بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

دوران بین تقیید و تخصیص

مرحوم آخوند فرمودند:

منها (ما قيل في ترجيح ظهور العموم على الإطلاق و تقديم التقييد على التخصيص فيما دار الأمر بينهما من كون ظهور العام في العموم تنجيزيا بخلاف ظهور المطلق في الإطلاق فإنه معلق على عدم البيان و العام يصلح بيانا فتقديم العام حينئذ لعدم تمامية مقتضى الإطلاق معه بخلاف العكس فإنه موجب لتخصيصه بلا وجه إلا على نحو دائر و من أن التقييد أغلب من التخصيص.) و فيه أن عدم البيان الذي هو جزء المقتضي في مقدمات الحكمة إنما هو عدم البيان في مقام التخاطب لا إلى الأبد و أغلبية التقييد مع كثرة التخصيص بمثابة قد قيل ما من عام إلا و قد خص غير مفيد ف لا بد في كل قضية من ملاحظة خصوصياتها الموجبة لأظهرية أحدهما من الآخر فتدبر[1].

«منها (ما قيل في ترجيح ظهور العموم على الإطلاق و تقديم التقييد على التخصيص فيما دار الأمر بينهما من كون ظهور العام في العموم تنجيزيا بخلاف ظهور المطلق في الإطلاق»؛ دوران شده؛ قید بزنیم یا تخصیص بزنیم؟ مثلاً فرموده «اکرم کل عالم»، عام است؛ یا «اکرم العلماء» -به همان نحوی که «العلماء» ادات عموم باشد- اما یک دلیل دیگر به‌صورت مطلق می‌گوید «لاتکرم الفاسق». در اینجا چه کار کنیم؟ حالا یک عالمی هست که عالم هست و در آن شکی نداریم، اما فاسق هم هست. آیا بیاییم به وسیله «لاتکرم الفاسق» عموم «کل عالم» را تخصیص بزنیم؟ و بگوییم آن‌که گفته «هر عالمی را» منظورش فاسق نبوده، چون گفتند «لاتکرم الفاسق»؛ یا نه، این را قید بزنیم و بگوییم اینجا مطلق است؟ یعنی وقتی گفته اند فاسق را اکرام نکن، یعنی فاسق معمولی؛ حال اگر علم دارد به‌خاطر علمش او را اکرام بکن ولو فاسق است. این یک مثال. مثال‌های دیگری هم زده‌اند.

شاگرد: اگر بگوییم «اکرم العالم»، «لاتکرم الفساق» با بحث مناسب‌تر نیست؟

استاد: چرا! من که آن طرفش را مثال زدم به‌خاطر این است که بعداً می‌خواهم بگویم که به‌غیر از صرف اطلاق و تقیید، چیزهای دیگری هم هست. تناسب حکم و موضوع را که عرض می‌کردم، کارش یک کلمه نیست! واقعاً مهم است.

بله، اگر فرمایش شما را بگوییم، بحث واضح‌تر جلو می‌رود و همه از ما می‌پذیرند، خب، ما هم فرمایش شما را می‌گوییم. می‌گوییم «اکرم العالم» مطلق است؛ «لا تکرم الفساق» یا «لاتکرم کل فاسق»، که عام است. حال چه کار کنیم؟ بیاییم عالم را قید بزنیم و بگوییم «لاتکرم الفساق» قید می‌زند «اکرم العالم» را؟ یا نه، عموم «لاتکرم الفساق» را تخصیص بزنیم و بگوییم منظور، فسّاق غیر عالم است؛ و اگر فاسق عالم شد، مانعی ندارد؟ اینجا چه کار کنیم؟

ترجیح تقیید بر تخصیص در نگاه شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری نسبت به آن چیزی که صاحب کفایه به صورت مطلق فرمودند، ایشان مبنایی صحبت کردند. شیخ انصاری فرمودند:

و منها: تعارض الإطلاق و العموم، فيتعارض تقييد المطلق و تخصيص العامّ. و لا إشكال في ترجيح التقييد، على ما حقّقه سلطان العلماء: من كونه حقيقة؛ لأنّ الحكم بالإطلاق من حيث عدم البيان، و العامّ بيان، فعدم البيان للتقييد جزء من مقتضي الإطلاق، و البيان للتخصيص مانع عن اقتضاء العامّ للعموم، فإذا دفعنا المانع عن العموم بالأصل، و المفروض وجود المقتضي له، ثبت بيان التقييد و ارتفع المقتضي للإطلاق، فالمطلق دليل تعليقي و العامّ دليل تنجيزي، و العمل بالتعليقيّ موقوف على طرح التنجيزيّ؛ لتوقّف موضوعه على عدمه، فلو كان طرح التنجيزيّ متوقّفا على العمل بالتعليقيّ و مسبّبا عنه لزم الدور، بل هو يتوقّف على حجّة اخرى راجحة عليه.و أمّا على القول بكونه مجازا، فالمعروف في وجه تقديم التقييد كونه أغلب من التخصيص. و فيه تأمّل[2]

«و منها: تعارض الإطلاق و العموم، فيتعارض تقييد المطلق و تخصيص العامّ. و لا إشكال في ترجيح التقييد، على ما حقّقه سلطان العلماء»؛ در پاورقی هم از طبع حجریه آدرس داده‌اند.

 

مختصری از شرح حال سلطان العلماء

مرحوم آسید محسن امین در اعیان الشیعه در شرح حال سلطان العلماء فرمودند هر که بعد از سلطان العلماء بوده این حرف ایشان را پذیرفته است – اینجور یادم می‌آید- «تبعه من تاخر عنه»، یعنی سلطان العلماء در باب مطلق و مقید حرفی فرموده؛ که هر کس بعد از ایشان آمده، دیده این حرف درست است. خب این چیزی است.

خود سلطان العلماء؛ اولاً چون به ایشان سلطان گفته اند و به این نام مشهور شدند؛ دیگر سیادتشان فراموش شده است، از سادات جلیل القدر هستند، سید حسین ابن سید محمد. پدرشان هم از علمای بزرگی هستند. خودشان هم شاگرد شیخ بهائی بوده‌اند و کارشان خیلی حسابی است.

من نمی‌دانم در وصف علمائی که درس‌هایی به این مفصلی داشتند …. ؛ در مورد آخوندِ صاحب کفایه می‌گفتند هزار و خورده‌ای در درسشان بودند، دو نفر دیگر هم بودند که از همه جلوتر، سلطان العلماء بوده که دو هزار نفر، آن هم در آن زمان، در درسشان شرکت می‌کردند. حوزه درسی که در زمان ایشان تشکیل می شده، دو هزار نفر در درس ایشان حاضر می‌شدند و خیلی حوزه درس مهمی بوده است. آن هم معلوم می شده که این دو هزار نفر سیاهی لشکر نبوده؛ به‌خاطر این‌که حرف‌های این بزرگوار برای بعدی‌ها مانده و همه به جلالت قدر وعلمیت از ایشان یاد می‌کنند؛ معلوم می‌شود آن‌هایی که می‌رفتند می‌فهمیدند که این آقا بلند است و بالا است.

 

برو به 0:05:18

شاگرد: کتابی در اصول دارند؟

استاد: حاشیه معالم است. اصلاً از چیزهای جالبِ کارِ ایشان این است که همه کتاب‌های ایشان حاشیه است.

من مطلبی به ذهنم آمد، می‌خواستم ببینم که ایشان چه گفته اند، دیدم خوب شد. آخه من به ذهنم بود این‌که ایشان الان می‌فرمایند وقتی مطلق را تقیید کنیم حقیقت است و مجاز نمی‌شود؛ به خلاف عام که وقتی آن را تخصیص بزنیم می‌شود مجاز. من در ذهنم بود که آن هم مجاز نمی‌شود، می‌خواستم ببینم سلطان این را فرموده‌اند یانه، به حاشیه ایشان مراجعه کردم و همان جا فرموده بودند نه؛ همانی که عرض من بود، خیلی خوب بود. فرموده بودند وقتی عام را هم تخصیص زدیم معلوم نیست مجاز شود، تذکر داده بودند. خب این خیلی خوب شد. منظورم این بود که در همین‌جا اشاره کرده بودند که وقتی عام تخصیص می‌خورد مجاز نیست، بعد می‌فرمایند: «کما اوضحناه فی حاشیتنا -شاید- علی المختصر»، یعنی مختصر تفتازانی. شاید همین بود. ایشان بر مختصر حاشیه‌ای داشتند و گفتند که آن جا توضیح داده‌ایم. خب ببینید در شرح حالشان هم گفته اند که سلطان العلماء هر چه کتاب دارد –از اول تا آخر- همه اش حاشیه است. ده‌ها کتاب خوب دارند اما همه آن‌ها حاشیه است. به نظرم میر سید شریف هم این‌گونه است. میر سید شریف شرح مواقف دارد. اما عمده تصنیفاتش همه حاشیه است. حاشیه مطول، مطالع. مطالب خیلی عالی‌ای در حاشیه دارد.

از چیزهای جالب سلطان العلماء این است که سال تولدش درست ١٠٠١ است. اولین سالِ بعد از هزار، تولد ایشان است. سِنّی هم نداشتند، مثل صاحب معالم. صاحب معالم هم سِنّی نداشتند، مثلاً ۵٢ سال. خودِ سلطان العلماء ۶۵ یا ۶۶ سال داشتند. ماشاللّه به این سن های کم و این همه مصدر خیرات بودن. شهید ثانی هم سنّی نداشتند. شهید ثانی هم سن کمی داشتند. شهید اول هم همین‌طور بود. صاحب معالم هم همین جور بوده است. این همه مصدر خیر بودند.

خلاصه شیخ می‌فرمایند:

«على ما حقّقه سلطان العلماء من كونه حقيقة»؛ وقتی مطلق را تقیید کردیم، باز بر حقیقت بودنش باقی است و استعمال مطلق در مقید و در مقام تقیید، مجاز نیست؛ به خلاف عام که وقتی استعمال در خاص شود مجاز می‌شود.

خب از چند جهت وقتی عام در خاص استعمال شود مجاز نیست. یکی از آن‌ وجوه که جلوتر چندبار صحبتش شده و علماء هم فرموده‌اند، این است که عام یک سوری است که سَرِ مدخولی در می‌آید؛ اگر مقدمات حکمت در آن مدخول هست، می‌شود عموم. اما اگر خودِ مدخول اطلاق ندارد ادات عمومی هم که سر مدخولِ غیرِ شایع در می‌آید عموم ندارد. این یک چیز مبهمی نیست. یعنی اگر می‌گوییم «اکرم کل عالم» -حالا «العلماء» بحث جدایی دارد- همان عالمی که «کل» سرش در آمده، اگر به‌دلیل فهمیدیم که منظور ما از عالم هر عالمی نبود، منظور «العالم العادل» بوده، خب این «کل» مجاز می‌شود؟! کجایش مجاز می‌شود؟! مدخول «کل» عالم است. منظور از آن عالمی که مدخول «کل» است، عالم عادل بوده و شما هم گفتید «عالم عادل» مجاز نیست، پس «کل» هم که بر سر آن درآمده، مجاز نیست. این یک بیان است.

مرحوم سلطان همان جا هم یک بیان دیگری اشاره کرده‌اند و فرمودند که در حاشیه مختصرمان گفته ایم. شاید بیان ایشان یک مقداری با این بیان تفاوت می‌کند، ولی به همین بر می‌گردد. ایشان گفتند وقتی «کل» را استعمال کردیم، دیگر «کل» در آن بقیه، به‌معنای «بعض» نیست. فرمودند «کل» یعنی «کل»، و بعداً تخصیص بر آن عارض شده است. پس «کل» حقیقی بوده و تخصیص بر آن طارئ است. یک مقداری این جور تفاوت بیان دارند.

برای این‌که اصل بحث به اینجا مربوط نیست و مباحثه ما هم طول نکشد، عبارت صاحب کفایه را بخوانیم، اگر یک جایی را دیدید که بیشتر به بحث نیاز دارد، عرض می‌کنم. می‌خواستم عبارت شیخ را هم بخوانیم ولی چون اساس بحثش برای اینجا نیست؛ اشاره‌ای می‌کنیم و به آن جا حواله می‌دهیم. هر کدام میل شما بود که تفصیل بدهیم، من در خدمت شما هستم. پس عبارت را بخوانیم.

رد استدلال اول شیخ انصاری توسط آخوند

ظهور «مطلق» معلّق بر عدم القرینه در مقام تخاطب، نه عدم القرینه الی الابد

منها (ما قيل في ترجيح ظهور العموم على الإطلاق و تقديم التقييد على التخصيص فيما دار الأمر بينهما من كون ظهور العام في العموم تنجيزيا بخلاف ظهور المطلق في الإطلاق فإنه معلق على عدم البيان و العام يصلح بيانا فتقديم العام حينئذ لعدم تمامية مقتضى الإطلاق معه بخلاف العكس فإنه موجب لتخصيصه بلا وجه إلا على نحو دائر و من أن التقييد أغلب من التخصيص.) و فيه أن عدم البيان الذي هو جزء المقتضي في مقدمات الحكمة إنما هو عدم البيان في مقام التخاطب لا إلى الأبد و أغلبية التقييد مع كثرة التخصيص بمثابة قد قيل ما من عام إلا و قد خص غير مفيد ف لا بد في كل قضية من ملاحظة خصوصياتها الموجبة لأظهرية أحدهما من الآخر فتدبر[3]

«منها»؛ از آن چیزهایی که اعتباری به آن نیست و بیخودی گفته اند و صاحب کفایه آن را قبول ندارند، این است که: «ما قيل»؛ که این را استادشان فرموده‌اند، «في ترجيح ظهور العموم على الإطلاق»؛ اول می‌رویم تقیید می‌کنیم و تخصیص را عقب می‌اندازیم.

«و تقديم التقييد على التخصيص فيما دار الأمر بينهما»؛ در اینکه اول تقیید کنیم یا تخصیص بزنیم، می‌گوییم تقیید را مقدم می‌کنیم چون لازمه تقیید مجازیت نیست، اما لازمه تخصیص مجازیت است.

حالا بیان دیگری دارند که شیخ فرموده بودند. «من كون ظهور العام في العموم تنجيزيا»؛ ظهور عام منجّز و مسلّم است و بر امر دیگری معلّق نیست. عام که آمد، آمدن عموم همانا و ظهور در شمول این موردی که می‌خواهیم آن را تخصیص بزنیم همانا؛ ظهور محقّق است.

«بخلاف ظهور المطلق في الإطلاق فإنه»؛ یعنی ظهور مطلق در اطلاق –که یعنی شامل فرد خاص ما هم بشود- معلّق است. ببینید «معلّق» در مقابل «تنجیز» و در وزانِ آن آمده‌ است. آن منجز بود؛ یعنی عمومِ «اکرم کل عالم» حتماً این مورد را گرفته بود؛ اما در اطلاق تعلیق موجود است، یعنی دلالت مطلق بر محل نزاع ما معلّق بر عدم بیان است؛ خُب خودِ عام بیان است.

 

برو به 0:12:01

«و العام يصلح بيانا»؛ عام صلاحیت دارد برای این‌که فُرجه این تعلیق را پر کند.

«فتقديم العام حينئذ»؛ یعنی اینکه مطلق را تقیید کنیم، مقدم است چرا که: «لعدم تمامية مقتضى الإطلاق معه»؛ با وجود عام مقتضی‌ای برای اطلاق نیست؛ چون اطلاق معلّق بر عدم البیان است و عام هم خودش بیان است.

«بخلاف العكس»؛ عکس آن چه می‌شود؟ دور می‌شود. عکسِ آن، این است که ما دست از «تنجیزی» برداریم، به‌خاطر «تعلیقی». این دور می‌شود.

«فإنه موجب»؛ یعنی ما تخصیص را بر تقیید مقدم کنیم؛ یعنی اول تخصیص بزنیم و تقیید نزنیم. این موجب دور است.

«فانه موجب لتخصيصه بلا وجه»؛ اگر اطلاق را در کار نیاورید می‌گوییم چرا تخصیص زدید؟ اینجا هیچ مخصّصی ندارد. اما اگر بگوییم ما به وسیله مطلق، تخصیص زدیم «إلا على نحو دائر»؛ اگر بگویید به وسیله اطلاقِ تعلیقی، تخصیص زدیم دور می‌شود. چون وقتی می‌خواهید با تعلیقی تخصیص بزنید، باید این تعلیقی صلاحیت داشته باشد که تنجیزی را از دست ما بگیرد. چه زمانی تنجیزی کنار می‌رود؟ وقتی که بیان داشته باشد؛ یعنی این صلاحیت را داشته باشد. پس دست برداشتن از تنجیزی به وسیله تعلیقی، منوط به این است که اطلاق بتواند آن را تخصیص بزند؛ و چه زمانی می‌تواند اطلاق می‌تواند تخصیص بزند؟ آن وقتی که عام بیانِ برای مطلق نباشد. اگر عام بیان نیست می‌تواند تقیید بزند. پس متفرع بر هم می‌شود و این دور است.

«دور» را جور دیگری هم توضیح داده اند که مئآلش همین است. مرحوم آقای حکیم یک جور بیان دارند. دیگران هم دارند. مئآلش همین است که دورش مبهم نیست. این‌ها توضیحی است برای کلام شیخ. در کلام شیخ اشاره به دور بود، ایشان فرموده بودند: «لزم الدور». خلاصه، این یک بیان بود.

استدلال دیگر برای تقدیم تقیید بر تخصیص در نگاه شیخ انصاری

بیان دیگری که شیخ فرمودند برای قولِ غیر سلطان العلماء بود –ولو صاحب کفایه اصلاً به این‌ها اشاره نکرده‌اند-؛ آن بیان این است:

«و من أن التقييد أغلب من التخصيص»؛ تقیید بیشتر از تخصیص است پس باید آن غالب را مقدّم کنیم.

«و فيه»؛ به هر دو اشکال می‌گیرند. البته اشکال در «فیه» مبنایی است؛ یعنی شیخ در مبنا با ایشان مخالف هستند؛ ولی خب،  ایشان روی مبنای خودشان ایراد می‌گیرند.

«أن عدم البيان الذي هو جزء المقتضي في مقدمات الحكمة إنما هو عدم البيان في مقام التخاطب لا إلى الأبد»؛ اما شیخ معلق بر عدم البیان الی الابد می‌دانند. آیا شما که می‌گویید ظهور مطلق در اطلاق و حجیتش معلّق بر این است که بیانی نیاید، یعنی بیان در همین مقام تخاطب نیاید؟ یا این‌که ابداً، با مخصص منفصّل هم نیاید؟ کدام یک از آن‌ها است؟ صاحب کفایه می‌گویند فقط در مقام تخاطب است، یعنی اگر ما مقید متّصل داریم، اطلاق، ظهور در اطلاق ندارد و تعلیقی می‌شود. معلّق بر این است که مقید متصل نیاوریم؛ اما مطلقی که مقیّدش منفصل است -جای دیگری یک مقیّدی آمده- این مطلق ظهور در اطلاق دارد، تمام شد. اگر در مقام تخاطب مقیّدی نیامد و بیانی نیامد ظهور در اطلاق محقق شده است. بعداً هم که مقیّد می‌آید باید آن را جفت و جور کنیم و باید دست از اطلاقِ منعقد و ظهورِ منعقد شده‌یِ آن، برداریم.

خب وقتی اطلاق داریم، با عموم چه فرقی می‌کند؟! این ظهور در اطلاق دارد و آن ظهور در عموم دارد و ظهور هر دوی آن‌ها محقق است، تعلیقی نشد. تعلیقی بودنِ آن به مقید متصل مربوط است؛ یعنی فی مقام التخاطب معلّق بر این است که بیان نیاید؛ نه این‌که مطلق معلّق بر این است که اِلَی الاَبدَ بیان نیاید. که شیخ همین را قبول ندارند. شیخ روی مبنای خودشان می‌گویند وقتی ما می‌گوییم معلّق است، یعنی باید صبر کنیم؛ اگر مقید منفصل هم آمد می‌تواند اطلاق را از دست ما بگیرد، به این معنا که بیانی که جزء مقدمات حکمت است، اعمّ از بیان فی مقام التخاطب و بیان الی الابد است؛ پس مقیّد منفصل را هم می‌گیرد. ولی ایشان می‌گویند که ما قبول نداریم. وقتی که در مقام تخاطب بیان نبود، مقدّمات حکمت محقّق است.

حالا یادم نیست که مرحوم مظفر در بحث اطلاق و تقیید اصول الفقه، وقتی مقدمات حکمت را می‌گفتند، عدم القرینه و فی مقام البیان بودن را هم در قرینه متصل و هم در منفصل گفته بودند یا نه. به نظرم هر دو را گفته بودند، همان حرف شیخ انصاری. اما ایشان می‌گویند نه. همان جا هم بود که گفتند صاحب کفایه یک قید اضافه ای –که همان «فی مقام التخاطب» است- را به مقدمات حکمت اضافه ‌کرده اند.

شاگرد: در مورد آن اشکالی که خود حضرتعالی فرمودید که عمومیت عام هم –به نظرم خودِ صاحب کفایه هم در بحث عام مطرح کرده اند- منوط به این است که ما از عام چه اراده‌ای بکنیم. وقتی می‌گوییم «کل عالم»، یعنی «کلِ» آن چیزی که مرادمان است؛ خب اگر آن مبنای ایشان را در اینجا بگذاریم، نتیجه می‌دهد که ایشان باید بگویند برای بررسی این‌که مدخول «کل» چیست، باید قرینه متصل داشته باشیم و نمی‌توانیم صبر کنیم تا ببینیم در آینده چه می‌خواهد بیاید. وقتی قرار است که عمومیت را با توجه به مراد از مدخول بفهمیم… .

 

برو به 0:18:18

استاد: به عبارت دیگر منظور شما این است که ما در هر موردی که عام داشته باشیم، در همان جا هم نیاز به مقدمات حکمت داریم. نمی‌شود ما یک عامی داشته باشیم که غیر محتاج به مقدمات حکمت باشد. منظور شما همین است؟

شاگرد: بله، و حالا آن مقدمات حکمت باید در همان جا اعمال شود. چون اگر خودمان باشیم و خودمان، وقتی ادات عموم سر مدخول آمده، باید تکلیفش همان جا معلوم شود. نمی‌شود شنونده را منتظر گذاشت … .

استاد: بله، یعنی همان جا هم صاحب کفایه باید بیانی را که در مقدمات حکمت مدخول عام در نظرشان است، آن را هم باید در مقام تخاطب بگیرند. بله، مانعی ندارد. اما این اندازه اش شاید باشد که وقتی در هر دو جا بیان مقید شد به اینکه در مقام تخاطب باشد، این مطلق ظهور در اطلاق دارد چون مثلاً مقیّدش منفصل بود. و ظهور عام هم در عموم پیدا شد چون مخصّصش متصل نبود. شاید صاحب کفایه این اندازه را بگویند که چون هر دو در بیان بودن و در مقدمات حکمت شریک هستند، عام یک چیز اضافه‌ای دارد که سور است. خود ادات عموم یک تقویتی می‌شود برای عام؛ در قبال آن مطلقی که دیگر این‌ها را ندارد.

شاگرد: این بالوضع است و دیگری به مقدمات حکمت است.

استاد: بله، یعنی یک اقوائیتی در ظهور برای آن پیدا می‌شود که همین اندازه سبب می‌شود که …. . ولی ایشان در اینجا می‌خواهند این‌ها را کنار هم بگذارند. ایشان می‌گویند وقتی اطلاق آمد، دیگر آمده است و اطلاق هیچ فرقی با عموم ندارد؛ در هر دوی آن‌ها ظهور محقق است و نمی‌شود یکی را جلو انداخت. با همان مثالی که من عرض کردم – که آقا بر عکس آن را فرمودند- الآن در اینجا صاحب کفایه می‌گویند باید به خصوصیات نگاه کنیم.

نقش تناسب حکم و موضوع در کشف اظهر و ظاهر

مثالی که فرمودند و هیچ‌چیز دیگری در آن لحاظ نشده و ذهن ها آن را سریع می‌گرفت این بود؛ «اکرم العالم» و در مقابلش می‌گویند «لا تکرم کل فاسق» یا « لا تکرم الفساق». در اینجا انسان خیلی میل دارد که تقیید را مقدم کند و بگوید عالمی که فاسق است را اکرام نکن؛ فسق با اکرام جور نیست. اما اگر آن را برعکس کنیم و بگوییم یک دلیل آمده «اکرم کل عالم» و در دلیل دیگر آمده «لاتکرم الفاسق». اینجا هم همین را می‌گوییم؟ خیلی صاف است که تقیید مقدّم است؟ آیا می‌گوییم این‌که گفته اند «لاتکرم الفاسق»، تقییدش به این است که فاسق عالم نباشد؟ ولی اگر فاسق عالم باشد، باز عالم است و اکرامش واجب است.

خب در اینجا می‌بینید به اندک تفاوتی عوض می‌شود. این برای آن چیزی است که دیروز عرض می‌کردم که صرفاً نمی‌شود بگوییم مطلق و عام؛ و چیز دیگری تاثیرگذار نیست. تناسب حکم و موضوع در اینجا دخالت دارد. عرف خودش می‌فهمد که حکمِ ما اکرام کردن است.

مثلاً اگر بگویند حاجتت را نزد فاسق نبر، بعد بگویند «اِساَل عن کل عالم» -تناسب حکم و موضوع که دیروز عرض می‌کردم، تاثیرگذار است- اما یک وقت است که می‌گویند «اکرم العالم»، «لاتکرم الفساق». چقدر بین این‌ها تفاوت است! اگر می‌گوییم اکرام بکن، ریختِ اکرام کردن به‌گونه‌ای است که در«لاتکرم الفساق» ولو عالم باشد عدم اکرام شامل آن می‌شود. وقتی عالم فاسق شد دیگر تعارف ندارد. ببینید این «اکرام» یک چیزی است که آدم می‌فهمد که این با آن مناسبت دارد. اما اگر همین‌جا بگویند که حاجتت را نزد فاسق نبر، خب یکی از افرادِ حاجت بردن سؤال کردن است؛ اگر آن جا بگویند از هر عالمی سؤال بکن، مانعی ندارد که بگوییم عالمی که فاسق است، در آن امری که خبره است –در طب است، در حساب است- برو و از او سؤال بکن و از او یاد بگیر. «خذ الحکمه ولو من اهل النفاق[4]». آدم می‌بینید که اینجا خوب شد؛ یعنی می‌تواند تقیید کند و بگوید این‌که فرمودند حاجتت را نزد فاسق نبر؛ یعنی فاسقی که عالم نیست. اگر عالم است، مانعی ندارد در آن جهت علمش، حاجتت را از او بخواهی. این خیلی مهم است. تناسب حکم و موضوع. یعنی خود حکم دارد می‌گوید من آن حیثیتی را که .. .

قانون کلی آن را عرض کردم. ممکن نیست شما حکمی را برای موضوعی بیاورید الّا به حیثیتی. یادتان هست این را عرض می‌کردم. مطلب مهمی است. الآن که شما می‌گویید حاجتت را نزد فاسق نبر، یک حیثی منظور شماست. این‌که می‌گویید عالم را اکرام نکن، یک حیثی منظور است. این حیثیات خیلی ظریف و دقیق است و این تناسب ها اظهر و ظاهر را تعیین می‌کند. به صرف اطلاق و تقیید و …. نمی‌شود تقدیم کرد. لذا تا این اندازه حق با صاحب کفایه است که به‌طور مطلق نگفته‌اند تقیید بر تخصیص مقدم است. ایشان می‌فرمایند ما نمی‌توانیم به‌طور مطلق حرف بزنیم.

 

برو به 0:23:16

تفاوت تبیین سلطان العلماء از «مطلق» با تبیین دیگران

حتی این را هم دیدم که آسید محسن فرموده‌اند که مطلقی که قبل از سلطان العلماء می‌گفتند مطلق مقید به اطلاق بود. لذا قبل از سلطان می‌گفتند «انسان»،«عالم» که مطلق هستند، مطلق یعنی عموم، یعنی مقید به اطلاق است؛ و لذا وقتی آن را قید زدید، اطلاقی که جزء موضوع له آن است را از آن گرفته‌اید. اما سلطان فرمودند مطلق است حتی از اطلاق. وقتی می‌گویید عالم، عالم مطلق است حتی از مطلق بودن؛ نه این‌که مطلق بودن جزء آن باشد که وقتی آن را قید زدید مجاز شود. مطلق حتی عن الاطلاق. خب این یک عبارتی است که معروف است. در کتاب‌های دیگر هم زیاد دیده می‌شود. آسید محسن فرموده‌اند از اینجاست که معروف شده که وقتی می‌خواهند بگویند کسی در بند چیزی نیست، می‌گویند این مطلق سلطانی است. سلطان العلماء این جور مطلقی فرموده اند؛ فلذا می‌گویند مطلق سلطانی است، یعنی به هیچ چیزی مقید نیست، حتی به اطلاق.

شاگرد: در حقائق می‌گویند؟

استاد: در اعیان الشیعه می‌گویند. در ذیل شرح حال سلطان العلماء می‌گویند. می‌گویند از همین‌جا معروف شده که این مطلق سلطانی است. یعنی به هیچ چیزی مقید نیست، حتی مقید به اطلاق نیست.

این برای این طرف است.

«لا الی الابد»؛ بنابراین مبنایی جواب دادند.

رد استدلال دوم شیخ انصاری بر تقدیم تقیید بر تخصیص

«و أغلبية التقييد مع كثرة التخصيص»؛ اغلبیتی که شیخ فرمودند بر غیر مبنایِ سلطان، جوابش چیست؟ فرمودند که شما می‌گویید تقیید اغلب است، اما چه اغلبی؟ اغلبی که مقابل آن هم یک یَلی است که آن تخصیص است. تخصیص کم است؟! می‌گویند اغلبیة التقیید که یَل مقابلش کثرة التخصیص است. تخصیص هم به قدری زیاد است که «بمثابة قد قيل ما من عام إلا و قد خص»؛ وقتی این چنین عبارتی در مورد تخصیص معروف شده؛ «غير مفيد»؛ یعنی این اغلبیت در این مقام فایده‌ای ندارد. زورِ هر دو، تقریباً نزدیک هم است، فلذا نمی‌توانیم اغلبیت را جا بندازیم.

«فلابد»؛ این «لابد» خیلی خوب است. «في كل قضية من ملاحظة خصوصياتها الموجبة لأظهرية أحدهما من الآخر فتدبر»؛ دیروز در ذیل فرمایش شیخ عرض کردم همین اندازه که این‌که کار را فقط و مطلقاً به تخصیص و تقیید بند نکردید خوب است. اما این‌که می‌گویید «فی کل قضیة من ملاحظة خصوصیاتها»، اگر منظورتان این است که ضابطه ندارد، این را قبول نداریم. دیروز مفصل آن را عرض کردم. ضابطه دارد ولی این ضابطه ها هنوز خوب مدوّن و روشن نشده است، و الا می‌توانیم آن‌ها را خیلی قشنگ تحت ضابطه در بیاوریم.

حتی عرض کردم طبق یک دسته‌بندی‌هایی، می‌شود استظهار را به یک نرم‌افزاری بدهند که قشنگ استظهار بکند به‌نحوی‌که از دیگران ادقّ باشد. یعنی خود کسی که این استظهار را صورت می‌دهد وقتی به آن مراجعه می‌کند می‌بیند راست می‌گوید، الآن این به یک چیزی که ما از قبل به آن گفته ایم که توجه بکن، توجه کرده که من خودم از آن غفلت کرده بودم. هیچ مانعی ندارد، این یک چیز روشنی است. یعنی بعداً آدم وقتی نظیر آن را دید، می‌بیند یک چیز طبیعی‌ای است که غفلات کم می‌شود. حیثیاتی را که ضمیر ناخودآگاه انسان در نظر می‌گیرد، گاهی می‌شود از آن‌ها غفلت می‌کند. اگر همه آن‌ها را در نظر بگیرد و به عرف عام عرضه بکنند، می‌پذیرد. این هم برای تتمه حرف.

شاگرد: در اختلافی که در اینجا بین شیخ و آخوند هست، حق با آخوند است؟

استاد: من در اصل این‌که ایشان مطلق را حاکم نکردند، عرض کردم حق با ایشان است. اما در جایی ‌که فرمودند عام تنجیزی است -یعنی در دلیلشان- نه. اینکه فرمودند عام تنجیزی است، معلوم نشد تنجیزی باشد. و همچنین در این‌که اینجا دور می‌شود و آن دور سر برسد یا نه …. همینجا را که داشتم مرور می‌کردم، دیدم مرحوم آقای طباطبایی در مورد آن بحث دور که ایشان داشتند –یادتان هست که چقدر صحبت شد که این چطور دوری است؟-؛ دیدم ایشان  دوباره تکرار کردند که «هذا دور معی». دور معی که محال نیست. علی ای حال، گفتن ما آن جا گفتیم.

خودِ نحوه استدلالی که صاحب کفایه حرف شیخ را رد کردند، خیلی صاف نیست. اما مدعای ایشان و مطلوبشان که نباید تقیید را مقدّم کنید و تخصیص را بر تقیید به‌عنوان امر مسلم کلی حاکم کنیدو مهیمن کنید، این را قبول داریم. در این حدش خوب است. اما استدلالاتشان باز…

حجیت «مطلق» معلّق بر عدم مقید، نه ظهور آن

شاگرد: یک بحث مبنایی هست که آیا مطلق و مقید متوقف بر بیان عند التخاطب است یا بیان الی الابد، آخوند می‌گوید اگر در مقام تخاطب بیانی نبود، مطلق ظهورش منعقد می‌شود.

استاد: بله، از چیزهایی که در اینجا مطرح است، این است که فرض گرفتیم برای اطلاق ظهور محقق شد. ما که حرفی نداریم. چه مانعی دارد که شیخ بگویند بعد از انعقاد ظهور اطلاق هم، حجیت آن و جواز اخذ به آن هنوز منوط و معلق باشد، به خلاف عموم. این هنوز فرجه دارد. ایشان می‌گویند نبودِ بیان الی الابد که شرط نیست، ببین اگر در مقام تخاطب بیان نیامد اطلاق آمد. بله، اطلاق آمد به‌معنای ظهور، اما ظهوری که حجیت دارد؟! یعنی عقلاء به او اجازه می‌دهند که همین را بگیری؟ یا نه، وقتی عام بعداً هم آمد، دیگر به او اجازه نمی‌دهند به این اخذ کند؟ این معنا همان حرف شیخ است که می‌گویند این معلق است. معلق است، اما نه به این معنا که اصل انعقاد ظهور معلق باشد؛ بلکه تجویز عقلاء، به‌معنای حجیت ظهور که بگویند من دیگر به شما اجازه دادم که اطلاق را به مولای خودت نسبت بدهی، که «اَراد المولی الاطلاق»، این هنوز معلّق است و منجز نیست. و حال آن‌که صاحب کفایه می‌خواهند تعلیق را از دست شیخ بگیرند. لذا صرفاً با این بیان نمی‌توانند بگیرند.

 

برو به 0:30:05

منظور این‌که این دقت ها را در شروح هم دارند که این حرف‌های صاحب کفایه، یعنی استدلالشان و آن گودشان درست نیست. آن آقا می‌گفتند که باید در گود ببینیم که زور کدام یک بیشتر است. منظورشان اعلمیت و منازعه در گود بوده است. شوخی می‌کردند. شاید هم جدی می‌گفتند. می‌گفتند ما اعلم را کسی می‌دانیم که در گود استدلال از دیگران اقوی باشد، حالا این‌که نظر او به نظر مولی اقوی باشد را کاری نداریم. خب الآن هم در گود استدلال معلوم نیست که صاحب کفایه خیلی ناجح باشند. اما در مطلوب چرا. مرحوم شیخ این جور فرمودند: «لا اشکال فی ترجیح التقیید»، آن هم با یک استدلال -که چون مطلق معلق است و عام منجّز است- یعنی به صرف این استدلال که بگوییم چون تعلیق است، پس آن را حاکم کنیم، نه. اما اصل این‌که ایشان خواستند حرف‌های شیخ را رد بکنند، نه، خیال می‌کنیم هنوز جای صحبت هست.

شاگرد: این‌که بگوییم حجیت مطلق منوط به این باشد که الی الابد بیان نیاید، در عام هم هست. فحص از مخصّص هم همین است. مثلاً اگر از مخصّص فحص نکنیم ظهور اولیه را دارد، اما حجت نیست.

استاد: ظهورش در عموم بالوضع است. شیخ روی مبنا فرمودند. چیزی که در اطلاق هست در عام نیست، شیخ می‌فرمایند؛ چون در مطلق معلق بر این است که بیانی نیاید و لو منفصل –به فرمایش شما-، در عام هم همین است. اما در عام به وضع که می‌گوید، یعنی دیگر تعلیق وضعی در مدلول تصوری آن نیست؛ به خلاف دلالت اطلاق بر آن.

گفتم که این‌ها به مباحث اطلاق مربوط می‌شود که مقدمات حکمت پیچ و تاب هایی داشت. ما که مباحثه می‌کردیم خیلی حرف‌ها در آن پیش می‌آمد. هنوز هم یادم هست. آن حرف‌ها ظرافت کاری هایی دارد در مقدمات حکمت. چه باید بگوییم؟ اصل این است که در مقام بیان هست؟ انفصال و….؛ خیلی در آن‌ها حرف بود. اگر بخواهیم آن حرف‌ها را پیش بکشیم … .

علی المبنائی که شیخ فرمودند این بود که آن‌ها می‌گفتند مدلول تصوری وضعی عام، عموم است، خب پس یک چیز دیگر می‌تواند آن را از دستش بگیرد؛ ما هم صبر می‌کنیم، بیاید و بگیرد. اما این غیر از این است که در اطلاق، با «نبود» می‌خواهیم به او بدهیم؛ از نبودِ بیان و قرینه و امثال این‌ها می‌خواهیم شیوع را استفاده کنیم؛ خود لفظ نمی‌گوید. و لذا این سؤال مطرح می‌شود که تفاوت اصالة العموم و اصالة الاطلاق در چیست؟ هر دو مربوط به مراد است، اما مرادی که از ظهور تصوری لفظ کشف شده در عموم؛ اما مرادی که در مطلق کشف شده، نه از ظهور تصوری لفظ است، بلکه از صرف همین که چون نیست ما خودمان به آن نسبت می‌دهیم، است. خود لفظ مستقیماً ما را به‌سوی مراد نمی‌برد؛ از این‌که یک چیزهایی نیست و از قرائن خارجیه عقلائیه، می‌گوییم پس شیوع دارد. به عبارت دیگر اطلاق شیوعِ مستفادِ از نفی است، اما عام شیوع مستفاد از اثبات است. عام شایع در افراد است، اما شیوع مستفاد از امر مثبِت، که مفهموم تصوری لفظ است. مطلق هم شایع در افراد است اما شیوعی مستفاد از نبودِ قید؛ چون قید نیست می‌گوییم پس شاید… ؛ به خلاف عام که خودش دارد به اثباتش شیوع را می‌رساند.

شاگرد: در عام می‌گوییم عمومیت به ظهور تصوری وضعی است. اما در مطلق این‌گونه نیست، مطلق نیاز به عدم بیان دارد، حالا یا عدم بیان الی الابد یا عدم بیان فی مقام التخاطب. منتها شما فرمودید ظهور تصوری مطلق در اطلاق، ممکن است به عدم بیان در مقام تخاطب برگردد، ولی آن ظهور ثانوی و ظهوری که حجت است باید الی الابد باشد. منظورم این است که آن ظهور ثانوی در عام هم به همین شکل است. در عام هم باید قیدی نیاید تا ما نتیجه بگیریم که این عام حجت است.

استاد: بله، همین‌طور است. درست است. ولی تفاوت در این بود که آن‌که می‌آید چه کار می‌کند؟ چون شیوع مطلق از باب «نبود» بود، وقتی آمد سهل المئونه است، می‌گوید من آمدم. اما در عام چون شیوع اثباتی بود، بیانی که می‌خواهد بیاید، باید بِبُرد و باید ظهور تصوری مفهوم را به‌هم بزند. این تفاوت است. من علی المبنایِ دیگران می‌گویم، و الّا ما که طلبگی این‌ها را مباحثه می‌کردیم، معلوم نبود این‌ها این جور باشد. جواب این‌ها را دادم ولی فعلاً روی دفاع از فرمایش شیخ این‌ها را عرض می‌کنم که ایشان می‌گویند وقتی مقید می‌آید بعد از استقرار ظهور مطلق در اطلاق، می‌شود بیان. خب می‌گوییم استقرار ظهور مطلق در اطلاق برای چه بود؟ می‌گفتیم چون نیست پس شایع است. منفصل هم می‌آید و می‌گوید خب من آمدم، بیان هست دیگر، تقیید اطلاق توسط مقید منفصل سهل المئونه است ولو اطلاقی بود که مستقر شده باشد. اما مخصص منفصل که می‌خواهد عام سابق را تخصیص بزند مئونه بیشتری می‌خواهد. چرا؟ چون عام بظهوره المفهومی عموم را اثباتاً مستقر کرده بود. آن دلیل می‌خواهد مثبِتی را که بِاثباتِه داشت شیوع را اثبات می‌کرد، بِبُرد؛ می‌خواهد مثبت را بردارد. برداشتن مثبِت غیر از این است که بخواهد خلأ را پر کند. او می‌گفت نبود، خب این می‌گوید من هستم. این تفاوت بین این دو است.

 

برو به 0:36:48

شاگرد: در تفاوت اطلاق و عام یک اصطلاحی هست که می‌گویند مطلق رفع القیود است و عام فلان است. در ذهن حضرت عالی هست؟ در برخی از جاها دیده بودم که به مطلق می‌گفتند رفع القیود.

استاد: رفض یعنی قید نیست؛ نه این‌که قید هست و می‌خواهد آن را بردارد. در اطلاق عدم القید است؛ نه رفع القید.

شاگرد: ما در عام مخصصات را در نظر می‌گیریم؟

استاد: در عام ما یک لفظی را می‌آوریم که خودش باثباته دارد سریان را می‌رساند. این تفاوت است. یعنی مثبِت شیوع است. آن می‌گوید قیود نیست -همین اندازه- پس وقتی قیود نیست لازمه اش سریان است. عموم و شیوعی که در اطلاق است لازمه‌ی نبودِ قید است. اما شیوع و عمومی که در عام است لازمه خود لفظ است و مفاد کلام گوینده و تصریح اوست و حالت اثباتی دارد. باز هم در اینجا در عام و خاص حرف‌ها خیلی مفصل است. مقدمات حکمت بحث‌های نسبتاً سنگینی نیاز دارد در سر رساندن هر دو بخشش.

علی ای حال اگر باز هم چیزی در ذهن شریفتان نسبت به عبارت ایشان هست ما استفاده می‌کنیم. اگر نه که به عبارت بعدی برویم.

دوران بین تخصیص و نسخ در بیان آخوند

و منها ما قيل فيما إذا دار بين التخصيص و النسخ كما إذا ورد عام بعد حضور وقت العمل بالخاص حيث يدور بين أن يكون الخاص مخصصا أو يكون العام ناسخا أو ورد الخاص بعد حضور وقت العمل بالعام حيث يدور بين أن يكون الخاص مخصصا للعام أو ناسخا له و رافعا لاستمراره و دوامه في وجه تقديم التخصيص على النسخ من غلبة التخصيص و ندرة النسخ. و لا يخفى أن دلالة الخاص أو العام على الاستمرار و الدوام إنما هو بالإطلاق لا بالوضع فعلى الوجه العقلي في تقديم التقييد على التخصيص كان اللازم في هذا الدوران تقديم النسخ على التخصيص أيضا و أن غلبة التخصيص إنما توجب أقوائية ظهور الكلام في الاستمرار و الدوام من ظهور العام في العموم إذا كانت مرتكزة في أذهان أهل المحاورة بمثابة تعد من القرائن المكتنفة بالكلام و إلا فهي و إن كانت مفيدة للظن بالتخصيص إلا أنها غير موجبة لها كما لا يخفى[5]

«و منها ما قيل فيما إذا دار بين التخصيص و النسخ»؛ بین دو دلیل مانده‌ایم، بگوییم این مخصص است یا ناسخ است؟ کدام را مقدم بداریم؟ بگوییم مخصّص جلوتر است، کار ناسخ سخت است. صاحب کفایه می‌گویند ما این را قبول نداریم.

«كما إذا ورد عام بعد حضور وقت العمل بالخاص»؛ یک خاصی بوده و بعد از آن یک عامی آمده است، اما بعد از وقت عمل آمده است؛ خب این می‌شود ناسخ.

«حيث يدور بين أن يكون الخاص مخصصا»؛ یعنی مخصص برای عامی باشد که بعداً آمده.

«أو يكون العام ناسخا»؛ یا اینکه عام ناسخ برای خاص باشد.

همچنین «أو ورد الخاص بعد حضور وقت العمل بالعام»؛ یعنی به عام عمل کرده‌اند و حالا خاص آن می‌آید.

«حيث يدور بين أن يكون الخاص مخصصا للعام أو ناسخا له و رافعا لاستمراره و دوامه».

«في وجه»؛ متعلق به قیل است.

«منها ما قیل فیما اذا دار …. فی وجه تقديم التخصيص على النسخ من غلبة التخصيص و ندرة النسخ»؛ غلبه تخصیص بر نسخ را گفته اند.

«و لا يخفى»؛ آخوند بر می‌گردند و مطلب خیلی خوبی را به ایشان تذکر می‌دهند. خیلی خوب یعنی فی حد نفسه وقتی در ذهن می‌آید قشنگ و ظریف است؛ اما این‌که تام باشد بحث دیگری است. خیلی از مباحث علمی هست که از ظرافت برخوردار است ولو تمام نباشد. ظرافت علمی چیز دیگری است.

«أن دلالة الخاص أو العام على الاستمرار و الدوام إنما هو بالإطلاق لا بالوضع»؛ عین همین حرفی را که الآن استادشان فرموده بودند، به خودشان بر می‌گردانند. می‌گویند شما گفتید که دلالت اطلاق تعلیقی است و دلالت عموم تنجیزی است؛ پس باید تعلیق را مقدم بداریم یعنی ابتدا تقیید را مقدّم بداریم. ایشان می‌فرمایند دلالت خاص و عام بر استمرار و دوام -یعنی این‌که خاص می‌گوید من همیشه هستم و برای من ناسخ نمی‌آید؛ عام هم می‌گوید من همیشه هستم و برای من ناسخ نمی‌آید- آیا این به عموم است یا به اطلاق است؟ یعنی خاص به اطلاق ازمانی می‌گوید که من همیشه هستم؟ یا به عموم ازمانی؟ به اطلاق می‌گوید. اگر عموم ازمانی بود که خاص می‌گفت «لاتکرم کل فاسق و اَکُونُ فی کُلّ زمان»، «فی کل زمانٍ و عصرٍ لاتکرم الفاسق». اگر این بود عام ازمانی بود. اما عام که نیست، مطلق است. فرمودند «لاتکرم الفاسق» که اطلاقش این است «فی کل زمان».

خب دلالت خاص و عام بر استمرار و دوام به اطلاق است. اطلاق است که عام ازمانی را می‌رساند؛ «لا بالوضع»؛ یعنی در خود آن نخوابیده «فی کل زمان».

 

برو به 0:41:46

«فعلى الوجه العقلي في تقديم التقييد على التخصيص»؛ همانی که الآن گفتید که چون تقیید، تعلیقی است و تخصیص می‌خواهد به جنگ عام تنجیزی برود، «كان اللازم في هذا الدوران تقديم النسخ على التخصيص أيضا»؛ چرا؟ چون دلالت خاص و عام بر اطلاق ازمانی به اطلاق است؛ معلق بر این است که ناسخی نیاید. اما خودِ ناسخ به تنصیص می‌گوید که من ازمانی نیستم و دارم زمان را بر می‌دارم. پس آن چه که بالتنجیز دارد اطلاق زمانی را بر می‌دارد، مقدم است بر آن چه که بالاطلاق استمرار زمانی را می‌رساند.  می‌فرمایند دلالت او بر اطلاق ازمانی به اطلاق است؛ اما دلالت نسخ بر رفع زمانی و تقیید زمانی بالتنجیز است، پس باید مقدم باشد. «كان اللازم في هذا الدوران تقديم النسخ»؛ که در تضییق زمانی منجز است، «على التخصيص أيضا»؛ که اطلاق تخصیص ازمانی است. این هم فی حد نفسه مطلب قشنگی است. حالا بخواهد در اطرافش سؤالی شود… .

«و أن»؛ مطلب دیگر؛ شما فرمودید تخصیص غالب است، می‌گویند این را قبول داریم که نسخ کمتر از تخصیص است؛ مثل آن قبلی نمی‌گوییم برابر هستند. اما ما کثرتی می‌خواهیم که اقوائیت ظهور بیاورد، نه این‌که یک ظنی بیاورد.

«و لایخفی» سر این هم در می‌آید. «ولا یخفی ان غلبة التخصيص إنما توجب أقوائية ظهور الكلام»؛ ما اقوائیت ظهور می خواهیم «في الاستمرار و الدوام»؛ که تخصیص باشد؛ «من ظهور العام في العموم»؛ که نسخ باشد «إذا كانت مرتكزة في أذهان أهل المحاورة بمثابة تعد من القرائن المكتنفة بالكلام»؛ که کثرت تخصیص به قدری باشد که اقوائیت ظهور بیاورد.

«و إلا»؛ اگر به این اندازه نباشد، «فهي»؛ یعنی آن کثرت «و إن كانت مفيدة للظن بالتخصيص»؛ ظن به تخصیص می‌آورد چون بیشتر است، اما باعث نمی‌شود که کلام، اقوائیت ظهور در تخصیص پیدا کند. «إلا أنها»؛ کثرت «غير موجبة لها»؛ یعنی موجب اقوائیت ظهور نیست، موجب ظن می‌شود؛ ولی موجب اقوائیت ظهور نمی‌شود. «كما لا يخفى»؛ اولش «لایخفی» بود و اینجا هم  «کما لایخفی».

شاگرد: واقعاً تخصیص به این اندازه نیست؟

استاد: که موجب اقوائیت ظهور باشد؟

شاگرد: بله، نسبت به نسخ.

استاد: همانی که آقای شریعت فرموده بودند؛ برای دیگری که می‌خواهد حرف ایشان را رد کند، می‌گوید « و دعوی عدم کونها موجبتا لاقوائیة الظهور کما تری». آن‌هایی که من عرض کردم در اینجا فایده دارد. واقعاً کسی که بخواهد ایشان را رد کند، چه می‌گوید؟ می‌گوید ادعای این‌که کثرت تخصیص تنها ظن می‌آورد و موجب اقوائیت ظهور نیست، «کما تری» است. خب، ایشان هم می‌گویند «کما لا یخفی». ضابطه نیاز است. آن‌هایی که دیروز عرض کردم برای جواب به همین موارد است. ضابطه مند شود، که نه بشود این طرف بگویند «کما تری» و نه بشود آن طرف بگویند «کما لایخفی».

 

برو به 0:45:33

خب کثرت تخصیص چه کار می‌کند. تخصیص مئونه ای می‌برد و مبادی‌ای دارد. نسخ هم یک چیزی است. آیا وقتی دوران بین نسخ و تخصیص شد، کلام فی حد نفسه در تخصیص ظهور پیدا می‌کند یا نه؟ خیال می‌کنیم اصل فرمایش ایشان بر آن چه که شما می‌فرمایید مقدم می‌شود. چرا؟ چون فی حد نفسه نمی‌شود بگویند که ظهور در تخصیص پیدا می‌کند. ظهور برای وقتی است که یک چیزی داریم که مراد متکلم را از این کلام کشف می‌کنیم. وقتی هر دو احتمال مطرح است، کجا می‌گوییم که متکلم «اراد التخصیص»، چون نسخ کم است؟! نمی‌شود بگوییم به صرف این‌که آن بیشتر است ظهور پیدا شد. ایشان می‌گویند ظهور پیدا نمی‌شود، ولو موجب گمانی می‌شود. این گمان برای مراد متکلم ظهوری نمی‌آورد.

«ثم» بعدی بحث خوبی است. اما این‌که در تعادل و ترجیح چقدر باید از آن بحث شود، بحث دیگری است.

شاگرد: وجهی که الآن در تقدیم نسخ بر تخصیص فرمودید را بگویید.

استاد: آن چه که آخوند گفتند؟

شاگرد: بله، همین که گفتند بنا بر آن چه که شیخ گفته باید نسخ را بر تخصیص ارجحیت بدهیم.

استاد: چون عموم، دال بر عموم است تنجیزاً. اطلاق، دال بر عموم است تعلیقا. خاص و عام ظهور دارند در عموم ازمانی؛ اما به تعلیق – یعنی به اینکه بیانی نباشد-. وقتی خاص را ناسخ گرفتیم، ناسخ می‌گوید که این اطلاق زمانی نبود. پس ظهور در اطلاقِ زمانی معلق بر این است که ناسخی نیاید. نمی‌توانیم بگوییم که این اطلاق زمانی هم با ناسخ مبارزه می‌کند. چرا؟ چون دور  می‌شود. همان دوری که گفتم. اخذ به اطلاق زمانی برای خاص، منوط به این است که برای مطلق ناسخی نیاید. و این‌که این ناسخ برای او ناسخ نباشد منوط به این است که آن اطلاق زمانی داشته باشد. به این بیان، می‌گویند پس اینجا نمی‌توانند بگویند که اطلاق زمانی خاص مقدم است. وقتی مقدم نشد پس ما می‌آییم تقیید می زنیم به وسیله همان چیزی که نمی‌دانیم مخصص است یا ناسخ است؛ یعنی به وسیله ناسخ، شیوع زمانیِ خاص را تقیید می‌کنیم؛ پس خاص می‌شود ناسخ.

این را یادم باشد که فردا هم عرض کنم. نکته خیلی خوبی است. تفاوت بین بحث قبلی با بعدی این است. دوران بین تقیید و نسخ، توصیف بین دو دلیل است؛ اما دوران بین نسخ و تخصیص حالتی برای یک دلیل است. نظرتان باشد که فردا از این صحبت کنیم. یعنی ما دو دلیل نداریم که بگوییم یکی از آن‌ها آیا ناسخ است یا مخصص است. یک دلیل داریم که حالش مردد بین این است که ناسخ است یا مخصص. به هلاف اطلاق وتقیید که دو دلیل داریم.

شاگرد: یعنی دوران امر بین این است که ما عموم افرادی عام را با مخصّصی کنار بزنیم که بالوضع بود.

استاد: یا این‌که خود همین مخصص را ناسخ بگیریم.

شاگرد: یااین که به جای این‌که در عموم افرادی تصرف کنیم در عموم ازمانی تصرف کنیم که با مقدمات حکمت بود، که می‌فرمایند این مقدم است.

استاد: تفاوت است بین این‌که تردید ما در دو وصف برای یک دلیل باشد، یا نه، در دو وصف برای دو دلیل باشد. آن باشد مقید، یا آن دیگری باشد مخصص؛ اما در اینجا خودِ ناسخ ما خود مخصّص ما است، تفاوتی ندارد. فقط در این‌که شیوه محتوا تفاوت می‌کند.

والحمدلله رب العالمین

 

کلید: اظهر و ظاهر، تناسب حکم و موضوع، دوران بین تقیید و تخصیص، دوران بین تخصیص و نسخ، اطلاق احوالی

 

---

 

[1]  كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 450

[2] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 9٧

[3] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 450

[4] نهج البلاغة (للصبحي صالح)، ص: ؛480 و قال ع خذ الحكمة أنى كانت فإن الحكمة تكون في صدر المنافق فتلجلج 4520 في صدره حتى تخرج فتسكن إلى صواحبها في صدر المؤمن. قال الرضي رحمه الله تعالى و قد قال علي ع في مثل ذلك: الحكمة ضالة المؤمن فخذ الحكمة و لو من أهل النفاق‏

[5] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 45٠