایات چی؟

استاد: در سائر روایات ترتیب به این نحو نداریم. هر کدام از آن‌ها یکی یکی گفته اند، خب، این دال بر این است که ترتیب الزامی نیست.

شاگرد: الزامی که نیست. نسبت تک‌تک روایات با روایت زراره و عمر بن حنظله چیست؟

استاد:خب وقتی ترتیب الزامی نیست، این روایت می‌گوید این یکی از مرجحات است، خب بدانید. در جایی برای مکلف محل ابتلاء بوده، این را ذکر کرده‌اند. یک جایی هم مرتباً همه این‌ها را گفته اند.

شاگرد: نسبت روایاتی که مرتباً گفته اند با روایاتی که مرتباً نگفته اند چیست؟

 

استاد: تنافی ندارند. آن‌ها یک موردش را می‌گویند اما این روایت می‌گوید اول این و دوم آن.

شاگرد: ممکن است در روایاتی که تک‌تک شمرده اند، مواردی باشد که جزء موارد روایت زراره نباشد.

استاد: ترجیح مدلولی بود که مثلاً محکم و متشابه را نگاه کن. آن‌هایی که محتوایی بود -که مرحوم شیخ اصلاً وارد بحثش نشدند- آن‌ها بر همه این ترتیباتی که امام فرمودند مقدّم هستند. چرا؟ اتفاقاً از این هم بحث کردیم. روایتش جالب بود، همان روایتی که در اخبار تخییر بود که آخوند اولش را نیاورده بودند و من عرض کردم ایشان قسمت اصلی روایت را نیاورده اند. در آن روایت امام چه فرمودند؟ او از سند صحبت می‌کرد اما حضرت او را سمت محتوا می‌بردند. این خیلی مهم است. او می‌گفت که این اَوثَق است، حضرت به جای این‌که به او جواب دهند، می‌گفتند که به محتوا نگاه بکن. این خیلی مهم است. این‌ها فراموش می‌شود. امام معصوم می‌فرمایند وقتی روایت شنیدی اول نرو ببین چه کسی دارد می‌گوید؛ اوّل «اُنظُر اِلی ما قال»؛ اول ببین محتوا چیست. اگر سر درمی‌آوری و فقاهت می‌کنی می‌بینی درست است و در آن مردّد نمی‌شوی و طبق ضوابط است، به آن اخذ کن. اما حالا دائماً برویم ببینم چه کسی گفته؟! وقتی می‌بینم این حرف می‌آید[5] و به تعبیر حاج آقا، مالِ این کارخانه است، جفت و جور است؛ خب، فقیه این‌ها را می‌فهمد. خیلی جالب بود.

 

برو به 0:31:32

بعدش او رها نکرد، خب حضرت به او فرمودند اگر این جوری شد مخیّر هستید، یعنی بر تو سخت نمی‌گیرم. اگر گیج می‌شوی و نمی‌توانی جمع کنی مخیّر هستی؛ و الّا اوّل حضرت به محتوا ارجاع دادند.

در روایت بود که «یَرِد ممن نثق به و لا نثق به» -در کافی بود- با این‌که خود او می‌گفت «نثق و لا نثق» اما باز حضرت اسمی از وثوق نبردند. باز در جواب، امام فرمودند سراغ محتوا برو و فهم کن. نمی‌دانم تشریف داشتید از این‌ها صحبت کردیم یا نه؟!

شاگرد: «نثق» به‌معنای اعتماد و اهلیت آن شخص… .

استاد: بله، اعتماد به همین شخص.

شاگرد: به‌معنای همین «ولایت» نیست؟ منظورم در روایت است و الّا در اصطلاح ما که فرق می‌کند.

استاد: نه، راوی در آن زمان می‌گوید «یرویه ممن نثق به»؛ نمی‌گوید «من اصحابکم»، «من اصحابنا»، «من موالیکم» تعبیرات این­چنینی داشتند، این جور تعبیرات زیاد می‌آید ولی در اینجا «نثق به» نمی‌گوید شیعه هست یا نه؛ می‌گوید مورد اطمینان نیست، نمی‌دانیم در حدیث چه­جوری است؛ اما آن شخص دیگر را می­دانیم. حضرت به جای این‌که جواب او را در همان وادی بدهند… . عبارت را یادداشت کردم، نمی‌دانم کجا بود. شما عبارت را دارید؟

شاگرد: در «ما شابه احادیثنا» بود.

استاد: بله، در آن جا بود. حضرت فرمودند نگاه کن و ببین، آن‌که «ما شابه احادیثنا» است، یعنی آن‌که مشابه با آن‌هاست. این خیلی مهم است. تا انسان اُنس به روایات معصومین، تماماً پیدا نکند، نمی فهمد این مشابهت یعنی چه. بعد می‌بیند این درست برای همین دستگاه و فرمایشات معصومین است.

بررسی تاثیر مبنای حجیت خبر موثوق الصدور در کاهش موارد تعارض

شاگرد: بحث تعارض با این دایره وسیعی که دارد برای جایی است که ما حجیت خبر واحد را تعبداً بپذیریم. اما اگر «موثوق به» بودن برای ما ملاک شود و باید شواهد و قرائن، همه­ی این­ها باید جمع شود تا یک خبر را بپذیریم و صرف این‌که سلسله سند و راوی آن درست است، کافی نیست؛ دراین‌صورت بسیاری از مباحث تعارض می‌ریزد. یعنی در فقه و مجموعه روایات، شاید از این همه روایاتی که به‌عنوان روایات متعارض مطرح می‌کنند تنها ٢٠ در صد آن بماند که می‌شود بحث تعارض در آن مطرح شود. وقتی شواهد مختلف را بین دو روایت بررسی کردیم خیلی کم پیش می­آید که بعداً به تعارض برسیم؛ یعنی تعارض در مرحله امام ^{علیه‌السلام}. می‌خواهم عرض کنم این همه بحث‌هایی که می‌شود که آیا ترجیح با سند است یا دلالت، همه این‌ها برای قبل از بحث تعارض است؛ و اگر کسی تعبداً به خبر نگاه نکند و قبل از بحث تعارض، روی این­ها فکر بکند اصلاً تعارضی پیش نمی‌آید.

استاد: بله، بحث‌ها خیلی فرق می‌کند. تعارضاتی که پیش می‌آید و طرفین آن صحیح هستند، شما چطور می‌گویید یکی از آن‌ها کنار برود؟ در کافی آمده، در تهذیب آمده، همه این‌ها نقل کرده‌اند، صدوق آورده؛‌ ولی متعارض اند. چه کار کنیم؟ همین‌طور بگوییم این موثوق است و آن موثوق نیست؟

شاگرد: تعارض بدوی که هست، یعنی انسان ابتدائاً بین آنها تعارض می­بیند.

استاد: شما بحث را بردید سر وثوق به صدور، سر حجیت خبر واحد؛ و این‌که اصلاً حجت نیست. بحث را سر حجت و لاحجت بردید. و حال آن‌که از اول مباحثه، ١٨٠ درجه سلیقه من با شما مخالف بوده است. من عرض می‌کنم حتی در اخبار ضعیف هم، اول برویم سراغ فهم آن­ و جمع آن‌ها.

شاگرد: برداشت شما از ضعیف به ضعف در سند بر می‌گردد. اصلاً بحث در ضعف سند نیست. به مجموعه دلالت و سند و به همه چیز است.

استاد: همه چیز یعنی چه؟

شاگرد: وقتی کسی به خبر تعبدی نگاه نمی‌کند، همه چیز برایش مورد توجه قرار می‌گیرد؛ نه فقط سند. یعنی به خبر نگاه می‌کنیم با مجموعه قرائن آن -سندش باشد یا دلالتش باشد، اتصالش به زمان معصوم باشد، از امام متأخر باشد یا از امام متقدّم- همه این‌ها برای او قابل دقت می‌شود و به آن اهمیت می­دهد.

شاگرد٢: بحث جمع را قبلاً مطرح فرمودید که اگر جمع ممکن شد – چه جمع عرفی و حتی غیر عرفی- اگر ممکن بود تعارضی نیست.

استاد: ایشان می‌گویند وقتی روایات را ضعیف و قوی کنیم، در فقه خیلی کم پیش می­آید که هر دوتا خوب باشد. در هشتاد درصد موارد یکی از آن‌ها ضعیف می‌شود و کنار می‌رود.

شاگرد: علمای قدیم که به حجیت خبر واحد قائل نبودند بحث تعارض را اصلاً این‌طور مطرح نمی کردند. سید مرتضی ظاهراً تنها چند سطر در مورد تعارض بحث کرده است چون حجیت خبر واحد را قبول نمی‌کنند. می‌گویند وقتی ما خبر را نگاه کنیم و در آن دقیق بشویم و همه احوالات آن را در نظر بگیریم….

استاد: خبر واحد یعنی چه؟ یعنی آن چه که شما می‌گویید؟

شاگرد: کلاً خبر را، من نگاه به حجیتش نمی‌کنم.

کسی که اصلاً حجیت خبر را تعبداً نپذیرفته است، می‌گوید باید شواهد بیاید و همه قرائن جمع شود. فلذا ممکن است سند هم درست باشد، اما قرائنی باشد که دلالتی بر حجیت نمی­کند.

استاد: ما اگر از صددرصد مواردی که تعارض بدواً در آن­ها پیش آمده، در هشتاد درصدش جمع عرفی کنیم، شما می‌گویید یکی ضعیف شده؟ یعنی مثلاً عام ضعیف است و خاص که بر او غالب شد، می‌شود قوی؟

شاگرد: عرض من این است که جمع عرفی وقتی می‌آید که هر دو خبر را در عرض مساوی ببینیم، در حالی که اکثر اوقات ما آن‌ها را هم عرض نمی‌بینیم.

استاد: شما فرمودید مجموع چیزها. چطور می‌شود ما محتوا را نگاه نکنیم و بگوییم مجموع چیزها؟ وقتی هم به محتوا نگاه کردیم می‌بینیم جمع شد. وقتی جمع شد باز هم هشتاد در صد آن‌ها ضعیف می‌شود؟

 

برو به 0:37:58

شاگرد: نه، اصلاً نوبت به جمع نمی‌رسد. جمع برای زمانی است که بین آن‌ها تعارض می‌بینیم.

استاد: یعنی اگر یکی عام و دیگری خاص است. سند خاص هم خوب است. فقط مشکلش این است که عام و خاص هستند و خاص می‌خواهد تخصیص بزند، شما می‌گویید چه کار کنیم؟

شاگرد: این‌ها از موارد جمع عرفی است.

استاد: نه، قبل از جمع عرفی چه کار کنیم؟ ببینیم ضعیف است یا قوی؟ مخصّص را می‌گوییم ضعیف است و خبر واحد است آن را کنار می‌گذاریم!

شاگرد: ممکن است خبری که دال بر خاص بودن حکم می‌کند، اصلاً صلاحیت عرض اندام در مقابل عام را نداشته باشد.

استاد: صلاحیت یعنی چه؟

شاگرد: از حیث دلالت یا از حیث سند، از هر چیزی.

استاد: دلالت یعنی چه؟ دلالت که خاص است. سند هم که صحیح است.

شاگرد: دلالت که فقط خاص بودن نیست. ممکن است خیلی چیزهای دیگر هم در دلالت دخالت کند. بحث خاص بودن یکی از انواع دلالت است.

استاد: بله، ولی دو کلمه که بیشتر نگفته؛ گفته «لاتکرم الفساق من العلماء».

شاگرد: نه، همه موارد که این جو ر نیست. کم پیش می‌آید که در آن فقط جنبه خاص بودن لحاظ شود و سایر دلالات در آن ماخوذ نباشد. من نمی‌خواهم تعارض در آن تخطئه شود.

استاد: ببینم مقصود شما را درست فهمیده‌ام. شما می‌فرمایید مثلاً در صد مورد که عام و خاص هستند، اگر در هشتاد مورد آن دقت کنیم یا عام یا خاص را کنار می‌گذاریم. یکی از آنها حاکم می‌شود. ٢٠ مورد است است که بین آن‌ها جمع می‌کنیم.

شاگرد: بله، مثلاً آن­هایی که شیخ طوسی جمع عرفی کردند با خاص و عام بودن. خیلی مواقع نوبت به این جمع کردن نمی‌رسید.

شاگرد٢: شاید منظور این باشد که وقتی مبنای حجیت خبر واحد را به‌خودی‌خود قبول نداشته باشیم، خیلی وقت ها تعارض­ها از این قبیل است؛ یعنی یک طرف روایت مستفاضه داریم و یک طرف هم خبر واحدی داریم که مدلول آن بر خلاف بقیه است. کسی که خبر واحد را به‌خودی‌خود حجت نداند، می‌گوید یک خبر ظنی با سند صحیح هست، این را کنار می‌گذاریم چون «لایفید علما». اخبار مستفیضه را اخذ می‌کنیم و مسأله حل می‌شود. یا عملاً در خیلی از جاهایی که مشکل تعارض پیش می‌آید، به‌خاطر این است که ما حجیت خبر واحد را از قبل پذیرفته‌ایم، خبر واحد به‌خودی‌خود حجت هست،…. .

استاد: باید توضیح دهید که مقصود از خبر واحد چیست؟ این که شما توضیح دادید با مقصود ایشان دو تا است. شما که می‌گویید خبر واحد یعنی یک نفر نقل کرده است؛ اما این‌که مجموع را بسنجیم و اطمینان بیاورد و … را در تعریف خبر واحد نمی­آورید. اما ایشان می­گویند روایاتی که اطمینان نیاورد -ولو سند آن صحیح باشد- را قبول نداریم.

شاگرد: خبر واحد یعنی یک نفر یا دو نفر یا سه نفر –حالا به حد استفاضه برسد یا نرسد- آن را نقل کرده اند؛ یعنی وقتی به سند آن نگاه می‌کنیم سند آن کاملاً درست است. همین کارهایی که فقهای متأخر می‌کنند و تا سند درست بود می‌گویند این خبر قابل اعتماد است و به دلالت آن اخذ می‌کنند.

استاد: خب شما می‌گویید اینجا چه کار بکنند؟ مجموع این چیزها یعنی چه؟

شاگرد: غیر از سند به دلالت، محتوا و تاریخچه آن… .

استاد: محتوای آن خاص است و دارد چیز دیگری را تخصیص می‌زند. سند آن هم صحیح است، حالا چه کنیم؟ شما کاربردی راه کار ارائه بدهید.

شاگرد: موارد آن زیاد به نظر می‌رسد.

استاد: نشد. شما یک مورد از آن موارد زیاد را بگویید؛ مثلاً آقای خوئی سند را صحیح دانسته‌اند و فتوا داده‌اند، ولو سند صحیح است اما به این دلیل مورد وثوق نیست.

شاگرد٢: مثلاً به وسیله تاریخ حدیث.

شاگرد3: یعنی شواهد تاریخی می­آوریم بر اینکه این حدیث نمی­تواند درست باشد.

شاگرد: مورد وثوق نیست  یعنی در مقابل آن روایت نمی‌تواند عرض اندام کند. در این جور موارد، تاریخچه حدیث مطرح می‌شود؛ مثلاً می­گویند این به یک نکته‌ای برمی‌گردد که اهل‌سنت می­گفتند؛ یا مثلاً حکمی که گفته شده حکم ولائی است، حکم استنباطی نیست. وقتی به روایات این جور نگاه شود می‌بینیم که اصلاً این می‌خواهد یک چیز بگوید و آن دیگری می‌خواهد چیز دیگری بگوید و ما ظاهراً بین آن­ها تعارض می‌بینیم؛ و الّا این­ها با هم تعارضی ندارد.

استاد: پس هر دو حجت هستند، جمع دلالی کردیم. یکی را که کنار نگذاشتید.

شاگرد: من نمی‌خواهم از حجیت بیاندازم. می‌خواهم بگویم اصلاً قابلیت تعارض ندارند.

استاد: خب این را که صد بار تا الآن گفته ام. من همیشه تعریف اعلم را چه می‌گفتم؟ اَعلَم کسی است که تعارض نبیند. هر کجا دیگران می‌گویند تعارض است، او می‌گوید این‌که تعارض نیست؛ این به این معنا است و دیگری به آن معنا است. یعنی محمل هر کدام و حیثیت نفس الامری آن‌ها را کشف ‌کند. این غیر این است که بگوییم در تعارض یکی ضعیف می‌شود و چون خبر واحد حجیت ندارد –به‌معنای وثوق- یکی از آن‌ها کنار می‌رود. اتفاقاً خوب هم این است که ما می‌خواهیم کنار نگذاریم. اصلاً این دأب کنار گذاشتن در فقه غلط است.

شاگرد: عرض نمی‌کنم وثوق نمی‌آورد. ممکن است هر دو هم وثوق بیاورد ولی حیثیات آن‌ها با هم –به فرمایش شما- قابل جمع شدن نیست. آن یک چیز می‌گوید و دیگری هم چیز دیگری می‌گوید.

استاد: پس تعارضی نیست؛ نه این‌که هشتاد درصد آن ضعیف است از باب خبر واحد بودن؛ و خودمان را راحت کنیم.

شاگرد: عرضم این است که هشتاد در صد تعارضات حل می‌شود.

استاد: حل می‌شود از باب این‌که خبر واحد را حجت ندانستیم؟! موثوق الصدور نشد؟! مجموع چیزها را که نگاه کردیم رفت کنار. شما الآن می‌گفتید نمی‌تواند مقاومت کند. کلمه مقاومت را نفرمودید؟

 

برو به 0:44:04

شاگرد: اگر کسی دیدگاه حجیت تعبدی را داشته باشد، تا آخر پای خبر واحد می‌ایستد و می‌گوید این صادر شده است.

استاد: پای سند و صدورش می‌ایستد؛ اما باید از دلالتش بحث کنیم. او که می‌گوید سندش صحیح است یعنی من وثوق دارم که امام گفته اند؛ چطور می‌خواهی آن را کنار بگذاری؟! همین اندازه. بیش از این‌که نمی‌گوید. می‌گوید پس وقتی سند صحیح است فوری ما را با سند پشت کوچه نینداز.

شاگرد: ممکن است با مشکل دلالی این خبر سندش هم تضعیف شود. ظاهراً سندش درست است اما وقتی به دلالتش نگاه می‌کنیم می‌بینیم بعید است که از امام ^{علیه‌السلام} صادر شده باشد. چرا ما به خبر این جور نگاه کنیم؟ ظاهراً در روایت زراره یا مقبوله عمر بن حنظله به سند توجه می‌کردند که شما می‌گفتید افضلیت در نگاه به سند است، یعنی همان ترتیب رعایت شود. عرض من این است که این ترتیب و افضلیت همه جا ثابت نیست. ممکن است سند هم خیلی تمییز باشد؛ اما در محتوا مشکلاتی هست که باعث می‌شود نگاه به سند عوض شود.

شاگرد٢: منظورشان همین جمعی است که شما می‌فرمایید.

شاگرد٣: نه، منظورشان این نیست. می‌گویند اگر در حجیت خبر واحد موثوق الصدوری شدیم؛ نه خبر ثقه ای. مثلاً مرحوم فیض دارند که راه‌های وثوق چیست؟ «کوجوده فی کثیر من الاصول الاربع مائه». یا مثلاً «تکرره فی … .»

استاد: ایشان همین را قبول ندارند. می‌گویند هرچند در صد کتاب آمده باشد، وقتی ما به جای دیگری از آن خدشه داریم چه فایده‌ای دارد.

شاگرد: عرض من این نیست که این‌ها را یکی یکی بررسی کنیم، مجموع آن‌ها را در نظر می‌گیریم.

استاد: خب، مگر ما مجموع را انکار کردیم؟! یکی از موارد مجموع ترتیب است.

شاگرد: من می‌خواهم بگویم باید مجموع را در نظر گرفت.

استاد: این غیر انکار ترتیب است. شما می‌گویید نباید به ترتیب نگاه کنیم؛ نه، به ترتیب نگاه می‌کنیم اما به‌عنوان یکی از مؤلفه‌ها.

شاگرد: چه قرینه‌ای بر افضلیت آن هست؟ شما می‌گویید ما از ترتیب افضلیت استفاده می‌کنم.

استاد: افضلیت مقابل قول کسانی است که وجوب را می‌گویند.

شاگرد: قول دیگری هم هست که می‌گویند ترتیب اصلاً افضل نیست. افضل بودن آن بار اضافی می‌برد.

شاگرد٢: ظاهرش وجوب است؛ اما استاد حمل بر افضلیت می‌کنند. چون می‌گویند اگر این نشد نوبت به بعدی می‌رسد.

شاگرد: این هم یک جور نگاه است. امام ^{علیه السلام} نمی‌خواهند ما را در این چارچوب ببندند که حتماً از سند شروع کن.

استاد: ببینید دیگران می‌گویند ترتیب و ترجیح واجب است. ما می‌گوییم وجوب ندارد، حمل بر افضل می‌کنیم. این یعنی افضلیت مطلقه؟ یعنی هیچ‌چیز دیگری کنار او نمی‌تواند کارایی داشته باشد؟ عرض من اصلاً ربطی به او ندارد.

شاگرد: شما می‌فرمایید واجب نیست. درست است. ولی این‌که می‌فرمایید افضل است از کجا؟

استاد: چون آن امری که جمهور مجتهدین از آن وجوب فهمیدند و ترجیح را واجب دانستند، ما می‌گوییم آن امر وجوبی، امر افضلی است، نه ایجاب. شما استفاده می‌کنید پس تو که گفتی ترتیب افضل است، یعنی افضلیت مطلقه است! یعنی هیچ‌چیز دیگر در کنارش نیست! نه، این اصلاً ربطی ندارد.

وقتی آن افضل شد، این‌که آیا چیزهای دیگری هم می‌توانند کار انجام بدهند را باید برسیم. ما داریم مقابل جمهور می‌گوییم؛ آن‌ها می‌گویند ایجاب؛ ما می‌گوییم این امر یعنی بهتر این است، منِ مولی واجب نکردم. خب حالا که بهتر این است یعنی بهتریت مطلقه؟! باید به آن برسیم. باید چیزهای دیگر را هم نگاه کنیم و با این بسنجیم و سبک، سنگین کنیم. ربطی به بحثِ الآنِ ما ندارد. بحثِ الآنِ ما مقابل آن‌ها است. مقابل آن‌ها که گفتند ایجاب؛ ما می­گوییم افضلیت.

شاگرد٢: اگر ما موثوق الصدوری شویم، با بیانی که مرحوم فیض در راه‌های ایجاد وثوق به روایت دارند – اگر مثلِ مرحوم آقای خوئی خبر ثقه ای شویم فوراً سند را بررسی می‌کنیم و می‌گوییم این صحیح است و این هم صحیح است، خب، پس بین آن­ها تعارض است- ولی اگر موثوق الصدوری شویم چه بسا یک روایت ما در یک اصل یا چند اصل هست ولی آن روایت در اصول اربع مائه نیست. خب اینجا ممکن است خبر ما ثقه باشد ولی درعین‌حال آن خبر موثوق الصدور نباشد، به‌خاطر این‌که در هیچ‌کدام از این‌ها نیست. طبیعتاً در اینجا کسانی که موثوق الصدوری هستند می‌گویند این مقدّم است، چون وثوق به صدور این داریم و به صدور دیگری وثوق نداریم، پس اصلاً حجت نیست. لذا ممکن است در خیلی از مواردی‌که بین آن‌ها تعارض می­اندازیم، اصلاً تعارض نباشد و از باب حجت و لاحجت باشد.

استاد: حجت و لاحجت می‌شود یا از باب ترجیح؟

شاگرد2: حجت و لاحجت می‌شود، چون یکی از آن‌ها موثوق الصدور می‌شود و دیگری غیر موثوق الصدور.

استاد: بالاضافه به او این‌گونه می‌شود، چون معارض دارد؛ والّا حدیث صحیحی که در یک جا آمده، این موثوق الصدور نیست؟!

شاگرد2: طبق بیانی که ایشان دارند… . شاید ایشان به نحو حصر نفرموده باشند ولی… .

استاد: بالاضافه آن قبول است.

شاگرد: نزد موثوق الصدوری، به خیلی از این مرجّحات قبل از تعارض نگاه می‌شود، بدون این‌که تعارض ببیند باید به آن نگاه کند.

استاد: یعنی هشتاد در صد موارد… .

شاگرد:نه، حالا هشتاد درصد موارد نه، ولی خیلی از موارد آن اینگونه است.

استاد: به این معنا قبول دارم فرمایش شما را که در هشتاد درصد موارد تعارضی صورت نمی‌گیرد؛ نه این‌که یکی را کنار بگذاریم.

شاگرد: نگفتم که کنار بگذاریم. می‌خواهم بگویم اصلاً نوبت به تعارض نمی‌رسد.

شاگرد٣: این همان جمع است. با جمع چه فرقی می‌کند؟

شاگرد: اصلاً جمعی صورت نمی‌گیرد.

استاد: جمع صورت نمی‌گیرد؟! چطور؟! یعنی یکی را کنار گذاشتیم.

شاگرد: اینکه می­فرمایید جمع، یعنی تعارض بیاید و بعد جمع شود؛ اما بر اساس آن نظریه اصلاً تعارضی نمی‌آید.

استاد: نه، جمع یعنی هر کدام در جای خودش بنشیند، منظور ما از جمع این است؛ نه این‌که یعنی کسر و انکسار شود. یعنی می‌فهمیم هر کدام جای خودش هست. پس ربطی به مسأله خبر واحد و موثوق الصدور ندارد.

شاگرد: ربط پیدا می‌کند.

استاد: من عرض می‌کنم حتی اگر موثوق الصدور هم نیست، وقتی می‌بینیم هرکدام جای خودش می نشیند چه کار داریم آن را کنار بگذاریم؟ و اسم موثوق الصدور را ببریم؟

شاگرد: در موثوق الصدور فقط نگاه به سند نفرمایید. در موثوق الصدور بودن تنها انحصار به سند نمی‌شود.

استاد: عرض می‌کنم اصلاً نیاز به وثوق نیست. اصل این‌که روایتی آمده، جای آن هم معلوم است…

شاگرد: جایِ آن را از کجا تشخیص می‌دهیم؟

استاد: از محتوای آن و چیزی که از مجموع روایات دیدیم. می‌گوییم این برای موطن الف است و این روایاتی که موثوق الصدور است برای موطن ب است.

شاگرد: خب، این­ها همان قرائن وثوق است.

استاد: قرائن وثوق است برای او. این موثوق نیست، اما جایش اینجا است.

شاگرد: وقتی موثوق نیست یعنی چه جایش اینجاست؟

استاد: یعنی در حدّ یک حجیت شانیه را دارد. «جاءَکُم فاسِقٌ بِنَباءٍ» نیست.

 

برو به 0:51:23

شاگرد: شما باز فقط به سند نگاه می‌کنید.

استاد: نه، شما مگر نگفتید تعارض نیست؟ و دو جا است؟ خب این روایت الف در جای خودش است و جای این روایت ربطی به جایِ روایات دیگر ندارد. وقتی ربطی ندارد به وثوق الصدور بودن آن چه کار داریم؟ خب یک روایتی است، برای محل خودش، و فی حدّ نفسه هم حجت است.

شاگرد: در این مورد بله.

استاد: پس همین شد. اگر تعارض نیست و هر کدام جای جدا دارد و شما می‌گویید جمع به‌معنای کسر و انکسار ندارند، پس مسأله این‌که خبر واحد است و عمل نمی‌کنیم و… نمی‌آید. چرا عمل نکنیم؟!

شاگرد٣: اگر خبر واحدی باشد که معارض ندارد، موثوق الصدوری ها به آن عمل نمی‌کنند؟

شاگرد: کار به عمل نداریم. به نگاهشان کار داریم. ممکن است عمل کنند؛ از باب این‌که وثوق می‌آورد عمل می‌کنند.

شاگرد٣: شواهدی بر آن نیست.

استاد: بله، یعنی روایتی که معارض ندارد… .

شاگرد٣: یک امر استحباب یا وجوبی دارد که هیچ معارضی هم نیست و شواهدی هم برای صدق آن پیدا نشده است.

شاگرد٢: چرا شواهد پیدا نمی‌شود؟ همین که مطابق عقل است و مشکل عقلی ندارد.

شاگرد٣: اصلاً بحث عقلی نیست که مطابق آن باشد. روایتی است که مضمونی تعبدی دارد؛ مضمون آن تعبدی صرف است.

شاگرد٢: اگر تعبدی صرف باشد می‌توانند دست نگه دارند… .

استاد: چرا دست نگه دارند؟! وقتی روایتی است که از یک نفر عادل آمده، می‌گوید امام این را فرموده و به هیچ جا هم برخوردی ندارد. نه، نمی‌شود تو یک نفر هستی!

شاگرد٢: می‌خواهم بگویم وثوق نمی‌آورد.

استاد: به وثوق نیازی نیست. من این را عرض می‌کنم. نیاز به وثوق وقتی است که معارضه شود و ما را گیر بیاندازد. شما می‌فرمایید این­ها هنوز قبل از تعارض است. وقتی قبل از آن است به وثوق چه کار داریم؟! آن جای خودش و این هم جای خودش است.

شاگرد٢: وثوق به این معنا که از امام صادر شده باشد.

استاد: این اندازه از وثوق که هست، چون یک نفر عادل آن را می‌آورد. فرض گرفتیم حجیت شانی دارد.

شاگرد٢: خب اگر بیاورد که هیچی. قدماء می‌گفتند عدالت معتبر است و الآن می‌گویند وثاقت معتبر است. اگر وثاقت بیاورد که هیچی. آخه ایشان می­فرمایند هیچ قرائن وثوقی هم ندارد.

شاگرد٣:نه منظورم این بود که شواهد و قرائن بر صدقش –علاوه بر عادل بودن- نیست. فقط یک عادل آمده و خبر داده.

شاگرد٢: ممکن است درجه عادل به قدری بالا باشد که خودش وثوق بیاورد.

شاگرد٣: نه فقطه ثقه است. علم که نمی‌آورد.

 

والحمدلله رب العالمین

 

کلید: مرجحات و رجحان عمل به آن‌ها، جمع بین دو دلیل مثبتین، ترتیب در مرجحات، حجیت خبر واحد، وثوق به صدور، موثوق الصدوری، وثوق به مدلول، مرجحات متعارضین و وثوق به مدلول، اقربیت الی الواقع، مرجحات و استحباب آن ها

 

---

 

[1] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 448

[2] شاگرد: این بحث در ادامه می‌آید که اگر جمع دلالی هم ممکن باشد… .

استاد: می‌آید. فصل مفصّلی دارد.

شاگرد: شما فرمودید در آن جا تخییر جا دارد.

استاد: بله، ایشان می‌گوید اخبار علاجیه آن جا هم می‌آید. بعد الکلام الکلام. دو نزاعی است که مبتنی‌بر همین است. حالا اول این را بخوانم به آن جا می‌رسیم.

[3] كفاية الاصول ( با حواشى مشكينى )، ج‏5، ص: 202 :

قوله قدّس سرّه: (إنّما هو الأقوى دلالة.). إلى آخره.

لفظ «الدلالة» ظاهر في الظهور، لا الدليليّة الشاملة له و السند و الجهة، و المراد هو الثاني، كما يظهر من صدر الكلام، و في العبارة مسامحة واضحة.

[4] مقرر: یعنی مولی در موضع حاجت این کلام را فرموده.

[5] مقرر: یعنی به اینکه از کلمات معصومین باشد، می­آید و با آن­ها جفت و جور است.