بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ٩٨ : ١٣٨٩/٠١/٢٩

مصادیق عدم تخصیص عام به وسیله خاص در کلمات فقهاء

شاگرد: فرمودید موارد حمل عام بر خاص را نگاه کنید. من برخی از جاهای استبصار را نگاه کردم. یک مورد آن این بحث بود که آیا بر خیل زکات هست یا نه – البته ممکن است این قابل مناقشه باشد- ولی روایتی هست که سؤال می‌کند صدقه اموال چه چیزهایی هستند. حضرت در جواب فرمودند که آن نه مورد هستند و غیر از این سه حیوان، زکات در حیوان دیگری نیست.

علي بن الحسن بن فضال عن علي بن أسباط عن محمد بن زياد عن عمر بن أذينة عن زرارة قال: سألت أبا جعفر ع عن صدقات الأموال قال في تسعة أشياء ليس في غيرها شي‏ء من الذهب و الفضة و الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و الإبل و البقر و الغنم السائمة و هي الراعية و ليس في شي‏ء من الحيوان غير هذه الثلاثة الأصناف شي‏ء و كل شي‏ء كان من هذه الثلاثة الأصناف فليس فيه شي‏ء حتى يحول عليه الحول منذ يوم ينتج[1].

بعد مرحوم شیخ می‌فرمایند:

فأما ما رواه محمد بن يعقوب عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن حماد عن حريز عن محمد بن مسلم و زرارة عنهما جميعا ع قالا وضع أمير المؤمنين ع على الخيل العتاق الراعية في كل فرس في كل عام دينارين و جعل على البراذين دينارا[2].

می‌شود گفت این روایت نسبت به آن روایت خاص است. آن روایت می‌گوید غیر از این حیوانات، حیوان دیگری نیست. این روایت برای «خیل» زکات قرار داده -البته اگر بگوییم مالی که اخذ شده به عنوان زکات بوده، کما این‌که در روایت دیگری تعبیر به زکات آمده است- طبیعتش این است که بگوییم «خیل» استثناء خورده است.

استاد: در فتوای مشهور شاید استحبابش آمده باشد ولی وجوب نیامده است.

شاگرد: ولی ایشان مستقیم سر استحباب رفته‌اند.

استاد: خود مرحوم شیخ؟ در استبصار؟

شاگرد: بله، فرمودند: «فالوجه في هذا الخبر أن نحمله على ضرب من الاستحباب دون الفرض».

استاد: که حمل عام بر خاص نکرده‌اند.

شاگرد: شاید کسی بگوید ممکن است که روایت اول نصّ باشد، یعنی آن روایت که «ليس في شي‏ء من الحيوان غير هذه الثلاثة الأصناف شي‏ء»، شاید چون نص در عموم است، ایشان این جور حمل کرده است.

استاد: چون نفی بوده. من دیروز عرض کردم که مثالی دیدم و یادم نیست. امروز که رسائل را باز کردم آن را پیدا کردم. کوچک که بودم این روایت را در کلاس پنجم حفظ کرده بودم، از کوچکی در یادم هست که «آفة العلم النسیان». حالا من زیاد می‌گویم که ما علمش را نداریم ولی خداوند متعال آفت آن را که فراموشی است، داده است. ما خودمان که چیزی بلد نیستیم. باید آن‌هایی که خواندیم و در ذهنمان است را خدمت شما بگوییم، اگر این هم یادمان برود اصلاً به درد مباحثه نمی خوریم. قبل از این‌که شما تشریف بیاورید با خودم می‌گفتم که من دیگر به درد مباحثه نمی خورم. خودم که چیزی بلد نیستم، این چیزی هم که می‌خوانم هم یادم می‌رود. حالا ببینید همین‌جا بوده است. من دیروز هر چه فکرش را کردم که این را کجا دیدم، یادم نیامد؛ ولی خب عبارتی که دیروز خواندم، دو صفحه قبلش بود، در رسائل صفحه ٩٠. خیلی مثال خوبی است. نمی‌دانم آن را پیدا کرده‌اید یا نه. مثال خیلی خوب و قشنگی است. فرموده‌اند:

و قد يظهر خلاف ما ذكرنا في حكم النصّ و الظاهر من بعض الأصحاب في كتبهم الاستدلاليّة، مثل: حمل الخاصّ المطلق على التقيّة لموافقته لمذهب العامّة:

منها: ما يظهر من الشيخ رحمه اللّه في مسألة «من زاد في صلاته ركعة»، حيث حمل ما ورد في صحّة صلاة من جلس في الرابعة بقدر التشهّد على التقيّة، و عمل على عمومات إبطال الزيادة، و تبعه بعض متأخّري المتأخّرين. لكنّ الشيخ رحمه اللّه كأنّه بنى على ما تقدّم عن العدّة و الاستبصار- من ملاحظة المرجّحات قبل حمل أحد الخبرين على الآخر- أو على استفادة التقيّة من قرائن أخر غير موافقة مذهب العامّة[3]

«و قد يظهر خلاف ما ذكرنا في حكم النصّ و الظاهر من بعض الأصحاب في كتبهم الاستدلاليّة، مثل: حمل الخاصّ المطلق على التقيّة لموافقته لمذهب العامّة».

«منها: ما يظهر من الشيخ رحمه اللّه في مسألة من زاد في صلاته ركعة»؛ یک رکعت در نمازش اضافه کرده است. روایت عامی دارد که هر کس نمازش را اضافه کند نمازش باطل است؛ خصوصی دارد که حضرت فرمودند اگر به‌خصوص در رکعت آخر به اندازه تشهد جلوس کرده و بعد قیام کرده؛ آن رکعت اضافی یک نماز جدا حساب می‌شود و آن جلوس تشهدی هم برای این‌که نمازش صحیح باشد کافی است. این را حمل بر تقیه کرده‌اند و حال آن‌که عام و خاص است. شیخ می‌فرمایند.

«حيث حمل ما ورد في صحّة صلاة من جلس في الرابعة بقدر التشهّد على التقيّة»؛ گفتند آن موافق سنی ها است.

«و عمل على عمومات إبطال الزيادة»؛ عام را گرفتند و به خاص عمل نکردند.

«و تبعه بعض متأخّري المتأخّرين»؛ که در پاورقی کتاب ما آمده آدرس داده اند به مرحوم مجلسی در بحارالانوار، صاحب حدائق در حدائق و «احتمله صاحب الریاض»؛ صاحب ریاض این را به‌عنوان یک احتمال گفته اند.

«لكنّ الشيخ رحمه اللّه كأنّه بنى …»؛ پس این مثالی بود که من دیده بودم.

شاگرد: در کدام کتاب شیخ است؟

استاد: اینجا آدرس خلاف را داده‌اند. الخلاف صفحه ۴۵١.

شاگرد٢: اینجا مشکل «سلام» هم دارد؟

استاد: بله، آن جا باید بحث خودش صورت بگیرد. حضرت کلی آن را در آن روایت فرمودند که خیلی عالی است. فرمودند که فقیه به این زودی نمازی را باطل نمی‌داند، «یحتال فی تصحیحها[4]»؛ دائم تلاش می‌کند برای این‌که نمازی که خوانده شده را صحیح بکند. این روایت خیلی جالبی است.  «ما اعاد صلاته فقیه» یا «لایعید صلاته فقیه»؛ فقیه نمازش را اعاده نمی‌کند. «یحتال فی تصحیحها و توجیهها». از این جور فرمایشان از معصومین که به فقهاء یاد می‌دادند هست. این یکی از آن‌ها است که باید ببینیم تقیه است یا نه، از ظرافت کاری های ائمه است که «یحتال فی تصیحیحها و توجیهها» است. این‌که شما می‌گوید «سلام» آن کجا است، را باید ببنیم که وجهش چیست؟ و قشنگ بر می‌گردد، یعنی روی مبانی فقهی به‌خوبی درست می‌شود.

شاگرد: یک مورد دیگری هم هست که اگر کسی در ماه رمضان مسافرت کرده، آیا می‌تواند با زنش مباشرت بکند یا نه. اینجا دو دسته روایت هست. یک دسته از روایات هست که می‌گویند در روز نمی‌شود. یک دسته از روایات مطلق دارند که «لاباس». اینجا هم جا دارد که بفرمایند «لاباس» یعنی در شب. یعنی معمولاً در روز نباید این کار صورت بگیرد. در اینجا که :لاباس» می‌فرمایند این‌ها با هم تعارض دارند. طبیعتاً باید خاص را بر این عام مقدم کنند و بگویند این «لاباس» مخصوص شب می‌شود.

5-و عنه عن ابن أبي عمير عن حماد بن عثمان عن عمر بن يزيد قال: سألت أبا عبد الله ع عن الرجل يسافر في شهر رمضان أ له أن يصيب من النساء قال نعم.

6- سعد بن عبد الله عن أحمد بن محمد عن علي بن الحكم قال: سألت أبا الحسن ع عن الرجل يجامع أهله في السفر في شهر رمضان فقال لا بأس به.

فلا تنافي بين هذه الأخبار و الأخبار الأولة لأن الخبر الأول تضمن السؤال عمن أتى أهله في شهر رمضان فأجابه بلا بأس و لا يمتنع أن يكون فعل ذلك جاهلا غير عالم بأن ذلك لا يسوغ له و لم يقل في الخبر إن ذلك جائز على كل حال و أما الحديثان الأخيران و ما ينضاف إليهما مما ورد في الكتب فليس فيهما أن ذلك فعل ليلا أو نهارا و لا يمتنع أن يكون وردت الإباحة بحالة الليل دون النهار و يمكن حملها مع التسليم أن تكون متضمنة لذكر النهار على من تغلبه الشهوة و لا يتمكن من حفظ نفسه و لا يأمن من الدخول في محظور فرخص له أن ينال من الحلال و إن كان الأولى غيره حسب ما قدمناه و قد روي خبر تضمن ذكر النهار و الوجه فيه ما ذكرناه‏[5]

استاد: مفاد خاص، روز می‌شود و عام می‌شود «لاباس». عام «لاباس» را بر تخصیص آن حمل کنیم، و حال آن‌که ایشان این کار را نکرده‌اند و حمل بر افضلیت کرده‌اند.

شاگرد: ایشان دو-سه وجه گفته اند. این‌که مراد از «لاباس» شب باشد را به‌عنوان وجه دوم ذکر می‌کنند. وجه اول این است که «لاباس» را بر این حمل می‌کنند که شاید طرف جاهل بوده است و علم به حکم نداشته است.

استاد: لاباس یعنی «لا باس له ان یکفّر»، یعنی «لایجب علیه ان یکفر». کفاره ندارد چون جاهل است. بأسی بر او نیست از حیث تکفیر بعدی.

شاگرد: بعد می‌فرمایند «و لا يمتنع أن يكون وردت الإباحة بحالة الليل دون النهار».

استاد: یعنی حمل خاص بر عام. چیزهای دیگری را هم احتمال داده‌اند و تنها و تنها حمل خاص بر عام نکرده‌اند.

شاگرد: مثلاً احتمال داده اند که حمل می‌شود بر کسی که غلبه شهوت بر او می‌شود.

استاد: آن‌ها هم حمل های استحسانی یا اعتباری است. این هم در استبصار بود؟

شاگرد: بله.

استاد: منظور شما این بود که مرحوم شیخ با این‌که مورد عام و خاص بوده و خودشان هم ذکر کرده‌اند این را وجوبی نمی دیدند و این را هم به‌عنوان یکی از محمل ها در نظر گرفتند.

شاگرد: ولی خب اگر این دست متاخرین باشد، اصلاً وجوه دیگری را ذکر نمی‌کنند و مستقیم عام را به وسیله خاص تخصیص می‌زنند و تمام می‌شود.

استاد: منظور از متاخرین کیست؟ بعد از شیخ انصاری؟

شاگرد: بله.

استاد: الآن در اصطلاح به این‌ها متاخرین نمی‌گوییم. خود شیخ طوسی را می‌گویند مرز متقدمین و متاخرین. بعداً که متاخرین حسابی –که به آن‌ها متاخرین می‌گویند- از محقق اول به بعد هستند. متأخر المتاخرین، از محقق اردبیلی و شهید اول و ثانی تا صاحب ذخیره می‌شوند متأخر المتاخرین. این در لسان مشایخی است که ما کتاب هایشان را می‌خوانیم. حالا ایشان که می‌گویند متاخرین، برای زمان ما، بله؛ مثل بعد از شیخ. قبل از آن را نمی‌دانم که چیزی را عرض کنم.

علی ای حال همان صفحات را که نگاه کنید مرحوم شیخ این مطالب را فرموده بودند. صاحب کفایه گفتند استقرار طریقه عقلاء و متشرعه قطعی است؛ شیخ می‌فرمایند نه. «قد یظهر مما ذکرنا خلاف…» یعنی این استقرار مسلم و این‌ها نیست.

این کاری که ایشان[6] انجام دادند را اگر ادامه دهیم و موارد بیشتری را پیدا کنیم، بعداً برای تصمیم‌گیری و به اطمینان رسیدن خودمان بین خود و خدا، خیلی آسان‌تر است و آدم دل جمع تر می‌شود که ادعاء قطعیِ سیره، صاف نیست. این برای این بحث.

من نگاه کردم بیست صفحه باقیمانده، که اگر روزی یک صفحه بحث کنیم فرمایش ایشان تمام می‌شود.

تمییز ظاهر از اظهر

قد عرفت حكم تعارض الظاهر و الأظهر و حمل الأول على الآخر فلا إشكال فيما إذا ظهر أن أيهما ظاهر و أيهما أظهر و قد ذكر فيما اشتبه الحال لتمييز ذلك ما لا عبرة به أصلا فلا بأس بالإشارة إلى جملة منها و بيان ضعفها[7].

«قد عرفت حكم تعارض الظاهر و الأظهر و حمل الأول على الآخر»؛ خب فهمیدیم که باید ظاهر را بر اظهر حمل کنیم. یعنی اظهر را بگیریم و ظاهر را بر طبق او تاویل کنیم.

«فلا إشكال فيما إذا ظهر أن أيهما ظاهر و أيهما أظهر»؛ یعنی معلوم شود که کدام ظاهر و کدام اظهر است.

«و قد ذكر فيما اشتبه الحال لتمييز ذلك»؛ می‌گویند علماء برای جایی که اشتباه شود و سر در نیاوریم که کدام ظاهر و کدام اظهر است، مطالبی را گفته اند، که «ما لا عبرة به أصلا»؛ اصلاً به آن‌ها اعتباری نیست. چرا؟ چون ضابطه کلی ندارد.

«فلا بأس بالإشارة إلى جملة منها و بيان ضعفها»؛ خب من این را چند بار در مباحثه عرض کردم. این یکی از جاهایی است که مجالش هنوز خالی است و واقعاً باید روی آن کار شود. بَرادرِ بحث اینجا در جلد اول کفایه بود، در باب تعارض احوال. این دو جای اصول به هم مربوط است. در جلد اول در الثامن فرمودند:

الثامن [أحوال اللفظ و تعارضها]

أنه للفظ أحوال خمسة و هي التجوز و الاشتراك و التخصيص و النقل و الإضمار لا يكاد يصار إلى أحدها فيما إذا دار الأمر بينه و بين المعنى الحقيقي إلا بقرينة صارفة عنه إليه و أما إذا دار الأمر بينها فالأصوليون و إن ذكروا لترجيح بعضها على بعض وجوها إلا أنها استحسانية لا اعتبار بها إلا إذا كانت موجبة لظهور اللفظ في المعنى لعدم مساعدة دليل على اعتبارها بدون ذلك كما لا يخفى‏[8]

«أنه للفظ أحوال خمسة و هي التجوز و الاشتراك و التخصيص و النقل و الإضمار لا يكاد يصار إلى أحدها فيما إذا دار الأمر بينه و بين المعنى الحقيقي إلا بقرينة صارفة عنه إليه»؛ هیچ‌کدام از این‌ها را نمی‌گیریم درجایی‌که حقیقت باشد.

«و أما إذا دار الأمر بينها»؛ اگر متحیر شدیم، مجاز بگیریم؟! مجاز مشهور بگیریم؟! اشتراک بگیریم؟! حقیقت بگیریم؟! کدام یک از این‌ها را بگیریم؟ آن جا فرموده‌اند:

«فالأصوليون و إن ذكروا لترجيح بعضها على بعض وجوها»؛ در اصول «تعارض احوال» معروف است؛ این بحث به‌عنوان بحث «تعارض احوال» مطرح است.

«إلا أنها استحسانية لا اعتبار بها»؛ وجوهی استحسانی است و اعتبار شرعی ندارد.

«إلا إذا كانت»؛ این هایی که اصولیین گفتند، «موجبة لظهور اللفظ في المعنى لعدم مساعدة دليل على اعتبارها بدون ذلك كما لا يخفى‏»؛ خب این حرف خوبی است و ما در اصل ظهور هم گیری نداریم. فقط سؤالی که آن جا بود این بود که بعضی از احوال خمسه مربوط به مدلول تصوری لفظ است و ظهور مربوط به اراده متکلم از کلام است. چطور می‌گویید باید موجب ظهور باشد؟! مگر همان که من جلوتر عرض کرده بودم که پشتوانه خیلی از ظهورهای تصدیقی، ظهورات و مدالیل تصوری است. یعنی خود گوینده در مقامی که می‌خواهد از کلامش اراده کند، از مبادی اراده او همین اراده های استعمالی و مدلولات تصوری است؛ علی ایّ حال ایشان فرمودند ظاهر و اظهر.

اگر به کتب مفصل اصولی مراجعه کنید در بحث تعارض احوال، می‌بینید چه گسترده صحبت کرده‌اند. حاج آقا می‌فرمودند -اول محضرشان شنیده بودیم- که این از بحث‌هایی است که فایده ندارد، برخی‌ها بیخود طول دادند. بعد من در نوشته جات خودشان دیدم در حدود ٣٠-۴٠ صفحه خودشان نوشته بودند. خودشان تعارض احوال را –چون اصول را خیلی مفصل نوشته بودند- مفصل نوشته بودند. اما بعداً می‌دیدید که می‌گفتند نه، یعنی خودشان عقیده شان نبود. نوشته بودند برای این‌که دیگران نظراتشان را ببینند؛ اما عقیده نداشتند که این‌ها را طلبه‌ها سطر به سطر بخوانند و مثلاً چند ماه وقت صرف آن کنند. اول من این را شنیده بودم که گفته بودند که بحث گسترده است و فایده ندارد ولی بعد دیدم که به تفصیل خودشان نوشته بودند.

لزوم تدوین مبادی استظهارات عرفی

بَرادر تعارض احوال، این فصل اینجا است، که این‌ها یک سنخ اند. البته با اندک تفاوتی که حالا عرض می‌کنم. ولی من خیالم می‌رسد –مکرر هم گفته ام- چون مبادی این بحث‌ها خوب حلّاجی نشده بی‌فایده  جلوه می‌کند؛ و می‌گویند «لاعبرة به» و باید ببینیم ظهور چه می‌گوید. ولی اگر یک کار علمی خوبی شود و مبادی آن تدوین شود، باعث گام مهمی در پیشرفت علم اصول می‌شود و ثانیاً بسیاری از نزاع هایی -که می‌رسد به جایی که یکی می‌گوید «العرف ببابک» و دیگری هم می‌گوید «العرف ببابک»؛ آن می‌گوید ظهور در این دارد و دیگری می‌گوید ظهور در آن دارد- دیگر حل می‌شود، یعنی به نحو علمی حل می‌شود.

خب حالا وجهش چیست؟ وجهش این است که مبادی‌ای که عرف برای ظهور در نظر می‌گیرد، همه قبول دارید و هیچ کسی از کلمه «ظهور» دست بر نمی‌دارد. می‌گویید باید نگاه کنیم که در چه چیزی ظهور دارد و اظهر کدام است. ظهور و اظهر را چه کسی می‌گوید؟ عرف. خب خلاصه عرف یک چیزی را می‌فهمد، گُتره نیست، جزاف نیست. عرف با ضوابطی که خدای متعال در ذهنش قرار داده این‌ها را می‌فهمد. ظهورات جزاف نیست. علی ایّ حال ما می‌توانیم پی جویی کنیم و تدوین کنیم آن چیزهایی را که ذهن عرف -ولی به‌صورت ناخودآگاه- می‌فهمد.

چند بار من این مثال منطق کبرای میر سید شریف را گفته ام. همه عرف هیچ چیزی از منطق سر در نمی‌آورند، اما همه هم بکار می‌برند. یعنی ذهن عرف عام سراپا منطق است، اما هیچ چیزی از آن بلد نیستند. وقتی تدوین شد منطق می‌شود. ظاهراً منطق کبری برای خود میر سید شریف است. این‌طور نیست؟ کتاب خوبی هم هست. نثر خیلی قشنگی دارد. من دو-سه بار آن را مباحثه کرده‌ام، خیلی وقت پیش، ٢٧-٣٠ سال پیش. نثر قشنگی دارد و جمع و جور است. البته الآن از دست در رفته است. خلاصه برای خودش کتاب قشنگی است. نویسنده آن هم خودش است. می‌گویند در حوزه شیراز آن را درس داده بود. بعد از این‌که تمام شده بود به شاگردانش گفته بود به بازار سری بزنید. مثلاً برای آن‌ها هم مبصری گذاشته بود. رفتند و برگشتند و گفت حالا ببینید این منطق کبرایی که ما دو-سه ماهه آن را خواندیم؛ در بازار، مردم، نانوا چقدر از آن صحبت کردند؟ گفتند هیچی. ما از ایشان یک کلمه از منطق نشنیدیم، نه قیاس شنیدیم و نه قضیه شنیدیم و نه حجت شنیدیم، نه قیاس استثنائی، نه شکل اول، هیچ‌کدام از این‌ها را نشنیدیم. میر سید شریف گفت نشد، باید دوباره بخوانیم. دوباره از نو خواند و بسم الله گفت و شروع کرد. آن‌ها فهمیدند که او یک مقصودی دارد. وقتی این دفعه تمام شد دوباره به آن‌ها گفت که به بازار بروید. وقتی برگشتند گفت مردم چه قدر از این کتاب صحبت کردند؟ گفتند هیچ چیزی را در کلماتشان ندیدیم مگر این‌که در کتاب ما بود. اسم آن را بلد نبودند، اما به کار می‌بردند. قیاس، شکل اول، استثنائی، اقترانی، قضیه شرطیه، حملیه، منفصله مانعه الجمع و… را به کار می‌بردند اما اسم آن را بلد نبودند.

در ظهور و استظهار هم ما باید همین کار را بکنیم. چاره‌ای غیر از این نیست. اما کِی محقق شود، نمی‌دانم؛ ولی اندازه‌ای که در ذهن قاصر من است، نمی‌شود که مبادی استظهار را وِل کنید، باید تدوین شود. یعنی آن چیزهایی که ناخودآگاه ذهن خدادادی انسان –که از بالاترین نعمت‌ها است که خداوند به انسان داده- دارد را به دست بیاوریم که چرا عرف از این، این را می‌فهمد. چرا این ظهور در این دارد و چرا آن اظهر است. مبادی اظهریت و ظهور که معلوم شد، دیگر کارمان جلو می‌رود. ولی فعلاً چون هنوز علم، مبادی آن تدوین نشده و پایه قوی بر اینجاها ندارد، درست است و می‌گویند هیچ‌کدام از این‌ها میزان نیست و شروع می‌کنند از این اشکال به آن اشکال. حالا آن‌ها را می‌خوانیم. لذا دیروز عرض کردم آن را طول نمی‌دهیم. به این خاطر است که هنوز مبادی آن تدوین نشده است.

اصل بحث به نظر من بسیار لازم و مفید است ولی در شرائط فعلی طول دادنش برای مباحثه ما که راجِل به تمام معنا است، جز وقت تلف کردن چیزی نیست. فرمایشان علماء را می‌خوانیم و آن‌ها را تصور می‌کنیم. ولی اصل آن باشد. حالا شماها در فکر باشید و بعضی از مباحث آن را بنویسید خیلی خوب است.

نمی‌دانم این علم هرمنوتیک که روی آن کار می‌کنند و خیلی گسترده شده، کمکی به این منظور من می‌کند و آیا عین خودش هست یا نه؟ باید جداگانه بحث شود. علی ای حال آن‌ها به‌عنوان تشخیص متن، تشخیص محتوای متن، مراد از متن در علم هرمنوتیک کار گسترده‌ای انجام می‌دهند. حتی شاید برای آن دانشکده به پا کرده باشند. برای آن حتماً رشته‌ درست کرده‌اند، ولی اختصاصی آن را نمی‌دانم. منظور این هست یا نیست؟ اگر آن مربوط به این‌ها است می‌شود آدم سری بزند و ببیند که آن‌ها چه کار کرده‌اند. مقدماتی برای آن تدوین کرده‌اند یا نه؟ برای بحث‌های اصولی خودمان چیزهایی از آن جمع کنیم. همین  «تعارض احوال» که علمای گذشته برای آن زحمت کشیدند، صاحب کفایه با یک کلمه همه‌ی آن‌ها را کنار گذاشتند، در این محدوده الآنِ ما هم حق دارند، اما کسی که خواست مبادی ظهور را تدوین کند، می‌گوید ما آن‌ها را کنار نمی‌گذاریم، ما سراغ تفسیرات آن‌ها می‌رویم تا ببینیم چه نکاتی در آن‌ها پیدا می‌شود. این خیلی مهم است. یعنی الآن در آن مقامی که می‌خواهیم تدوین کنیم، هرگز تعارض احوال را کنار نمی‌گذاریم. ذره به ذره آن را می‌بینیم که هر کسی به یک ظرافتی دقت کرده که دیگری نکرده است. همین در ذهن عرف کارایی ناخودآگاه دارد ولو خود عرف نفهمد.

لذا در تعادل و تراجیح؛ مفاتیح را دیدید، ۶٠ مورد،۴٠ مورد، ١٠۶-١٠٧ مورد در ترجیحات گفته بودند. می‌شود بگوییم کسی این ١٠۶-١٠٧ مورد را بخواند هیچ چیزی یاد نمی‌گیرد؟! واضح و آشکار است که تاثیر دارد. آدم می‌خواند و می‌بیند چرا، تفصیل موارد در علم و قوت علمی کمک می‌کند. اما در این شرائطِ علمی، ما دیگر بیشتر وارد آن نمی‌شویم. خب می‌فرمایند:

قد عرفت حكم تعارض الظاهر و الأظهر و حمل الأول على الآخر فلا إشكال فيما إذا ظهر أن أيهما ظاهر و أيهما أظهر و قد ذكر فيما اشتبه الحال لتمييز ذلك ما لا عبرة به أصلا فلا بأس بالإشارة إلى جملة منها و بيان ضعفها

منها (ما قيل في ترجيح ظهور العموم على الإطلاق و تقديم التقييد على التخصيص فيما دار الأمر بينهما من كون ظهور العام في العموم تنجيزيا بخلاف ظهور المطلق في الإطلاق فإنه معلق على عدم البيان و العام يصلح بيانا فتقديم العام حينئذ لعدم تمامية مقتضى الإطلاق معه بخلاف العكس فإنه موجب لتخصيصه بلا وجه إلا على نحو دائر و من أن التقييد أغلب من التخصيص.) و فيه أن عدم البيان الذي هو جزء المقتضي في مقدمات الحكمة إنما هو عدم البيان في مقام التخاطب لا إلى الأبد و أغلبية التقييد مع كثرة التخصيص بمثابة قد قيل ما من عام إلا و قد خص غير مفيد ف لابد في كل قضية من ملاحظة خصوصياتها الموجبة لأظهرية أحدهما من الآخر فتدبر[9].

«منها ما قيل»؛ برای شیخ انصاری در رسائل است. در این جور جاها کلامشان بیشتر ناظر به استادشان است.

«في ترجيح ظهور العموم على الإطلاق و تقديم التقييد على التخصيص»؛ یک جایی دو دلیل داریم که یکی از آن‌ها مطلق است و دیگری عام است، اینجا باید چه کار کنیم. امر ما دائر شده بین این‌که تخصیص را مقدم کنیم؟ یعنی عام را تخصیص بزنیم و از تقیید اطلاق دست برداریم؛ یا نه، اول مطلق را مقیّد کنیم و دست از تخصیص زدن عام برداریم؟ یعنی به عموم اخذ کنیم اما به اطلاق اخذ نکنیم؛ یا نه، به اطلاق اخذ کنیم و به عموم اخذ نکنیم. چه کار باید بکنیم؟ شیخ در صفحه ٩٣ فرمودند:«و لنشر إلى جملة من هذه المرجّحات النوعيّة[10]». قبل از آن هم یک نکته‌ای گفتند که تحت ضابطه… . عبارت شیخ را بخوانم. این‌ها نکاتی است که آدم یک چیزهایی به ذهنش می‌آید که چه بسا بعداً نقطه عطفی برای بحث‌های بعدی باشد.

فلنرجع إلى ما كنّا فيه من بيان المرجّحات في الدلالة، و مرجعها إلى ترجيح الأظهر على الظاهر. و الأظهريّة قد تكون بملاحظة خصوص المتعارضين من جهة القرائن الشخصيّة، و هذا لا يدخل تحت ضابطة[11]

«فلنرجع إلى ما كنّا فيه من بيان المرجّحات في الدلالة، و مرجعها إلى ترجيح الأظهر على الظاهر»؛ خب این مطلب درست است.

«و الأظهريّة قد تكون بملاحظة خصوص المتعارضين»؛ دو متعارض شخصی را در نظر می‌گیریم، «من جهة القرائن الشخصيّة»؛ قرائن شخصی در آن به کار می‌رود. «و هذا لا يدخل تحت ضابطة»؛ این دیگر ضابطه ندارد. خود فقیه باید مورد را نگاه کند و خصوصیات را ببیند. فرمایش ایشان درست است. یعنی وقتی فقیه می‌خواهد در دو متعارض شخصی، اظهریت و ظاهر را نگاه کند، باید قرائن شخصیه را در نظر بگیرد و تحت ضابطه در نمی‌آید. این، همانی است که من الآن عرض کردم. از کجا؟! چرا می‌فرمایید قرائن شخصیه تحت ضابطه داخل نمی‌شود؟! یعنی ما همان چیزهایی که یک فقیهی در یک موردی دارد می‌بیند، همان حیثیاتی را که او لحاظ می‌کند که این را اظهر می‌بیند، به‌خاطر آن مبداء؛ آن مبداء شخصی -که شما می‌گویید- خودش صغری برای کبری است. از باب این‌که یک صغری است دارد ترجیح می‌دهد و اظهریت را تطبیق می‌دهد. همان جا کبرای مطویّ دارد ولو خود فقیه -چون الآن که تدوین نشده- اسم آن را بلد نیست.

وقتی ما ضوابط را حاکم کردیم و مبادی آن مدون شد، می‌گوییم تحت ضابطه است. یعنی در همان قرائن شخصیه ما خیلی قشنگ می‌توانیم بگوییم، کسی که می‌خواهد بین دو متعارض اظهر و ظاهر را تشخیص بدهد، مثلاً باید ۵٠٠ ضابطه در نظر بگیرد. ۵٠٠ تا کم نیست اما باید در نظر بگیرد. آدم از بعضی از آن‌ها غفلت می‌کند، اما وقتی بناگذاشتیم که ضابطه است، با غفلت او اشتباه کرده است. حالا که با این دستگاه‌های امروزی که برای آن برنامه‌ریزی می‌کنند، آن دیگر اشتباه نمی‌کند. اگر به آن بگویند که فلان و فلان را در نظر بگیر، همه‌ی آن‌ها را در نظر می‌گیرد.

شاید برای شما گفتم که چند سال پیش یک نرم‌افزاری برای ارث نوشته شده بود. در همین قم نوشته بودند. آن را که دیدم، به آن گفته بودند اول از چه چیزهایی سؤال کن، از وصیت سؤال کن، از دین سؤال کن، بعدش از بابا، از مادر، از همه باید سؤال کنی. تا این سؤالات تکمیل نشود، انجام نمی داد. دیدم که خب وقتی این برنامه نوشته می‌شود چه بسا از بهترین فقیهی که متبحر هم هست، بهتر جواب می‌دهد. چرا؟ چون فقیه گاهی غفلت می‌کند، غفلت می‌کند که باید در اینجا از این قید سؤال می‌کردم اما سوال نکردم و جواب را دادم. اما آن نرم‌افزار این‌گونه نیست، چیزی که سرش نمی‌شود؛ از قبل فکرش را کرده بودند و به او داده‌اند، این غفلت نمی‌کند. همه سؤالات را به‌خوبی می‌پرسد. مثلاً می‌گوید اگر می‌خواهید به مادرش ارث بدهید اگر برادر دارد باید به او کم‌تر بدهید. شما می‌گویید مادر دارد و بچه هم ندارد، خب این اندازه به او بدهید. یادش می‌رود که بپرسد برادر دارد یا ندارد، مثلاً.

حالا اگر کسی مثلِ من بخواهد مسأله جواب بدهد، این‌ها هست؛ اما علمائی که متبحر بودند خیلی کم می‌شود غفلت کنند؛ از این‌ها بهتر عمل می‌کردند. اما خب درعین‌حال انسان است. اگر آن نرم‌افزار دقیق نوشته شود، همین غفلتی که ممکن است کسی بکند برای آن‌ها کم‌تر پیش می‌آید.

برای این بحث ما خیلی خوب است؛ یعنی یک مبادی را به یک نرم افزاری می‌دهید؛ مثلا به او می‌گویید ٢٠٠ امر را برای استظهار در نظر بگیر. تمام این مبادی را تذکر می‌دهد. به‌خاطر این و این، نتیجه اش می‌شود این استظهار. اگر با ارتکاز ما درست در آمد، می‌گوییم بسیار خب. اما اگر درست در نیامد یا آیندگان آن ضوابط را تکمیل می‌کند یا برای خودمان معلوم می‌شود که در آن استظهارات اشتباه کرده‌ایم. یکی از این دو راه بیشتر نیست.

خلاصه این‌که شیخ فرمودند «لایدخل تحت الضابطه» معلوم نیست که تحت ضابطه داخل نباشد.  این را ولو به‌عنوان سؤال خدمت شما عرض می‌کنم، زمینه‌ای باشد برای فکرهای بعدی.

تناسب حکم و موضوع و نقش مهم آن در استظهارات

شاگرد: منظورش از اینکه ضابطه نیست، این است که ما نمی‌توانیم برای همه روایات ضابطه دهیم، چون دو روایت شخصی متعارض هستند. آیا منظورشان این بوده که فهم فقیه بوده تحت ضابطه در نمی‌آید؟ یا این‌که دو روایت شخصی است و ما نمی‌توانیم یک ضابطه دهیم که هر کجا به این شکل بود این کار را بکن؟

استاد: منظور ایشان هم همین است و لذا من هم گفتم صغری. شخصیتی که ایشان می‌گویند در خصوص متعارضین محقق می‌شود ولی این‌که چرا این خصوصیت در این واقعه شخصیه موجب اظهریت است، تحت ضابطه یک کبری است. رمز این‌که این خصوصیت موجب اظهریت است، این رمز شخصی نیست.

شاگرد: کسی که این را انکار نمی‌کند.

استاد: من که نمی‌گویم انکار می‌کنند.

شاگرد: این‌که فهمیده‌اند را که گُتره ای نفهمیدند.

استاد: بله، من نمی‌خواهم چیزی را بگویم که آن‌ها انکار کنند. من همین را می‌خواهم بگویم که چون در اصول هنوز مدون نشده، ذهن ها سراغ صغری می‌رود. در کلاس که نخوانده‌ایم. از روز اول هم که نگفته اند، لذا می‌گویند باید خود فقیه بفهمد؛ به‌خلاف این‌که الآن ما در صدد بر بیاییم همان چیزی را که فقها می‌فهمند را مدون کنیم.

مکرر عرض کردم که بهترین چیز آن استقراء است. یعنی فکرهای کلی گویی و اینکه در اتاق آدم بشیند و فکر کند خیلی خوب است؛ اما از این‌ها بهتر این است که در کلمات خود فقهاء بگردد؛ مواردی را که پیش آمده، استظهاراتی را که کرده‌اند لمس کند و بعد نزاع هایی که بین فحول علماء می‌شود را ببیند؛ آن عالم می‌فرماید ظهور در این دارد و این عالم می‌فرماید ظهور در این دارد. بعد ببیند که هر کدام به چه چیزی نظر دارند، چرا او می‌گوید آن ظهور را دارد و دیگری می‌گوید این ظهور را دارد؟ بعد آن‌ها را جمع کنیم و مبادی فکرهایشان را تدوین کنیم. این خیلی چیز خوبی است.

یکی از عنصرهایی که من خیالم می‌رسد، که البته باز خودش عنوان کلی است، اما بالاترین نقش را در این ظهور و استظهارات دارد، تناسب حکم و موضوع است. نباید آن را چیز کمی در نظر بگیریم. تناسب حکم و موضوع، یعنی خداوند متعال این را به ذهن بشر داده که شما وقتی یک موضوعی را می‌بینید حکمش را ببین و آن را قدّ و قواره بکن؛ یعنی ببین که چه می‌خواهند بگویند و چه حکمی را می‌خواهند بر چه بار کنند. تا می‌خواهی قدو قواره کنی، هزاران حیثیت و جهت و مؤلّفه به‌صورت ناخودآگاه در ذهن حاضر می‌شود که خودش این‌ها را می‌فهمد و لو اگر بخواهد آن‌ها را بگوید نمی‌تواند و بر ابراز آن قدرت ندارد. منتی است که خداوند متعال بر ذهن انسان گذاشته است، با این ادراکات وسیعه.

شاگرد: تناسب حکم و موضوع را در بحث‌های مختلفی می‌فرمایید.

استاد: کلی است. فلذا عرض کردم عنوانش کلی است، حکم و موضوع. ولی این خیلی کار انجام می‌دهد.

شاگرد: در این بحث انصراف که به تازگی مطرح شد، در آن جا هم احساس شد که یکی از مهم‌ترین عوامل انصراف –البته به این صورت در اصول مطرح نمی‌شود- همین توجه به مناسبات حکم و موضوع است.

استاد: یعنی یکی از چیزهایی که واقعاً معضله ای در مباحث استدلالی فقهی، انصراف است. یکی از کلمات مرحوم آقای شریعت را یادم آمد. حاج‌آقا می‌فرمودند که حاج آقای شریعت کلماتی داشتند. مجتهد بزرگی در نجف بودند، شریعت اصفهانی. ایشان خیلی موارد – شاید15، ٢٠ مورد- را ردیف می‌کردند و می‌گفتند این‌ها چیزهای علمی‌ای است که سوالش معلوم است و به قول امروزی‌ها جوابش هم کلیشه شده است. جواب و سؤال، هر دو تا کلیشه شده است، یعنی به ازاء هم قرار دارند و جواب آن از قبل معلوم است.

او می‌گوید که اینجا اصل مثبت است، او هم فوری می‌گوید واسطه خفیه است، دیگر هیچی ندارد که جوابش دهد! او می‌گوید خفیّه نیست، او می‌گوید چرا، هست. یعنی دو عبارت را باهم به جایی می‌برند که بحث پیش نمی‌ود. او می‌گوید مثبت است و او می‌گوید واسطه خفیه است.

یکی دیگر از آن موارد این است که او می‌گوید اطلاق دارد و او می‌گوید انصراف دارد، تمام شد. اینی که من عرض می‌کنم این مباحث علمی را جلو می‌برد. یعنی به‌نحوی‌که دیگر نمی‌شود همین‌طور بگویند مطلق است یا انصراف دارد. آن تناسب حکم و موضوعی که شما می‌فرمایید، یکی از چیزهایی است که وقتی خصوصیات تناسب – که تناسب یعنی چه، موضوع چه چیزهایی دارد، حکم چه چیزهایی دارد که با هم می‌توانند پیچ و مهره شوند و جفت و جور شوند- مبیّن شود تا گفتند تناسب حکم و موضوع … .

من که الآن خدمت شما می‌گویم تناسب حکم و موضوع؛ تنها همین سه کلمه به ذهنم می‌آید، تناسب و حکم و موضوع. چون چیز دیگری نخوانده‌ام، تدوین نشده بود، کلاس آن نرفتیم. اما اگر یک زمانی بیاید که طلبه‌ای که ابتدا می‌خواند در تناسب حکم و موضوع بگویند مثلاً در موضوع ده حیثیت هست و در حکم هم ده حیثیت هست که باید این‌ها را با هم در نظر بگیرید. این تا می‌گوید تناسب حکم و موضوع، ذهنش باز است، از ابتدا حیثیات برایش مفصل شده است، مندمج و ارتکازی نبوده. مقصود من همین است که -و لو  شروع کار است – در فکر این‌ها باشید و هِی رد نشویم و بگوییم «لایدخل تحت الضابطه». هر چه به ذهنمان می‌آید را پیاده کنیم. اینجا به این خاطر و به این خاطر اَظهر شد. این وجوه را که یادداشت کنیم و فکر روی فکر کنیم ان شالله برای بعدی ها خوب می‌شود.

بررسی عبارت شیخ انصاری و آخوند

شیخ فرمودند: «منها: لا إشكال في تقديم ظهور الحكم الملقى من الشارع في مقام‏..[12]». نکته‌ای که دیگران هم برای صاحب کفایه فرموده‌اند را عرض بکنم، اصل فرمایش ایشان باشد برای فردا.

ایشان فرموده‌اند: «ما قيل في ترجيح ظهور العموم على الإطلاق و تقديم التقييد علی…[13]»؛ حرف شیخ را آورده‌اند وحال آن‌که شیخ این را نگفته اند. شیخ دو مطلب می‌گویند، بر دو مبنا. صاحب کفایه این دو مبنا را کنار گذاشتند. من عبارت شیخ را بخوانم، شما هم حتماً مراجعه کنید. در اینجا حرف استادشان به نحو خوبی پیاده نشده است. در صفحه چند آدرس دادم؟

شاگرد: صفحه ٩٧

استاد: بله، صاحب کفایه نظم آن را به هم زده‌اند.

و منها: تعارض الإطلاق و العموم، فيتعارض تقييد المطلق و تخصيص العامّ. و لا إشكال في ترجيح التقييد، على ما حقّقه سلطان العلماء من كونه حقيقة؛ لأنّ الحكم بالإطلاق من حيث عدم البيان، و العامّ بيان، فعدم البيان للتقييد جزء من مقتضي الإطلاق، و البيان للتخصيص مانع عن اقتضاء العامّ للعموم، فإذا دفعنا المانع عن العموم بالأصل، و المفروض وجود المقتضي له، ثبت بيان التقييد و ارتفع المقتضي للإطلاق، فالمطلق دليل تعليقي و العامّ دليل تنجيزي، و العمل بالتعليقيّ موقوف على طرح التنجيزيّ؛ لتوقّف موضوعه على عدمه، فلو كان طرح التنجيزيّ متوقّفا على العمل بالتعليقيّ و مسبّبا عنه لزم الدور، بل هو يتوقّف على حجّة اخرى راجحة عليه و أمّا على القول بكونه مجازا، فالمعروف في وجه تقديم التقييد كونه أغلب من التخصيص. و فيه تأمّل‏[14]‏

«و منها: تعارض الإطلاق و العموم، فيتعارض تقييد المطلق و تخصيص العامّ. و لاإشكال في ترجيح التقييد»؛ ایشان می‌گویند «لا عبرة به[15]» اما ایشان می‌گویند «لا اشکال».

«على ما حقّقه سلطان العلماء»؛ ببینید روی مبنا می‌گویند. می‌گویند روی مبنای سلطان العلماء تقیید مقدّم است. روی مبنای مشهور دلیل دوم را می‌آورند، می‌فرمایند: «و أمّا على القول بكونه مجازا»؛ در مقابل قولِ سلطان، «فالمعروف في وجه تقديم التقييد كونه أغلب من التخصيص. و فيه تأمّل‏»؛ پس در یکی تأمل قرار می‌دهند و در یکی… .که حالا ان شالله اگر زنده بودیم حرف صاحب کفایه را هم بخوانیم و تفاوت آن‌ها را بحث کنیم.

والحمدلله رب العالمین

کلید: جمع عرفی و سیره قطعیه بر آن، مبانی استظهار، مبانی ظهور، هرمنوتیک، هوش مصنوعی، تناسب حکم و موضوع،

[1] الإستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج‏2، ص: 12

[2] همان

[3] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 90

[4] تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏2، ص: 351:  عن حمزة بن حمران عن أبي عبد الله ع قال: ما أعاد الصلاة فقيه قط يحتال لها و يدبرها حتى لا يعيدها.

[5]  الإستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج‏2، ص: 106

[6] اشاره به جمع آوری مصادیق بحث توسط یکی از شاگردان

[7] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 450

[8] همان٢٠

[9] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 450

[10] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 93

[11] همان

[12] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 93

[13] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 450

[14] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 9٧

[15] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 450