بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

ابتدای جلسه ضبط نشده است.

اراده خداوند و دفع برخی از اشکالات

مانعی ندارد فعلاً معنای گسترده‌ای قصد بکنیم و بعداً به جزئیات آن هم برسیم. حتی در این موارد می‌توانید مولای عادی را هم در نظر بگیریم، برای بنده اش. یعنی مفاهیم را گسترده‌تر از معنای وجوب می‌گیریم؛ کلّی اراده و بعد حالت انشاء. انشاء حتماً نیاز است، برای اینکه صرف خواست، محبت، میل به یک کاری مطابق با مصالح و مفاسد است اما در آن برش نیست. برش مجموعه ملاحظات مائل، متمائل، مرید و محبّ است نسبت به همه لوازم کار و بند و بیل های آن؛ که کار را بِبُرد و وجوب را انشاء کند، در شارع مقدس؛ یا کار را بِبُرد، در یک مقنّن عادی، در یک مولایی برای چندتا بنده، یا یک مقنّنی، یا سلطان مستبدّی برای نظم مملکت خودش؛ در کلی آن فرقی نمی‌کند، اصل این‌که این حالت انشاء غیر از حالت تمایل به تحقق مصلحت و مفسده است، نیاز به آن پیدا می‌کنیم.

شاگرد: شبهه من، شبهه کلامی قضیه است، فرمایش شما در مولی عادی حتی در رسول اکرم ص – چون ایشان بشر بوده‌اند- قابل تصوّر هست. مثلاً اگر حضرت میل به امر به مسواک دارند به‌خاطر آن محاسنی است که آن کار دارد، منتها اقدام نمی‌کنند به‌خاطر آن مشقتی که دارد. ولی آیا در مورد خداوند می‌توانیم به این شکل بگوییم که خداوند میل دارد که به مسواک کردن، امر کند؛ ولی چون به تبعات منفی این حکم توجه دارد، اقدام نمی‌کند؟ آخر قضیه را نگاه کنیم و بگوییم چون از همان اول خداوند، می‌داند که امر طبق این مصلحت، آن تبعات مشکل را دارد، اراده هم نمی‌کند، یعنی اراده خداوند آن قسمت آخر کار می‌شود.

استاد: چون صبغه فرمایش شما بحث کلامیِ مطلب اصولی است؛ مرحوم صاحب کفایه همان اوائل جلد دوم بود، ایشان که وارد بحث می‌شوند، نسبت به خداوند متعال و عالم ثبوت، می‌گویند فقط علم بس است، علمی که مناسب با خدواند متعال است، همان بس است. مرحله اراده و انشاء را به تعبیر خودشان به نفوس نبویه و ولویه نسبت می‌دهند.

شاگرد: اول برائت بود.

استاد: داشتند که «تنقدح الاراده فی نفوسهم الشریفه»[1]. از آنجا که در بحث اصولی اراده مطرح است، ایشان اراده را در آنجا می‌گفتند.

شاگرد: می‌فرمایند «إنما يوجب البعث أو الزجر في النفس النبوية أو الولوية».

استاد: یعنی موجب بعث و زجر، نسبت به آن‌ها است. اما نسبت به خداوند متعال فرموده اند که در آن جا فقط علم است؟ یا آن جا نبود؟ راجع به این که از ناحیه خداوند متعال جز علم چیزی نیست.

شاگرد: فرموده اند: «فلا محيص في مثله إلا عن الالتزام بعدم انقداح الإرادة أو الكراهة في بعض المبادئ العالية أيضا كما في المبدإ الأعلى‏».

 

برو به 0:04:59

استاد: ببینید ایشان این مشکل را داشتند. در کتاب ما صفحه ۵٢ است. ایشان نسبت به خدای متعال که هیچ؛ حتی نسبت به بعض مبادی عالیه مجرد که تجرد تامّی دارند، در آن‌ها هم چون انقداح اراده و تحول و… معنا ندارد، در مورد آن‌ها هم نمی‌توانیم بگوییم «اَرادَ» به این معنی. آن جا هم ایشان اشکال داشتند. می‌خواهم بگویم حرف شما حتی تا آن جا هم ریشه دارد که ایشان نتوانستند آنجا را هم تصحیح کنند. لذا مسأله اراده و انشاء را به لوازم علم الهی آوردند و به القاء علم الهی توسط ملک وحی به انبیاء و اوصیائی که خداوند متعال برای آن‌ها مقام و منصب ولایت تشریعی قرار داده، ایشان به آن جا مربوط کردند؛ ولی من -از جلوتر هم در ذهن من هست و حالا هم عرض کردم- خیالم می‌رسد که این برهان برخلاف آن‌ها نیست. بعض از این‌ها، به خیالمان می‌رسد که برهان است و نمی‌شود. برای این است که اراده را صرفاً به همین معنایی که به ذهنمان می‌رسد، معنا می‌کنیم؛ و حال این‌که اگر اراده را به همان معنایی که مناسب همان جا است، معنا کنیم، لازمه آن حدوث و تغیر و تشبیه نیست.

از نظر بحثی هم عده‌ای آمده‌اند اراده را صفت ذات گرفته‌اند. در روایات این‌طور جلو نرفته اند. اگر روایات اراده را ملاحظه کنید همه آن‌ها حول این دور می‌زند که آن را صفت فعل گرفته‌اند. مباحثۀ مفصلی هم در توحید صدوق هست که حضرت امام رضا ^{علیه‌السلام} با سلیمان مروزی دارند، آن جا دارند. خیلی مباحثه جالب و مفصلی در همین مورد است. او می‌خواست اراده را صفت ذات بگیرد، اما گیر افتاد، هِی رفت و برگشت کرد، با یک تشکیلاتی. مامون دیگر گفت که این چه طور مباحثه کردنی است. آن جا بود که حضرت اراده را صفت فعل می‌گرفتند. صفت فعل به آن معنایی که آن جا توضیح داده می‌شود، ممکن است در اینجا هم همان معنا شود.

علی ای حال این فرمایش شما بحث مستقلی برای خودش دارد، مبنایی است؛ که آن جا را چه طور معنا کنیم. حالا هر طوری معنا کنیم، من خیالم می‌رسد که مانعی ندارد. می‌گویند نفی تشبیه و نفی تعطیل. نفی  تعطیل در صفات هم می‌آید. یعنی این جور نیست که اگر می‌گوییم خداوند متعال اراده فرموده، اگر این شبیه اراده ما است، خب این تشبیه شد، کار خراب است. تعطیل هم به این معنا که بگوییم اصلاً برای خدا اسمی از اراده نبرید، این هم یک نحو تعطیلی است که آموزه‌های شرع و دین این‌طور نیست. خداوند متعال هم اراده دارد، اما اراده متناسب با آن مقام. آن لوازمی که در ما دارد که اراده در ما تغییر می‌آورد، انفعال می‌آورد، مقدمات نیاز دارد و… این‌ها برای خدا نیست. خب نقص های آن نیست. اما این‌که بگوییم اساساً اراده برای خداوند اصلاً معنا ندارد، صحیح نیست، ظاهراً این جور نیست. باید سرجای آن مباحثه کنیم که معنا دارد، متناسب با همان مقام و اشکالی هم ندارد.

شاگرد: در قرآن «یرید الله» را به چه تعبیر می‌کنند؟

استاد: به صفت فعل تعبیر می‌کنند. لذا با نفی هم سازگار است، مثل علم فعلی. در علم فعلی می‌توانند آن را نفی کنند و بگویند خداوند نمی‌داند. فردایی که نیامده را خدا نمی‌داند، به‌عنوان صفت فعلی. « أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تُتْرَكُوا وَ لَمَّا يَعْلَمِ اللَّهُ الَّذينَ جاهَدُوا مِنْكُمْ[2]»؛ هنوز خداوند نمی‌داند که کدام یک از شما قرار است جهاد کنید. «لما یعلم الله» خیلی روشن است. چند آیه این‌طور هست که در آن‌ها واضح است که صفت، علم فعلی است، به این معنا که وقتی معلوم محقق نیست علم هم نیست. خب این بحث جای خودش است.

شاگرد: آقای فولادوند در ترجمه هر جا که علم به این شکل از خداوند نفی شده، می‌گویند که خداوند هنوز معلوم نکرده است.

استاد: معلوم دیگران نکرده است.

شاگرد: بله.

استاد: یعنی «ولمّا یُعلِم الله».

شاگرد: شاید به این خاطر بوده که شبهه پیش نیاید.

استاد: علی ای حال وقتی خود قرآن چیزهایی را فرموده ما باید در فهم آن تلاش کنیم. البته برای دیگران کاری کنیم که دچار شبهه نشوند، مانعی ندارد. اما اصل آن این است که این‌ها …. . آن بحثی هم که شما فرمودید خیالم می‌رسد حاصلش در یک کلمه –بیشتر آن را در جای خودش بحث کنیم- این است که برهانی بر این‌که حتماً باید انشاء و اراده در خداوند متعال یکی باشد یا اصلاً انشاء و اراده نمی‌تواند به این معنا باشد و فقط علم است –کما این‌که خیلی ها می‌گویند- راجع به خداوند متعال می‌گویند در مورد احکام تشریع «لیس له الا العلم»، برای او تنها علم مطرح است و اراده و انشاء اصلاً معنا ندارد؛ نه این جور نیست که دچار مشکل شویم. بله اگر کسی نتواند حل کند این‌طور می‌گوید و کارش هم جلو می‌رود. اما اگر کسی توانست حل کند و دچار تعطیل و تشبیه نشد و نقصی هم به خداوند نسبت ندهد، الزامی بر او نیست که انشاء و اراده را حتماً یکی بداند یا نفی کنند.

دوران بین تعیین و تخییر در کلام آقا ضیاء

شاگرد٢: در مسأله تعیین و تخییر قبلاً عرض کردم که آقا ضیا بیانی دارند. می‌فرمایند این اصلاً از موارد تعیین و تخییر نیست. در جلد پنجم صفحه ١٨۶ نهایه الافکار. بعد از این‌که بیان می‌کنند برخی از راه تعیین و تخییر جلو می‌آیند می‌فرمایند:

(و فيه) ما لا يخفى من الفساد «فان» جعل المقام من‏صغريات تلك المسألة مبني على جعل التخيير في المقام التخيير في المسألة الفرعية أعني التخيير في العمل بمؤدى أحد الخبرين (و هو) باطل قطعا، لما عرفت من امتناع الوجوب التخييري في باب التعارض المنتهى فيه الأمر إلى التناقض في المدلول و إلّا فعلى فرض كون التخيير فيه في المسألة الأصولية الراجع إلى كون طرف التخيير هو الأخذ بأي الخبرين في مقام الاستطراق به إلى الواقع فلا يرتبط بباب التعيين و التخيير فان مرجع التخيير في المقام انما هو إلى إيجاب التعبد بكل واحد من الخبرين مشروطا بالاخذ به و لازمه بعد دوران ذي المزية منهما عند الشك المزبور بين كون التعبد به مطلقا غير مشروط بالاخذ به، و اختياره هو عدم العلم بوجوب واحد منهما قبل الأخذ بهما و كذا بعد الأخذ بغير ذي المزية «و مع» هذا الشك كيف يندرج المقام في مسألة التعيين و التخيير المستلزم للعلم بوجوب المعين على كل تقدير و بذلك ظهر عدم ارتباط المقام بباب الدوران بين معلوم الحجة و مشكوكها أيضا «فالأولى» في تقريب الأصل ان يقال ان الأخذ بذي المزية لما كان موجبا للقطع بحجيته على كل تقدير،: بخلاف غيره، فان الأخذ به لا يوجب إلا الشك في حجيته «فلا جرم» يحكم العقل بمناط الشك قبل الفحص مع التمكن من تحصيل الحجة الشرعية، بوجوب الأخذ بذي المزية منهما مقدمة لتحصيل الحجة (لأن) بالاخذ به يعلم تفصيلا بحجيته (بخلاف) غيره فانه بالاخذ به لا يعلم بحجيته، فلا يخرج عن عهدة حكم العقل بوجوب تحصيل الحجة الشرعية «و بهذا البيان» نقول بالتعيين في المقام و لو لم نقل به في دوران الأمر بين التعيين و التخيير في المسألة الفرعية[3]

 

برو به 0:12:46

استاد: با آن مطالبی که قبلاً عرض کردم این فرمایش ایشان -تا اندازه‌ای که من فهمیدم- سر نمی‌رسد. اگر یادتان باشد چند بار از مقدمات آن صحبت شده است. در اینجا اصلاً مبنای فرمایش ایشان به نظرم سر نم‌رسد؛ حتی دیدم برخی از شرّاح کفایه که به صاحب کفایه ایراد گرفته بودند، به‌خاطر همان چیزهایی بود که از ایشان پذیرفته بودند. اگر یادتان باشد ما چند روز مفصل در مورد این عبارت صاحب کفایه از ایشان سؤال و حرف داشتیم. ایشان فرمودند «التعارض و إن كان لا يوجب إلا سقوط أحد المتعارضين عن الحجية رأسا حيث لا يوجب إلا العلم بكذب أحدهما[4]». یادتان هست که چقدر عرض کردم؟! همه این‌هایی که خواندید هم مبنی بر این است. ایشان می‌گویند مسأله فرعیه وقتی طریق الی الواقع است اصلاً معنا ندارد و تخییر در مسأله فرعیه نیست که من مخیر باشم.

همان جا من عرض کردم که چرا؟! کجا علم به کذب احدهما آمده و واقع یکی از این‌ها است؟! متعارضین در مراحلی می‌تواند گوشه های لنگه تخییر را در دو مقام بیان کرده باشند. مانعی ندارد. لذا مبنای فرمایش ایشان بر پذیرش این‌ها است. شاید خود ایشان هم می‌گویند که اصل بر تساقط است؟ ظاهراً همین است.

همین که خواندید دیدم با اصل صحبت‌هایی که کردیم -علی المبنا و روی مبنای معروفی است که علم کذب به احدهما داریم. همین‌جا هم تصریح کردند که درواقع یکی از آن‌ها بیشتر نیست، تنافی مدلول و تناقض است- اصلاً صحیح نیست، این‌ها اصلاً در کار نیست. در نظرتان هست. لذا نمی‌توانند به این شکل بگویند که اصلاً دوران بین تعیین و تخییر نیست.

شاگرد: ایشان می‌خواستند چه بگویند؟

استاد: تا اندازه‌ای که عبارت را خواندید ایشان می‌خواهند بگویند، در تخییر، یک وقت هست که من می‌دانم یک چیزی بر من واجب شده است اما نمی‌دانم بین الف وب مخیر هستم یا معیناً باید الف را انجام دهم. در اینجا می‌گوییم تعییناً کار الف را انجام می‌دهم. اما در مسأله اصولی که نمی‌دانم چه چیزی بر من واجب شده است؛ من می‌دانم که از دو روایت، باید یکی را بگیرم. این‌که به‌عنوان مسأله اصولی در اخذ یکی مخیر هستم -یعنی یکی را می‌گیرم و دیگری را طرح می‌کنم؛ مشروطاً به اینکه دیگری را طرح ‌کنم، این را می‌گیرم- خب از ابتدا از کجا می‌دانم که باید معین را بگیرم که متعلق کار باشد؟ بلکه او یکی از اطراف است.

شاگرد: «لازمُهُ بعد دوران ذي المزية منهما عند الشك المزبور بين كون التعبد به مطلقا غير مشروط بالاخذ به».

استاد: قبل این عبارت را هم بخوانید. مبادی اولیه ایشان را که من عرض کردم.

شاگرد: «فان مرجع التخيير في المقام انما هو إلى إيجاب التعبد بكل واحد من الخبرين مشروطا بالاخذ به». مشروطا بالاخذ به، به چه معنا است؟

استاد: معنای تخییر این است که اگر این را گرفتید واجب است آن را بگیرید. نه این‌که حتماً باید صدّق العادل باشد، خب در اینجا صدّق العادل داریم و الآن متعارض شدند؛ من کدام یک از این عادل ها را بگیرم؟ اگر این را گرفتید دیگر بر شما واجب می‌شود. عمل به محتوای آن لازم می‌شود.

شاگرد: مثل نماز مستحبی که تا زمانی‌که نخواندی واجب نیست؛ اما اگر گرفتی لازم است آن را تمام کنی. در اینجا هم همین‌طور است که تا وقتی آن را نگرفتی مخیر هستی، اما وقتی گرفتی واجب می‌شود.

استاد: بله، اما نماز مستحبی این‌طور نیست. فتوای همه این است که نماز مستحبی را می‌توان اختیارا قطع کرد. آن عمره مستحب است. شاید منظورتان این باشد. حالا بخوانید.

شاگرد: «لازمه بعد دوران ذي المزية منهما عند الشك المزبور بين كون التعبد به مطلقا غير مشروط بالاخذ به، و اختياره».

استاد: یعنی مطلقاً باید آن را بگیری. چه بگیری و چه نگیری مخیر نیستید. این بیان تعیین است.

 

برو به 0:14:45

شاگرد: «لازمه هو عدم العلم بوجوب واحد منهما قبل الأخذ بهما و كذا بعد الأخذ بغير ذي المزية».

استاد: من دیروز یک بیانی در صدّق العادل داشتم. وقتی دو خبر آمده ایشان نفی ثالث را قبول ندارند؟ درجایی‌که آخوند می‌گفتند. وقتی اصل تساقط شد، تساقط می‌گوید هر دو روایت متعارض تساقط می کنند به‌نحوی‌که نمی‌توانند نفی ثالث هم بکنند؟ یا نفی ثالث را خود آقا ضیاء قبول دارند؟ اگر قبول دارند پس ما در اینجا یک مشترکی داریم. نمی‌توانیم بگوییم مشترکش این است که الآن نمی‌توانم از زیر بار هر دو روایت متعارض، شانه خالی کنم و سراغ ثالث بروم، روی مبنایی که خودشان داشتند. خب اگر این را می‌پذیرند چطور این حرف را می‌زنند؟ مشروط باشد یا نباشد. علی ای حال ما که در اینجا علم اجمالی داریم، من باید یکی از این دو را بگیرم، اگر ذو الرجحان را بگیرم آن لزوم اخذ «صدّق» مسلماً در اینجا امتثال شده است. اگر دیگری را بگیرد مشکوک است که «صدّق» امتثال شده یا نه. این را دیروز عرض کردم.

خب فرمایش ایشان چطور جواب این می‌شود؟ حالا می‌شود بیشتر روی کلمات ایشان تأمل کنیم که نظر ابتدایی روی فرمایش ایشان نباشد.

شاگرد: بعد از آن هم می‌فرمایند این از باب دوران بین معلوم الحجه و مشکوک الحجه نیست. اما بعد از آن بیانی دارند که ظاهراً برگشت به همان است. «فالأولى في تقريب الأصل ان يقال ان الأخذ بذي المزية لما كان موجبا للقطع بحجيته على كل تقدير،: بخلاف غيره، فان الأخذ به لا يوجب إلا الشك في حجيته».

استاد: بله، یعنی شک در حجیت آن طرف.

شاگرد: ایشان که فرمودند دوران بین معلوم الحجیه و مشکوک الحجیه نیست. این جور بگوییم که وقتی که اخذ می‌کنیم علی کل تقدیر قطع به حجیت آن داریم، ولی در این طرف شک داریم. بعد می‌فرمایند: «فلا جرم يحكم العقل بمناط الشك قبل الفحص مع التمكن من تحصيل الحجة الشرعية، بوجوب الأخذ بذي المزية منهما مقدمة لتحصيل الحجة».

استاد: فرمودند معلوم الحجیه و مشکوک الحجیه نیست. اما از این باب که اگر اخذ کنیم اخذ به حجیت یقینی کرده‌ایم، هست.

شاگرد: این‌که معلوم الحجیه و مشکوک الحجه نیست، ظاهراً به این دلیل است که مشروط به اخذ است. چون مشروط به اخذ است نمی‌توانیم بگوییم این معلوم الحجیه است و آن مشکوک الجحیه است. ولی اگر این را بگیریم علی کل تقدیر قطع به حجیت آن داریم. ولی اگر آن دیگری را بگیریم چنین قطعی نداریم.

استاد: یعنی قطع نظر از اخذ ما، خود آن معلوم الحجیه نیست، به این معنا. خودش معلوم الحجیه نیست. ولو وقتی به‌ آن اخذ کنیم مشی یقینی کرده‌ایم.

شاگرد: به نظر می‌رسد آن‌هایی که می‌گویند معلوم الحجیه است، منظورشان همین باشد. اگر ما این را بگیریم یقین داریم که… .

استاد: بله، کار به نحو صحیح انجام شده است. همان وجهی که دیروز عرض کردم. یا احد الطرفی التخییر است یا خودش است. این چیز مبهمی نیست. دوران آن هم بین تعیین و تخییر گیری ندارد. با وجود اشکالاتی که ایشان فرمودند، اما باز می‌بینیم که همچنان مطلب صاف است، که دوران بین تعیین و تخییر به همین معنا که یا اَحَد طَرَفی التخییر است یا خودش است، خب آن را می‌گیریم و علی ای حال به آن چیزی که وظیفه ما هست، عمل کرده‌ایم.

جریان اصل برائت در مقام ثبوت و اصل اشتغال ذمّه در امتثال، در دوران بین تعیین و تخییر

فقط ماند که اصل این هست یا نیست. عرض کردم اگر بتوانیم در عالم ثبوت این اصل را جاری کنیم، به این معنا که بگوییم هر چیزی که ثبوتاً کلفت زائده ای بر مکلف می‌آورد، می‌توانیم بگوییم اصل عدم آن است، اصل عدم آن کلفت زائده است. و انحصار و تعیین برای نوع مکلفین در موارد مختلف موجب عسر است و کلفت زائده می‌آورد، پس می‌توانیم بگوییم اصل عدم انشاء این کلفت زائده است، اصل عدم تعیین است. اگر این اصل درست باشد و جاری شود، لازمه‌اش این است که من در مقامی که می‌خواهم علم به برائت ذمّه پیدا بکنم یک اصل حاکمی بر این دارم. آن اصل می‌گوید کلفت نیست؛ کلفت ثبوتی نیست، متعین نیست، پس وقتی من یکی را اخذ کنم کافی است.

به‌خصوص که در مقام اصل عملی هم عرض کردم.  آن را سه بخش کردم. وقتی که دوران بین تعیین و تخییر است یا کاملاً به عالم ثبوت می‌رویم – و ببینیم در آنجا اصل جاری می‌شود یا نه- آن جا ممکن است بگوییم اصل عدم تعیین است، عدم انشاء لزوم اخذ به معیّن است، اصل عدم این کلفت زائده بر مکلف است از ناحیه مولی.

حالا به عالم امتثال می‌آییم. در عالم امتثال، اگر عبد در مقام تحصیل علم به برائت ذمه از اشتغال یقینی باشد؛ اگر در این مقام باشد حرف تمام علمائی که این اصل را گفتند صحیح است. در دوران بین تعیین و تخییر ودر مقامی اینکه عبد در صدد تحصیل علم به برائت یقینی از اشتغال یقینی است، معلوم است که در اینجا اصل با تعیین است. اما اصل به‌معنای بناء گذاری -نه فقط در صدد تحصیل علم به برائت ذمه باشم- بلکه با پشتوانه آن چیزی که عرض کردم در عالم ثبوت هم می‌توانیم با یک اصلی، کار را تخفیف دهیم و بگوییم ثبوتاً اصل عدم کلفت زائده است، اصل برائت ذمه از تعیین است، از انحصار در این است.

 

برو به 0:24:23

اگر این‌گونه شد لازمه‌اش این است که در عالم بناءگذاری بنده می‌تواند دو مقام پیدا کند، یعنی دو مقامی است که می‌تواند در کنار هم باشد. یک مقام مقام تحصیل علم به برائت ذمه است. یک مقام نه، مقامی است که مجموع مصالح را در نظر می‌گیرد. یعنی وقتی بنده می‌خواهد در امتثال امر مولی بناءگذاری کند، می‌گوید ولو به برائت ذمه علم ندارم اما کنار آن امتثال احتمالی کرده‌ام، ولی در کنار امتثال احتمالی من، مصالح دیگری هم موجود است که برای بناگذاری من می‌ارزد. یادتان هست؟ اصول بناءگذاری بود، یعنی مجموع حیثیات حکیمانه ای بود که یا مولی در نظر گرفته یا عقلاء در نظر گرفته‌اند و مولی هم امضاء کرده است. خب، اگر این‌چنین است بناءگذاری می‌کند و می‌گوید منِ بنده بین دو امر مردد و مخیر هستم یا معیناً باید یکی را انجام دهم؟ اگر می‌خواهم به برائت ذمه، علم پیدا کنم معلوم است که باید بناء را بر معین بگذارم، لذا اصل بر تعیین می‌شود.

اما اگر فقط می‌خواهم مقابل مولی عاصی حساب نشوم و معذور باشم و عذر داشته باشم -ذو العذر غیر از عالم به برائت ذمه است، این دو مفهوم است- اگر بنده در مقام تحصیل علم به برائت ذمه است اصل بر تعیین است. اما اگر بنده در مقام تحصیل عذری در مقابل مولی باشد در اینجا دیگر حتماً علم مورد نیاز او نیست. خب وقتی در مقام تحصیل عذر است، می‌گوید من شک کردم که مولی ثبوتاً تکلیف زائدی بر من کرده بود -به‌عنوان تعیین هذا- یا نه؟ خب وقتی امر معین شد معلوم است که من حتماً باید این را انجام دهم. چقدر از موارد، عسرِ تکلیف است. تکلیف عسر شخصی و نوعی برای مکلفین می‌آورد. من شک کردم مولی این‌چنین تکلیف معیّنِ منحصرِ ذو الکلفه برای شخص یا نوع انشاء فرموده یا نه، گفتم اصل برائت است. اصل عدم است.

وقتی آن جا این اصل را جاری کردم، آن سبب می‌شود که در بناءگذاری، مقام عبد منحصر در تحصیل علم به برائت ذمه نشود. یعنی می‌تواند بگوید اصل بر تخییر است، چون در تخییر وسعت و سعه است. با تسهیل امر بر مکلفین مناسبت دارد؛ «یسّروا و لا تعسّروا[5]»، مناسب با این است. خب بناء را بر تخییر می‌گذارم.

شاگرد: با این بیان موردی برای قاعده اشتغال باقی نمی‌ماند؟

استاد: در قاعده اشتغال علم اجمالی نیست. در جایی است که می‌دانم این کار شده، اما امتثال من مشکل دارد. وقتی در مکلفٌ بِه -به‌معنای امتثال خودم- شک کنم امتثال جا دارد. من می‌دانم که باید سوره را بخوانم، حالا ایستاده‌ام و می‌خواهم به رکوع بروم، سوره را خوانده‌ام یا نه؟ در مسائل شرعی آن هیچ شکی ندارم. در امتثال آن شک دارم. در اینجا اشتغال یقینی بوده لذا باید انجام دهم تا برائت یقینی شود. می‌دانم نمازی از من قضاء شده بود، اما شک دارم که آن را خواندم و قضاء کردم یا نکردم، اشتغال آن یقینی بود و حتماً بر ذمه ات آمده بود و قضاء شده بود، شک داری که خواندی یا نه، خب باید بخوانی. همه این‌ها از موارد اشتغال بود. چرا هیچ جا نمی‌ماند؟! خیلی از موارد هست که قاعده اشتغال جاری شده، اما جای آن نبوده است؛ اما خیلی موارد هم هست که جای آن هست.

شاگرد: فرمایش شما چه ربطی به عالم ثبوت دارد؟ در عالم اثبات هم مطرح می‌شود؟ این‌که بین تحصیل برائت و بین… .

استاد: عرض من این بود که در مقام بناءگذاری بنده –اصل عملی، نه عالم اثباتی که دیروز صحبت شد- در مقام بناءگذاری خودِ بنده‌یِ متحیر، وقتی امر او مردّد است بین این‌که باید آن را معیناً و مخیراً انجام دهد، اگر بنده در مقام تحصیل علم به برائت ذمه باشد معلوم است که اصل بر تعیین است، این کار را انجام بده تا علم پیدا کنی. چون یا احد طرفی التخییر است یا مولی از تو معینا خواسته که انجام دهی، لذا این را انجام بده تا علم پید کنی. اما یک وقتی است که در مقامی هستم که مقابلِ مولی عاصی حساب نشوم و عذر داشته باشم، خدایا من چنین کردم، حجت داشته باشم، اگر در این مقام هستم، در اینجا دیگر علم نیاز نیست. همین اندازه که می‌توانم مقابل مولی عذر بیاورم کافی است. خب چطور عذر می‌آورم؟

عذر من این است که می‌گویم من نمی‌دانستم در عالم ثبوت، آن کلفت زائده –تعیین معین- ایجاباً و انحصاراً انشاء شده بود یا نه؟ اصل عدم این کلفت زائده بود؛ من علم به آن نداشتم و لذا در مقام امتثال گفتم که مخیر هستم. بناگذاری بر تخییر کردم. چرا؟! چون در تخییر فُسحه بود، یسر بود. اگر علم به برائت نبود اما یسر آن‌که بود. ضمیمه دو حیثیت مصلحت بود، مصلحت تسهیل به اضافه مصلحت امتثال امر آن چیزی بود که در تعیینش برائت جاری کردیم. این کافی است، بنده الآن عذر دارد. یعنی وقتی فردا خدا بفرماید که چرا این کار را کردی؟ می‌گویم آن جا برائت جاری کردم؛ برای سهولت هم بناء را بر تخییر گذاشتم.

 

برو به 0:30:15

شاگرد: همه این‌ها مشروط بر این است که در عالم ثبوت بتوان اصل عدم کلفت را جاری کرد.

استاد: بله، اگر نشود که هیچی. ما حرفی نداریم.

شاگرد: بحث کلفت در عالم اثبات و تکلیف می‌آید. در عالم ثبوت که تکلیفی نیست، جعلی نشده است. ممکن است هزار و یک رجحان داشته باشد.

استاد: دیروز صحبت شد که عالم ثبوت سه مرحله دارد. چرا جعل نیست؟! ملاک، اراده و انشاء. انشاء همان جعل است، همه آن‌ها برای ثبوت است. اثبات کاشفات از آن انشاء ثبوتی است.

شاگرد: منظور ما از عالم جعل، همان مرحله‌ای است که مولی تصمیم می‌گیرد به مکلفین ابلاغ هم بکند. بله، ممکن است جعل شده باشد، اما جعلی نیست که برای من تکلیفی به همراه داشته باشد زیرا ممکن است در ابلاغ آن ثمره و حسنی نداشته باشد که به من برسد، یا از ارسال این جعل به بنده و مکلف موانعی داشته باشد. در اینجا اصلاً ربطی ندارد که کلفتی به همراه داشته باشد یا نداشته باشد.

استاد: کلفت شانی که داشت. یعنی مولی در صدد برآمده تا کلفتی بر بنده‌اش بیاورد، که وقتی بعداً از آن مطلع شد و خواست امتثال کند، باید آن کلفت را انجام دهد.

شاگرد: امکانش هست، اما عبد راهی به آن طرف ندارد، یعنی اصلاً ارتباط بنده با آن طرف قطع است. ممکن است کلفت باشد یا نباشد.

استاد: ما می‌گوییم اگر باشد، کلفت هست و بنده باید انجام دهد. اما من که شک دارم آن «اگر هست یا نیست»، می‌گویم اصل عدمش است. من باید کلفت را احراز کنم. وقتی احراز نکردم، اصل عدمش است.

شاگرد: جریان اصل برای زمانی است که بحث تکلیف مطرح شود. من که تکلیفی ندارم. در عالم ثبوت جعل شده اما برای من که تکلیفی نیامده است.

استاد: در عالم ثبوت جعل تکلیف نشده؟

شاگرد: جعل شده اما به نحو تکلیف که به من ابلاغ نشده است.

استاد: فعلیت تکلیف با انشاء تکلیف دو تا است. منظور شما از این‌که تکلیفی نیست، به‌معنای این است که فعلیت آن نیست. من مستطیع نیستم، تکلیف حج بر من هست یا نیست؟ مقصود شما که می‌گویید تکلیف نیست، چیست؟ مثال من را جواب دهید. من مستطیع نیستم و زمینه آن هم نیست. به معنای تکلیفی که شما به کار می‌برید، در اینجا من مکلف هستم یا نیستم؟ مقصودی که شما دارید؟ من می‌گویم انشاء تکلیف، اما شما می‌گویید تکلیفی که نیست. اگر مقصود شما از تکلیف فعلیت تکلیف است، ما هم قبول داریم اما اگر… .

شاگرد: عرض بنده این است که ممکن است که شارع جعل هم کرده باشد. یعنی ممکن است به یک سری از محاسن عمل نگاه کرده باشد…

استاد: و فرموده این کار واجب است.

شاگرد: نه، هنوز به نحو وجوبی بیان نفرموده است.

استاد: پس چطور جعل کرده است؟

شاگرد: یعنی بدش نمی‌آید که جعل کند و آمادگی برای جعل هست.

استاد: خب جعل نشده دیگه. اما خود شما می‌فرمایید جعل هم کرده است. پس جعل نیست، اراده هست، حبّ هست، طلب هست. آن بحث‌های اراده و طلب و … . آن‌ها مانعی ندارد. یکی از مبادی قبل از جعل است. اگر جعل شده برش شده است. بریده است. باید این کار بشود. بر هر کسی که مکلف به این شده است.

شاگرد: «لَاَمرتُکُم بالسواک»… .

استاد: لامرتکم بالسواک بلا ریب جعل نیست.

شاگرد: یعنی شما از این مرحله به بعد را هم عالم ثبوت در نظر می‌گیرید؟ یعنی ممکن است ملاکی باشد و هنوز جعل نشده باشد، این هنوز عالم ثبوت است. نهایت عالم ثبوت منتهی می‌شود به این‌که خداوند متعال جعل کرده باشد. جعل یعنی چی؟ جعل یعنی این‌که تمام موانع را کنار گذاشته باشد؟

استاد: جعل به‌معنای بُرِش است. یعنی وقتی مصالح و مفاسدی در کار هست، این‌ها سبک و سنگین می‌شود، خلاصه حتماً بگوییم بکن؟ یا بگوییم بهتر است که بکنی؟ ممکن است که مصلحت ملزمه را داشته باشد اما در کنار آن عسری است که این مصحلت ملزمه به آن اندازه نیست. با مجموع این‌ها … .

شاگرد: آن‌ها را هم در نظر گرفته است؟

استاد: بله، لذا بُرِش که جعل است….. . یک وقتی هست که برش می‌شود و باید بکنی.

شاگرد: پس جعل باید مساوق با ابلاغ هم باشد؟

استاد: نه، جعل به‌معنای انشاء ثبوتی است. بعداً می‌گوییم آن جعلِ ما آمد.

شاگرد: یعنی همین که جعل شد الزاماً باید ابلاغ هم شود.

استاد: بله، آن حرف دیگری است. وقتی انشاء نفس الامری شده ابلاغ هم باید باشد. فقط گاهی ابلاغ آن تدریجی است و گاهی دفعی است مانند حرمت شرب خمر.

شاگرد: پس اصل چنین جعلی با اصل ابلاغ مساوق است. یعنی هر جا جعل باشد ابلاغ هم هست.

شاگرد٢: ابلاغ هست یعنی باید بِشوَد. اما این‌که الآن هم هست، چه دلیلی داریم؟

استاد: منظورتان از ابلاغ این است که مَلَک برای پیامبر بیاورد؟

شاگرد: بله.

استاد: و بیانی که ملک می‌آورد و پیامبر هم نقل می‌کند، آن می‌شود عالم اثبات؛ می‌شود کاشف از انشاء واقعی. ولی خب اصل این‌که یک انشائی صورت می‌گیرد؛ انشاء به این معنا که «إِنَّ الصَّلاةَ كانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنينَ كِتاباً مَوْقُوتاً[6]». این موقوت و تعیین آن و امر به این‌که این نماز را انجام بده –الصلاه واجبه- ولو به لفظ هم نیامده، اما این بُرِش شده، این بُرِش که مبنای آن جملات و امر همه‌‌این‌هاست – و این برش کاشف از آن‌ها است- به همه‌ی این‌ها عالم اثبات می‌گوییم، یعنی عالم کاشفات از آن جعل است، از آن برشی که هر کس که مکلف است باید آن را انجام دهد.

شاگرد٢: با بیان اخیرتان که از تعیین برائت جاری می‌کنید، بی‌نیاز از عالم ثبوت نیستیم؟ یعنی کاری به عالم ثبوت نداریم و در همان عالم اثبات شک می‌کنیم  که معیناً واجب است یا نه؟ کلفت زائده دارد یا نه؟ برائت جاری می‌کنیم. با این بیان می‌توان گفت ما دیگر کاری با ثبوت نداریم و بحث را به آن جا ببریم؟ مانند بقیه برائت هایی که جاری می‌کنیم، در اینجا هم از تعیین، برائت جاری می‌کنیم.

 

برو به 0:37:12

استاد: با علم اجمالی؟! علم اجمالی نمی‌گذارد. برائت در جایی بود که علم اجمالی نباشد. وقتی علم اجمالی آمد ما دیگر حق نداریم که علم اجمالی را در یک طرف جاری کنیم و نتیجه بگیریم که پس تخییر است. علم اجمالی نمی‌گذارد. لذا با وجود علم اجمالی، من باید علم به برائت ذمه پیدا کنم. علم به اشتغال هست باید علم به برائت پیدا کنم.

شاگرد: اصطلاحی که در عالم اثبات به کار می‌برید… .

استاد: در کلمات زیاد به کار می‌رود. تا آن جایی که من دیدم منظور همین است. عالم اثباتی که می‌گویند یعنی عالم… . آخه یک عالم اثبات در منطق داریم که آن ربطی به اینجا ندارد، آن عالم اثبات یعنی عالم استدلال، یعنی عالم طیّ از صغری به کبری که دو طریق بود، اثبات لمّی و انّی. ولو ثبوتاً جز لِم چیزی نبود، ولی در اثبات دو جور بود، آن اصطلاح دیگری است. اما این‌که ما عالم اثبات می‌گوییم، یعنی عالم لسان ادله، که می‌خواهد از انشاء شارع کشف کند.

شاگرد: قبل از این‌که شما این را بفرمایید، در ذهن من عالم اثبات به این معنا بود که عالمی است که عبد قابلیت عمل را پیدا می‌کند.

استاد: بله، در اصطلاح تا آن جایی که من می‌دانم به آن عالم فعلیت می‌گویند. در همان مثال حجی که زدم؛ من که الآن مستطیع نیستم وجوب حج بر من بالفعل نیست. وقتی مستطیع شدم و شرط موضوع که آمد وجوب بالفعل می‌شود. به آن عالم فعلیت می‌گویند، نه عالم اثبات. این عالم فعلیت است، یعنی وجوب حج بالفعل شد. هیچ کسی نمی‌گوید که وجوب حج الآن ثابت شد. به‌معنای لغوی، می‌توان گفت که ثابت شد، اما در اصطلاح به اینجا نمی‌گویند عالم اثبات است.

شاگرد٣: در صفحه 50 ، همین جلد چهار مطرح کرده‌اند که آیا این در مسأله تعیین و تخییر مندرج هست یا نیست، بعد شیخ می‌فرمایند که قبلاً ما گفتیم که در اینجا باید معین را بگیرد. در بحث برائت که شک در جزء و شرط را مطرح کردند، وقتی به تعیین و تخییر رسیدند، فرمودند که بحث دائر مدار این است که آیا به اقل و اکثر برمی‌گردد یا به متباینین بر می‌گردد. هر دو وجه را تقریر می‌کنند. در اوثق الوسائل هر چهار فرض را –جزء ، شرط، تعیین  وتخییر عقلی یا شرعی- برائت می‌دانند. این‌که شما می‌فرمایید با وجود علم اجمالی چطور می‌توانیم در مرحله اثبات به برائت قائل شویم، با برگشت آن به اقل و اکثر… .

استاد: استقلالی هستند. و حال آن‌که در شرط ارتباطی هستند. محل آن را بفرمایید تا نگاه کنیم.

شاگرد: در جزء که قائل به برائت می‌شوند. در شرط هم می‌فرمایند که اقوی این است که به جزء الحاق شود.

استاد: در اقل و اکثر ارتباطی که شیخ قائل به احتیاط بودند. این جور یادم هست.

شاگرد: در آن جا هم برائتی شدند.

استاد: به چه بیانی؟ در کلام متاخرین به وجوب نفسی انبساطی بود. در کلام شیخ هنوز وجوب نفسی انبساطی مطرح نبود.

شاگرد: تعبیرشان این‌گونه است «بل الحكم في الشرط و إلحاقه بالجزء لا يخلو عن إشكال لكن الأقوى فيه الإلحاق فالمسائل الأربع في الشرط حكمها حكم مسائل الجزء فراجع» [7].

استاد: بله، طبق مشهور جلو رفتند اما بیان آن چه می‌شود؟ به نظرم صاحب کفایه قبول نکردند.

شاگرد: صاحب کفایه می‌گویند عقلاً احتیاط است ولی نقلاً برائت است.

استاد: یعنی از باب ادله درست می‌کنند.

شاگرد: ظاهراً شیخ عقلی آن را هم برائت می‌داند.

استاد: ان شالله نگاه می‌کنیم.

شاگرد:غیر از این فضا ما برائت را در عالم اثبات جاری می‌کنیم. جاهای دیگری که می‌خواهیم برائت جاری کنیم کجا جاری می‌کنیم. مثلاً ما دلیلی نداریم که که فلان چیز حرام است و شبهه تحریمه داریم، وقتی برائت را جاری می‌کنیم برائت در چه چیزی جاری می‌کنیم؟

استاد: در برائت گاهی می‌گوییم من الآن در اینجا وظیفه‌ای ندارم.

شاگرد: برائت از تکلیف؛ چه نوع تکلیفی است؟

استاد: کلفت ثبوتیه. آن جا هم جاری می‌شود.

شاگرد: یعنی در آن جا هم می‌گوییم جعل نشده است؟

استاد: ولی در موردی که شک در اصل تکلیف است. اما درجایی‌که اصل تکلیف معلوم بود، می‌گفتند که دیگر جای برائت نیست. همین هم بود که سؤال کردم که ایشان چطور برائتی شدند. خود شیخ می‌فرمودند جایی که شک در اصل تکلیف است، جای برائت است. تقسیم بندیی که در اول رسائل داشتیم.

 

برو به 0:42:43

شاگرد: در اینجا هم ما علم اجمالی داریم که باید یکی از این‌ها را بگیریم.

استاد: بله، وقتی که علم آمد قاعده اشتغال می‌شود، حالا باید به برائت ذمه علم پیدا کنم. دیگر نمی‌توان بگویم برائت ذمه من. برائت ذمه چه؟ وقتی علم آمده آن تکلیف واقعی منجز شده، وقتی تکلیف واقعی منجز شد، برای تکلیف منجّز، باید برائت ذمّه بیاورد. نمی‌شود در تکلیفی که منجز شده اصل برائت جاری کنم. روی مبنایی که آقایان می‌فرمودند. حالا این را هم مراجعه کنیم.

شاگرد: برائت در ثبوت مقدم بر اشتغال در اثبات است؟

استاد: بله، وقتی در آن جا برائت جاری کردم، در اینجا دیگر نمی‌توانم بگویم الآن تکلیف واقعی بر من منجز است.

شاگرد: در اصول لفظیه نمی‌آید؟ در اصول لفظیه، وقتی در مرحله اثبات اصل لفظی جاری می‌کنیم، ممکن است کسی بگوید ما درواقع اصل عملی جاری می‌کنیم.

استاد: اگر اصل لفظی کاشف آن واقع است با وجود محرز، شما چطور درواقع اصل جاری می‌کنید؟! اصل لفظی اصل مُحرِز است دیگر، اماره است و دارد می‌گوید واقع این است. شما می‌گویید اصل این است؟! اصل برای جاهل متحیر است. خود اصل لفظی تحیر واقعی شما را بر می‌دارد. لذا آن جا نمی‌شود.

شاگرد: اینجا اگر چه اسم اصل را بر آن می‌گذارید… .

استاد: ولی تحیر ما را می‌برد. به خلاف ما نحن فیه که فرض گرفتیم تحیر است، ولی درواقع نداریم، در آن کلفت زائده ثبوتیه، اصل جاری می‌کنیم.

 

والحمدلله رب العالمین

 

کلید: عالم اثبات، عالم ثوبت، اصل در عالم ثبوت بناگذاری در عالم ثبوت، بناگذاری در عالم اثبات، اصل در عالم اثبات، دوران بین تعیین و تخییر در عالم اثبات، کفلت زائده در عالم ثبوت،

 

---

 

[1] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 278  نعم يشكل الأمر في بعض الأصول العملية كأصالة الإباحة الشرعية فإن الإذن في الإقدام و الاقتحام ينافي المنع فعلا كما فيما صادف الحرام و إن كان الإذن فيه لأجل مصلحة فيه لا لأجل عدم مصلحة و مفسدة ملزمة في المأذون فيه فلا محيص في مثله إلا عن الالتزام بعدم انقداح الإرادة أو الكراهة في بعض المبادئ العالية أيضا كما في المبدإ الأعلى لكنه لا يوجب الالتزام بعدم كون التكليف الواقعي بفعلي بمعنى كونه على صفة و نحو لو علم به المكلف لتنجز عليه كسائر التكاليف الفعلية التي تتنجز بسبب القطع بها و كونه فعليا إنما يوجب البعث أو الزجر في النفس النبوية أو الولوية فيما إذا لم ينقدح فيها الإذن لأجل مصلحة فيه.

[2] التوبه ١۶

[3] نهاية الأفكار، ج‏4قسم‏2، ص: 18۵

[4] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 439

[5] غرر الحكم و درر الكلم، ص: 810

[6] النساء ١٠٣

[7] فرائد الاصول، ج‏2، ص: 481