بسم الله الرحمن الرحیم

 حقیقت حکم ظاهری؛ امتثال حکم شرعی

اشکال این بود که حکم ظاهری چطور با حکم واقعی جمع می‌شود؟ و چرا با وجود مصلحت واقعیه، شارع ما را به حکم ظاهری ارجاع داده که معلوم نیست راست باشد یا دروغ باشد؟

شاگرد : به نحو کلی می‌خواهید بفرمایید؟ یعنی کلاً حکم ظاهری، مربوط به مقام امتثال است؛ و حکم، فقط واقعی است.

استاد : بله، یعنی مؤدّای اماره؛خود مؤدَّی، حکم شرعی نیست؛ بلکه امتثال یک حکم شرعی است. این خیلی تفاوت می‌کند؛ خیلی از اشکالاتی که در کلاس پیش می‌آید، کنار می‌رود؛ این امتثال است، نه حکم. اشکالات برای این است که این، حکم شرعی باشد.

شاگرد : یعنی احکام منحصر در احکام واقعی می‌شود؟

استاد : بله، احکام منحصر در احکام واقعی است. البته حکم ظاهری شرعی به این اصطلاح نیز داریم و انکار نمی‌کنیم؛ اما تحلیل آن فرق دارد. شما می‌گویید حکم شرعی ظاهری؛ ما عرض می‌کنیم امتثال یک حکم واقعی. می‌خواهید اسم آن را حکم ظاهری بگذارید، اشکال ندارد بگذارید؛ ولی امتثال است. وقتی امتثال شد، آن دست و پا گیری های کلاس اصول پیش نمی‌آید.

شاگرد : یعنی اینکه بگویم نماز جمعه واجب است، امتثال «صدّق العادل» است؛ اما وجوب نماز جمعه ای که مؤدّای این حدیث است، این چیست؟ حکایت از حکم واقعی نیست؟

استاد : بله، این چیزی است که به آن فتوا می‌دهم و قائل به آن هستم و طبق آن عمل می‌کنم. همه اینها یک نحوه  امتثال است. امتثال ها در طول یکدیگرند. اولین مرتبه امتثالِ «صدّق»، این است که وجوب را ملتزم شویم. خود این التزام، عمل کردن به «صدّق» است. مرحله بعد از التزام، این است که آن را در خارج محقق کنیم؛ و فعل دنبال آن می‌آید. منظور من این بود که اشکالاتی که در این محدوده بوده، از منبع سرچشمه جدا شده و از آن بالا به گونه دیگری جواب داده می‌شود.

 انطباق حیثیّات متعدّد بر فرد خارجی

شاگرد : در این مثال غسلی که فرمودید به راحتی می‌شود هم وجوب و هم استحباب، همه را نیت کرد و امتثال کرد و نیازی به قصد وجه نیست، ارتباط آن را با همین بحث امتثال، توضیح بیشتری بدهید!

استاد : امتثال، فرد است؛ طبیعت، کلی است. عرض کردم این سوال در مسائل اصولی مطرح است که امر به طبیعت خورده یا به فرد. امتثال، فردی است که مکلف آن را در خارج موجود می‌کند و واقعاً خودِ وجود در خارج احکامی دارد که از آثار و حیثیاتِ وجود، ناشی می‌شود. بعضی وقت ها با یکدیگر مخلوط می‌شود؛ می‌گوییم این واجب است یا مستحب؟ هر دو (حکم وجوب و مستحب) برای این است و مانعی ندارد؛ فردی با خصوصیات خارجیه ای موجود می‌شود و از حیث موجودیت فردی و شرایط مکلف، یک وصفی دارد و از حیث طبیعت، وصف دیگری دارد.

شاگرد : از حیث فردی، به دو حیثیت، هم واجب است هم مستحب؟

استاد : بله، این فرد، چون وجود است و وجود می‌تواند معنون و منطبقٌ علیه حیثیّات متعدّد باشد، از یک حیثیت، طبیعة الصلاة بر او صادق است و از حیثیت دیگر، مثلاً حرج است. وجود می تواند اینگونه باشد؛ اما طبیعت ، طبیعت است؛ نمی‌تواند معنون به حیثیات متعدد باشد.طبیعت اگر حیثیتاتی هم داشته باشد، مربوط به خود طبیعت است. مثلا اگر کسی از شما سوال کند نماز جمعه چه نمازی است؟ واجب است یا مستحب؟ راحت می‌گویید واجب است. اما همین نماز واجب را خودتان می‌گویید اگر زن بخواند مجزی است؛ اما واجب نیست. پس چطور می‌گویید نماز جمعه از واجبات است؟ خودتان می‌گویید بر زن واجب نیست؛ اما اگر بخواند درست است و ظهر نباید بخواند. مثلاً می‌گویید پیرمرد یا مسافر نماز جمعه بخواند، مجزی است؛ اما بر او واجب نیست. چطور بین این دو جمع می‌کنید؟ می‌گویید من که گفتم نماز جمعه واجب است، نگفتم برای هر مکلّفی، گفتم نماز جمعه واجب است و بعداً در جای مربوط به خود می‌گویم برای مکلفِ مسافر، جایز است؛ بر شیخ و شیخه واجب نیست؛ بر زن واجب نیست.

شرائط عامّه تکلیف؛ شرائط فعلیّت حکم

شاگرد : در شرائط الوجوب می‌گویند «شرائط الوجوب: البلوغ، …».

استاد : بله، بحث ما در همین است که خیلی چیزها طبق مشهور به عنوان شرائط الوجوب می‌آیند، در حالی که در طبیعت انشاء اینها به عنوان جزء موضوع و شرط وجوب نیستند.

شاگرد : شرایط فعلیت است؟

استاد : بله، احسنت. شرط موضوع، شرط انشاء است و جزء موضوع است. من می‌خواهم عرض کنم بعضی چیزها که تلقّی متعارف این است که مربوط به مقام انشاء است، برای فعلیت است و اصلاً انشاء ناظر به این ها نبوده است.

شاگرد : بلوغ  هم شرط وجوب نیست؛ یعنی بچه غیر بالغ که نماز جمعه را می‌خواند مجزی است؛ البته اگر شرعیت داشته باشد.

استاد : بله، حتی در ذهن من هم هست که وجوب و استحباب نیز ربطی به اصل طبیعت ندارد؛ چون وقتی می‌گویند نماز چگونه است، ابتدا می‌گویند نماز در دین اسلام چیست؟ می‌گویید این است. می‌گوید حالا این مستحب است یا واجب؟ می‌گویید تا ببینیم کدامش باشد؛ یعنی وجوب در دل نماز نخوابیده است. طبیعت این است و این کار اسمش نماز است. یک جا در شرایطی و با خصوصیاتی واجب است و یک جا مستحب است.

منظور از مجموع اینها این است که این شؤونات و حیثیات، در ذهن ما باز شود به طوری که بتوانیم حکم هر کدام را برای همان بیاوریم و سرگردان نشویم در این که مثلاً به یک نحوی چند حیثیت را با یکدیگر جمع کنیم؛ بعد حکم یک حیثیت به حیثیت دیگر سرایت کند و تا چندین روز مباحثه شود که این چطور شد.

تفکیک احکام فرد و طبیعت

شاگرد : اینکه فقهاء فتوی می دهند به جواز اینکه شخص یک بار عمل غسل را انجام دهد و بیش از یک غسل را نیت کند، این را چطور تحلیل می‌کنند؟

استاد : آنها می‌گویند دلیل خاص داریم که حضرت فرمودند همین یک عمل غسل را انجام بده و همه را نیت کن.

شاگرد : چه نیتی می‌کنند؟ یعنی چگونه هم نیت وجوب و هم استحباب برای یک کار می‌شود؟

استاد : میگویند قصد وجه لازم نیست.

شاگرد : در مثل عیادت مریض می‌شود دو عنوان را عرفاً جمع کرد مثل اینکه میخواهم عیادت مریضی انجام بدهم، میگویم حسن آقا که پسر عموی من است، هم عیادت است و هم صله رحم. آنجا یک فعل را انجام دادم و عنوانی را قصد وجه نکردم.

استاد : همین را عرض می‌کردم که تفاوت امتثال این است که وجود است و فرد است؛ عناوین، طبایع هستند و مجمعیت و ملحوظیت آن ها برای حیثیات، محدود است؛ اما وجود خارجی می‌تواند مجمع حیثیّات متعدده باشد. همین عیادت مریض که شما فرمودید؛ ذهن ما سراغ صله رحم نمی‌رود؛ زیرا دو بحث است، دو مطلب است و ربطی به یکدیگر ندارند. وقتی می‌گویم صله رحمی که عیادت هم باشد،یعنی داریم اینها را درست می‌کنیم. کسی که رفته سراغ عیادت مریض و می‌خواهد حکمی برای آن بگوید، توجه ندارد که عیادت مریض، صله رحم نیز هست یا نیست. منظور من از توجه، یا فرد عادی است که توجه ندارد، یا خالقی است که توجه به همه اینها دارد؛ اما الان مقام حکمت اقتضا نمی‌کند که آنها را لحاظ کند. به خلاف وجود؛ وقتی رفتیم سراغ امتثال و فرد خارجی، فرد خارجی می‌تواند مجمع عناوین متعدّده به حیثیّات مختلف باشد.

شاگرد : در این بیانی که شما در اقتضائات امتثال داشتید، فرمودید خود امتثال تحت طبایع جداگانه در می آید. احکام امتثال اصلاً ربطی به طبایع ندارد؟

استاد : بله، ربطی به طبایع ندارد؛ همین منظور من است. یعنی فی الجمله، نه همه جا. امتثال چون فرد است، می تواند – نه به این معنا که الزاما همه جا- حکمی داشته باشد که فقط مربوط به وجود است؛ این خیلی کارساز است. منظور من، اثبات فی الجمله است که ما یک عنصری پیدا کنیم که وجود خاص می‌تواند اختصاصاً برای خودش یک حکمی داشته باشد که این ربطی به طبیعت نداشته باشد و این مطلب را حل کند.

یک مثال عرض کنم؛ دیدید مثلاً آفتاب از پنجره افتاده باشد یک نحو انعکاسی دارد، اگر یک کسی برود، زیر این شعاع آفتاب بنشیند، از انعکاس بدن او ساختمان نورانی تر می‌شود، خودِ نشستن او سبب می‌شود که تغییر کند؛ به خصوص اگر لباسش سفید باشد و مثلا فرش اتاق، تیره باشد. او می رود آن جایی که آفتاب افتاده در اتاق، روی فرش تیره می‌نشیند. تا او نشست می‌گوییم اتاق روشن تر شد. حالا می‌گویم علت بازتاب نور به خاطر این شخصی است که اینجا نشسته و این شخص یک فرد انسان است، لکن در انسان نخوابیده که نور از او منعکس می‌شود. این الان به حساب طبیعتش فردی از انسان است و الان هم بخصوصیتِ فردیِ وجودی اش -نه به خصوصیت انسانیتش- یک اثری دارد که سبب شده اتاق روشن‌تر شده است؛ این حکم برای فرد است. حالا ممکن است این را به یک طبیعت برگردانیم؛ ولی هیچ ربطی به طبیعت انسان، به جسمش یا چیزهای دیگرش ندارد.

شاگرد : طبیعت آن این است که هر چیزی که تحت نور واقع می‌شود منعکس کننده است.

استاد : احسنت بله. الان این طبیعت ربطی به مقصود شما ندارد. منظور من همین حیث کار است که این فرد الان طوری است که با خصوصیات، متصف به یک وصفی و به یک حکمی می‌شود.

شاگرد : اثبات این قاعده نیاز به موارد شرعی دارد که ما موردی پیدا کنیم که تحت هیچ طبیعتی نباشد و بگوییم در امتثال، قاعده و فرمولی و اقتضایی داریم که شارع در طبایع آن را لحاظ نکرده است. باید مثال های آن را پیدا کنیم و بعد بگوییم این قاعده وجود دارد.

استاد : این درست است، یعنی تا من می‌گویم اینگونه است، نگویید منظور من این است که همه جا اینگونه است. من می‌خواهم اثبات فی الجمله کنم، یعنی جایی حکمی داریم که ربطی به عنوان و طبیعت ندارد و برای خود فرد است، این موجب اشکال نیست و مواردی این چنین است، حالا بگردیم مثال برای آن پیدا کنیم. حالا که فتح باب شده و یک مدخل جدیدی جلوی ناظر در علم اصول باز کردیم، وقتی این مثال را می‌بیند به جای اینکه فقط 4 گزینه داشته باشد برای اینکه تطبیق کند، 5 گزینه دارد. اگر این درست باشد یعنی ما مصادیق نفس الامریِ جلویِ مَنظَر او را 5 مدخل کردیم، به خلاف اینکه اینها را نگفته باشیم و تدوین نشده باشد و اسم آن را نبرده باشیم. فقط آن 4 مدخل را بلد است و خلاصه آن یکی را یک طوری بر اینها منطبق می‌کند؛ این عرض من بود.

شاگرد : می‌توانیم به عنوان یک شاهد برای تطبیق، از بحث اصولی که به عنوان زمان واجب و زمان وجوب مطرح کردند، استفاده کنیم؛ چون خیلی وقت ها دردسر ساز است. مثلا می‌گویند اگر صبح برای نماز ظهر وضو گرفتی درست نیست. آن بحث را همین طور تطیبق می‌کنیم که اصل نماز واجب است و زمان آن مربوط به شرایط امتثال است؛ پس اگر شما صبح هم برای نماز ظهر وضو گرفتید اشکالی ندارد.

استاد : بله، کلی عرض اگر درست شد، آن وقت خواهیم دید که این راهی است برای حلّ مسائل. در موارد مختلف که فکر کنید، می بینید بعضی چیزها راحت تر حل می‌شود و شاید عملاً هم حکم تفاوتی نکند؛ البته بعضی جاها ثمره عملی هم دارد؛ مثلاً لازم نبود که سید بگویند «الاقوی انه ینوی الندب».[1] همین مثالی که عرض کردم، فی البداهة و ابتداءً خدمت آقا پرسیدم که نماز جمعه از نمازهای واجب است یا مستحب؟ گفتند نماز واجب، همه هم همین را جواب می‌دهیم. کنار آن می‌گویید اگر پیرمرد است واجب  نیست برود نماز بخواند؛ اما مجزی است. یا اینکه اگر زن برود بخواند، مجزی است؛ اما واجب نیست. پس تو گفتی نماز جمعه، واجب است منافاتی ندارد که در شرایط موضوع اینها را دخالت دهیم. اینگونه نیست که وقتی می‌خواهیم بگوییم نماز جمعه از نماز های واجب است یعنی مکلفی که در انشای واقعی است مکلفی است که شیخ نباشد، مسافر نباشد، زن نباشد. نه، نماز جمعه به حسب طبیعت واجب است، تمام شد؛ اما اینکه حکم چگونه بر او متفرع شود به لحاظ موضوعات احکام آن فرق می‌کند؛ بر اساس این بیانی که عرض می‌کنم، نماز جمعه بر این پیرمرد واجب نیست؛ اما وقتی رفته شرکت کرده، شما می‌گویید می‌خواهد نماز جمعه بخواند چه نیتی بکند؟ بگوید نماز جمعه بر من مستحب است؟ بر اساس مبنای آن کسانی که میگویند مجزی است.

شاگرد : شما میگویید اصلاً نگوید «بر من …»، بگوید نماز جمعه واجب می‌خوانم.

استاد : بله، منظور من این است که این بحث ها و این سوالات که اگر نماز جمعه بخوانم مستحب است یا واجب، بی رنگ می‌شود.

شاگرد : اگر میخواهد بگوید «بر من …»، چه بگوید؟

استاد : وجوب یا استحباب هر دو درست است. من می‌خواهم بگویم تهافت ناشی از این است که دقیقا یک موضوع داریم؛ مثلا نمازی داریم به طبیعت واجب که من باید به جا بیاورم؛ لکن حکم امتثال فرد خارجی اش برای من ندب است. این عرض های من برای این بود که ببینیم آیا می‌شود راه حلی که گفته شد را در این موارد جاری کنیم. به جای این اشکالاتی که هست و مدام باید صبر کنیم که حالا باید چه نیتی بکند، آیا راه حل که عرض کردیم مشکل را حل می‌کند؟

شاگرد : بعضی تعبیری دارند و می‌گویند نماز جمعه واجب تخییری و مستحب تعیینی است. گویا خواستند این دو لحاظ را  جمع کنند. یعنی می‌فرمایید آنهایی که این را گفتند این حرفشان با مبنایشان سازگار نیست؟

استاد : مانعی ندارد، من منکر نیستم که خود انشاء موضوع دارد و موضوع آن، اجزاء و شرایط دارد، بلکه حتی انشاء در عالم ثبوت مراتب دارد، یعنی انشاهایی داریم که مترتب بر یکدیگر و ناظر به یکدیگرند و اصلاً ربطی به فعلیت ندارد. ما می‌خواهیم ببینیم اینهایی را که فهمیدیم همه مربوط به انشاء می‌شوند؟ یعنی هر چه در لسان شرع برخورد می‌کنیم مربوط به عالم ثبوت و انشا و مراتب انشا است؟ یا نه، غیر از آنها که داریم و باید در جای خودش حکم آن را بفهمیم و جاری کنیم، یک چیزهای دیگری نیز داریم که این حکم و این لسان شرع، اصلاً ناظر به آن انشاء نیست تا در کلاس اصول گیر کنیم که این را بگوییم یا آن را بگوییم. یک چیز دیگری هم داریم که فرد است و چون این فرد، وجود است از یک حیث، معنونِ آن طبیعت است؛ اما ده ها حیثیت دیگر از جهت اینکه فرد است و وجود است، می‌تواند داشته باشد؛ مثل همین مثال که  عرض کردم شخصی زیر آفتاب نشسته، از آن حیثی که انسان است مکان را روشن تر نکرد؛ بلکه از این حیث که میتوانست سبب انعکاس شود چنین کاری کرد. پس فرد می‌تواند حیثیات داشته باشد و بعضی ادله شرعیه، ناظر به افراد امتثال است.

وقتی می‌گویند مولا امری به تو کرده، می‌توانی دو فرد بیاوری، دو لیوان بیاوری که مولا هر کدام را دوست دارد، بردارد. وقتی دو فرد شد، دو وجود است و دو وجود هر کدام حیثیاتی دارد، از آن حیثی که وجود دارد نه از آن حیثی که معنون و منطبقٌ علیه عنوان صلاة است. الان این جماعت ثانیه، یک حیث آن این است که نماز ظهر است و به جماعت می‌خوانم، اما از حیثی که امتثال دوم است و وجود دوم برای آن طبیعت است، این وجود دوم از حیث وجود بودنش احکامی برای خود دارد و شارع نیز نسبت به این حیث وجود بودن آن، یک چیزهایی فرموده؛ ما می‌خواهیم این احکامِ حیث وجود بودن را در انشا پیاده کنیم؛ اما گیر می‌کنیم. عرض من این است که بگوییم این حکم برای این فرد است؛ الان که نماز جماعت ثانیه می‌خواند، هم واجب است و مستحب.

این شخص پیرمردی که نماز جمعه می‌‌خواند، بگوید نماز جمعه برای من واجب است یا مستحب؟ می‌گوییم مستحب است، همه می‌گویند نماز جمعه بر او واجب نیست و مختار است. به فرمایش شما مستحب تعیینی هم باشد می‌گوید نماز بر من مستحب است. خب نماز مستحب را می‌تواند به‌هم بزند، در حین نماز جمعه به پیرمرد اجازه می‌دهید نماز را به‌هم بزند یا نه؟ ارتکاز چه می‌گوید؟ می‌گوید نه. پس چطور می‌گویید مستحب است؟! اما طبق آنچه من عرض می‌کنم، به‌هم نزدن نماز برای یک چیزی است که باقی است و جایی نرفته، استحباب نیز برای چیز دیگری است، که آن هم احکام خودش را دارد. این مستحب به طبیعت نماز سرایت نمی‌کند که بگوییم سر تا پا و کلِ هیکل عمل شخص، موصوف به ندبیت شده است. این عمل او یک وجود است که حیثیات دارد و معنون بسیاری از عناوین است، هر عنوانی برای خودش حیثی دارد و همان حیث هم باقی است و حکم خودش را دارد.

شاگرد : چطور می‌شود، هم نمی‌تواند نماز را ‌به‌هم بزند چون ذات آن واجب است، هم می‌تواند نخواند؟ هر دو نیز برای وجود است. یعنی چطور با اینکه می‌تواند این نماز را نخواند با اینکه ذات آن واجب است ولی اگر شروع کرد نمی تواند به‌هم بزند.

ثمره تفکیک مقام امتثال از مقام جعل در صلاه منذوره

استاد : البته فروعاتی دارد که علما هم در آن اختلاف فتوا دارند؛ می‌خواهم بگویم این مطلب قابل فکر است. مثلا کسی نذر کرده این هفته از اول تا آخر، نافله شب یا نافله ظهر بخواند. وقتی نذر کرده نافله بخواند، می‌تواند آن را به‌هم بزند یا نه؟

شاگرد : اگر فرد دیگری داشته باشد می‌تواند بشکند و نافله دیگری بخواند، نذر که منحصر در این نیست.

استاد : شما می‌گویید شکستن نماز واجب حرام است و این نافله هم الان واجب است. فقهاء نافله منذوره را واجب بالفعل می‌دانند.

شاگرد : اینجا باید تفکیک کرد؛ در مثل نماز جمعه اختیار کردنِ من مستحب است اما متعلق اختیار من که نماز است سنخش واجب است. پس در این اختیار، می‌توانم استحباب را مراعات کنم یعنی می‌توانم اختیار نکنم و این استحباب را انجام ندهم ولی اگر اختیار کردم آن چیزی که متعلق اختیار من است نماز واجب است که آن را نمی‌شود شکست. در مثال دوم زمان اختیار کردن من گذشته است، من یک نذری را اختیار کردم و وجوب آمد ولی متعلق اختیار من یک چیز مستحب است. نسبت به این وجوب باید مراعات کنم؛ اما سنخ متعلق آن، مستحب است. اگر یک فرد دارد نمی‌توانم بشکنم؛ اما اگر فرد دیگری دارد چون مستحب است می‌توانم بشکنم.

استاد : اینکه فرد دیگری داشته باشد حرف دیگری است، آن درست است. در نذر موسّع همین طور است. آن منظور من نیست. منظور من این است که هرچند علماء در دلیل آن بحث دارند؛ اما فرض گرفتیم به دلیل «لا تبطلوا اعمالکم»، نماز واجب را نمی توانید به‌هم بزنید. الان نیز با نذر، نافله ظهر را بر خود واجب کردم؛ پس وقتی نافله می‌خوانم، نماز واجب می‌خوانم یا مستحب؟

شاگرد : صیغه نذر می‌گوید چیزی که بر من است، از آن حیث که بر من است یک وجوبی گردن من آمده است. اما آن وجوبی که گردن من آمده، از سنخ مستحبات است و اگر هم نمی‌توانم بشکنم به خاطر این است که مثلا منحصر در این فرد است؛ نه از جهت استحباب متعلق شیء، بلکه از جهت اینکه این نماز مستحبی بر من متعین شده ، ولی اگر فرد دیگری داشت چون متعلق اختیار من یک چیز مستحبی بود می‌توانستم بشکنم.

استاد : من با این تقریر شما موافقم. بیانات من نیز برای این بوده که یک توجیه علمی برای همین شود که حکمی که الان برای طبیعت نماز است ندب است، چون فی حد ذاته، نافله مندوبه است و نذر که آمده یک شرایط ثانیه برای فردی که من ایجاد می‌کنم پدید آورده است. نذر انشای بدوی شارع برای نماز نبوده و به همین جهت، این حکم منافاتی با این ندارد که در عین حالی که فعلِ من الان متصف به وجوب است، احکام اولیه باقی باشد. اما آیا همه فتوا می‌دهند که نافله منذوره این احکام ندبی بر آن بار می‌شود؟[2]

اصل طرح این مساله خوب است. اگر کلیت آن درست شد،  آیا ممکن است در مواردی احکامی در لسان شارع باشد ولی مربوط به فرد و مقام امتثال باشد؟ یعنی وقتی بیانات شارع را موضع بندی می‌کنیم، این بیان شارع بدون اینکه با عالم ثبوت، انشاء یا فعلیت معارضه کند، فقط ناظر به فرد و به امتثال است، و نه حتی ناظر به فعلیت. آیا این حرف، حرف ممکنی است یا نیست؟ اگر ممکن است مصادیق آن را پیدا کنیم؛ البته فی الجمله، نه اینکه همه جا اینگونه شود.

شاگرد : بحث امکانِ این مسئله یکی دو جلسه بحث شده و ظاهراً در امکان آن، خیلی جای خدشه نیست و می‌شود فرض را اینگونه گرفت که حکم امتثال را با حکم آن طبیعت جدا کنیم. اما آیا نظر شرع نیز همین است یا نیست؟ در این دو سه روز بحث امکان آن بحث شد؛ اما حالا واقعاً تحقق دارد یا ندارد؟ ما به آن آیه استدلال کردیم که «فلا اثم علیه» اما خب خدشه شد، شما فرمودید حکم هست ولی گناه نیست. بعضی ها می‌گویند گناه نیست به خاطر این است که حکم نیست.

استاد : بسیار خوب، اگر اصل امکان یا وقوع آن فی الجمله مورد قبول باشد، مورد مورد بررسی کردن مصادیق آن خیلی خوب است. حالا من چند چیز راجع به اینهایی که صحبت شده برای پیشرفت بحث عرض می‌کنم، بعداً هر موردی که شما خواستید بفرمایید تا طلبگی در موردش مطالعه و مباحثه کنیم.

عنوان اولی و ثانوی در نظر مرحوم مشکینی

ببینید این‌هایی که صاحب کفایه اینجا مطرح فرمودند دو سه بحث است، حکومت، ورود، تخصیص، و یکی هم توفیق عرفی که فرمودند مطردٌ در احکام عناوین اولیه و ثانویه. عنوان اولیه و ثانویه بحث خیلی خوب و پُر فایده ای است و زیاد در اصول و در فقه به کار می‌رود؛ ببینیم عناوین ثانویه چرا ثانویه هستند؟ و چطور ثانوی شدند؟ مثلا همین جا مرحوم مشکینی که شاگرد مبرّز صاحب کفایه بودند، می‌فرمایند که ما با استادمان مخالف هستیم؛ «منعُ کونِ الضرر و الحرج من العناوین الثانویة»،[3] این چیزی است که گویا صاحب کفایه واضح می دانسته‌اند لکن ایشان می‌گویند چه کسی گفته که حرج و ضرر جزء عناوین ثانویه هستند؟! اینها عناوین اولیه هستند. من یادداشت کردم در اواخر باب برائت مرحوم مشکینی اینگونه گفتند: «هل الضرر من العناوین الثانویة کما هو صریح الماتن»[4] که استاد ما –صاحب کفایه- قائلند به اینکه عنوان ثانوی است «أو من العناوین العرضیة العارضة لذوات الأفعال فی عرض العناوین المتقدمة» یعنی در کنار همان عناوین اولیه متقدمه است. بعد ایشان میفرمایند: «التحقیق هو الثانی» یعنی عنوان ثانوی نیست.

شاگرد : نزاع معنوی است یا لفظی؟

استاد : من فکر می‌کنم دو حیث است. فرمایش ایشان را که خواندم، با استادشان یک نزاع نیست. ایشان از عنوان ثانویه یک منظوری دارند؛ استادشان هم می‌گویند عنوان ثانوی؛ اما منظور دیگری دارند. من همیشه می‌گویم الفاظ کم داریم، هر کسی آن حیثی را که در نظر می‌گیرد یک لفظی را برای آن به کار می برد و دیگری نیز برای حیثی دیگر همان لفظ را به کار می‌برد. من بیان ایشان را تقریر کنم و به اندازه ای که با ذهن قاصرم فرمایش ایشان را می‌فهمم، خدمت شما بگویم.[5]

ایشان میفرمایند: «التحقیق هو الثانی حیث إنّ المضرّ نفس حرکة الماء فی البدن من دون دخلٍ للوضوئیة فی ذلک».

در مورد عناوین اولیه فرمودند: «… تحقيقها يحتاج إلى رسم أمور: الأوّل: أنّ العنوان الواقعي الّذي رتّب عليه الحكم: إمّا أوّليّ كالوضوء و الغسل … إلى غير ذلك ممّا يعرض لذوات الحركات‏»[6] اسم این کار من  می‌شود وضو و معنون می‌شود به عنوان وضو که عنوان اولی است. «و إمّا ثانويّ كالمنذوريّة … و المشروطيّة و غير ذلك، حيث إنّ الغالب في المنذور و المشروط تعلّق النذر و الشرط بالأفعال المعنونة بتلك العناوين»، عنوان ثانوی چیست؟ می‌گویند دستم را که می‌شویم، عنوان اولی آن وضو است. یک عنوان دیگری روی این عنوان می‌آید، یعنی آن عنوان دومی که می‌آید روی وضو بیاید، و وضو معنون به چیزی می شود تا ثانوی شود. بر این اساس می‌گوییم این کار من که به عنوان اولی وضو است، نذر هم می‌کنم که انجام بدهم؛ چه می‌شود؟ واجب می‌شود. پس چه چیزی را نذر کردم؟ وضوء را نذر کردم، نه دست کشیدن و آب ریختن را. پس اول عنوان وضو آمد و نذر روی وضو آمد؛ وضو شد منذور و به تبع آن باید آب هم بریزیم. پس ایشان عنوان ثانوی را اینگونه معنا می‌کنند که حتماً یک عنوان بیاید و عنوان دوم روی همان عنوان سوار شود.

شاگرد : خوردن میته این را ایشان نمی‌تواند بگوید ثانوی؟

استاد : نه، ایشان آن را عنوان اولی می‌گیرند. در ادامه این مطلب را توضیح می‌دهند. بعد می‌گویند ضرر و حرج و اینها، با این بیان، عنوان اولی است. می‌گویند شما می‌گویید وضو حرجی یا ضرری شده؟! آب می‌ریزم روی بدن ضرر دارد؛ می‌گوید نفس آب ریختن ضرر دارد یا از آن حیثی که وضوء است ضرر دارد؟ آب ریختن ضرر دارد؛ اما ضرر روی عنوان وضوء نیامده، بلکه خود این کارِ خارجی، ضرر دارد؛ پس عنوان اولی است. عنوان اولی آن عنوانی است که مستقیماً روی حرکات خارجیه و افعال خارجیه می‌آید بدون نیاز به تعنون آن به یک عنوان قبلی؛ به خلاف عنوان ثانویه که عنوان روی یک کار و فعل خارجی «بعدَ تَعَنوُنِه بعنوانٍ خاص» می آید. این کار از آن حیثی که وضو است واجب است و الّا اگر بگویم نذر کردم آب روی دستم بریزم می‌گویند این نذر محقق نیست. آیا نذر کردی همین طور آب روی دستت بریزی ؟! نه، نذر کردم وضو بگیرم؛ پس آب ریختن از آن حیث که وضو است، عنوان ثانویه نذر روی آن می‌آید و محقق می‌شود؛ اما همین طور نذر کنم آب بریزم، فایده ندارد. این فرمایش ایشان در آنجاست.

شاگرد : پس در این مثال دو عنوان اولیه داریم، یکی خود وضو و دیگری ضرر؟. درست است.

استاد : بله، ایشان همین مطلب را می‌فرمایند.. ایشان همین جا هم آنچه در باب «لا ضرر» فرموده بودند را دوباره تذکر می‌دهند. بعد از اینکه آخوند فرموده اند: «مطّردٌ فی العناوین»، ایشان حاشیه زده اند: «و لكن يرد عليه: أوّلا: منع كون الضرر و الحرج من العناوين الثانويّة، كما تقدّم شرحه في قاعدة الضرر.»،[7] می‌گویند ما آن جا گفتیم که اینها عناوین اولیه هستند.

خب، حالا مثل شیخ انصاری و آخوند، عناوین ثانویه را چگونه تعریف می‌کنند؟ آیا اینگونه که ایشان فرمودند؟ آیا مرادشان از ثانویّت این است که عنوان روی عنوان قبلی بما انه عنوان قبلی سوار شود؟

اما تصوّری که از حرف علماء در تبیین عنوان اولی و ثانوی داشتیم همین حرف صاحب کفایه بوده و مشکلی هم ندارد. این فرمایش مرحوم مشکینی که قید می‌زنند به اینکه عنوان ثانوی حتماً باید ثانویّت در آن محفوظ باشد _ یعنی به عنوان أنه عنوان ملحوظ باشد- ، این منظور نیست؛ بلکه منظور این است که ثانویّت در آن ملحوظ باشد به عنوان امری خارج از طبیعت. و اگر فی حدّ نفسه اقتضایش (یعنی موضوع) این (حکم) باشد، این عنوان اولی می‌شود. مثال های زیادی دارد، مثلاً نگاه می‌کند به اجنبیه، نظر به وجه و کفین اجنبیه جایز است یا نیست؟ خب، اختلاف است. لکن در این دیگر اختلاف ندارند که آن کسی که می‌گوید جایز است، به عنوان اولی می‌گوید جایز است؛ یعنی تحت عنوان نگاه کردن جایز است. عناوین دیگر را می‌گویند ثانویه؛ عناوین دیگر یعنی نگاه کردنی که یک چیز دیگر هم به آن بچسبانید؛ مثلاً افساد باشد، ریبه باشد، آن وقت حرام می‌شود. این را عنوان ثانوی می‌گویند و مانعی هم ندارد؛ نه اینکه حتماً باید عنوان به عنوان أنه نگاه، یک چیزی روی آن بیاید. یعنی نمی‌شود یک چیزی در عرض نگاه، افساد باشد، ریبه باشد؟! پس این ثانویت در اینجا یعنی با قطع نظر از ذات طبیعت و با نگاه به بیرون از ذات طبیعت – با لحاظ چیزهای دیگر- عنوان ثانوی می‌شود. منظور این است؛ نه آنچه مرحوم مشکینی فرمودند. فلذا این یک نکته که عناوین اولیه و ثانویه، خودش بحث خیلی دلنشین و پر فایده ای در سراسر فقه است. و ثانیاً به این نحوی که ایشان تذکر دادند در ذهنمان باشد که ثانوی بنابر تفسیر مرحوم مشکینی چگونه است؛ مثلاً ایشان ادله شرط را عنوان ثانوی می‌دانند؛ چرا که مثلاً یک بیعی به عنوان اولی بیع است؛ لکن به لحاظ اینکه در ضمن فلان عقد شرط شده، دلیل شرط آن را به عنوان اینکه شرط در ضمن عقد است -نه همین طور فی حدّ نفسه- واجب می‌کند. این مثال عنوان ثانویه است که روی این بیع پیاده شده است. نذر و شرط و عهد، و شاید چیزهای دیگر از همین قبیل است که ایشان قبول دارند.

این یک مطلب که عنوان اولی وثانوی است که باز هم برمیگردیم و راجع به آن صحبت می‌کنیم. چند مطلب دیگر هم هست که فهرست وار حرف هایی که در ذهن علما بوده و فرمودند را عرض کنم.

تفاوت حکومت و ورود

عبارات کوتاهی در مورد حکومت و ورود وجود دارد که برای اینکه در یادمان بماند، خوب است؛ که مثلاً حکومت چیست؟ ورود چیست؟ در یک کلمه کوتاه می توانیم خلاصه کنیم؛ این خلاصه کردن ها خوب است. مثلاً می‌گوییم حکومت، اخراجِ آن فرد تعبّد[8] است، تعبّد خودش مخرِج است. اما ممکن است بگوییم نه، خروج، تعبّدی است، یعنی چون ما متعبّد می‌شویم خودش خارج می‌شود، اخراج نیست. تعبّد گاهی خودش کار انجام می‌دهد، من متعبّد به اخراج تعبّدی هستم؛ یعنی خودِ تعبّد اخراج می‌کند، این حکومت است؛ اما در ورود، خارج می‌شود و تعبّد زمنیه ساز آن است. چون متعبّد هستم خودش خارج شد. مثل اینکه بگویند به اماره عمل کن و من به این حرف گوش می‌دهم؛ وقتی به اماره عمل کردم، دیگر نه تحیّر دارم، و نه شک. موضوع اصل عملی، خودش از بین رفت. به خلاف اینکه خودِ تعبّد می‌گوید تو که کثیر الشک هستی، شاکّ نیستی و احکام شکّ را نداری. در اینجا خودِ تعبّد، اخراج می‌کند. در یک جمله کوتاه مثلاً؛ تعبّد مُخرِج؛ خروج تعبّدی یا خروجی من التعبّد.

شاگرد : تعبّد به عالم نبودنِ فاسق، سبب نمی‌شود که فاسق از علماء خارج شود؟

استاد : خب، این تعبّد دارد خارج می‌کند. تعبّد به اینکه «الفاسق لیس بعالم»؛ خود این تعبّد، فاسق را خارج می‌کند.

شاگرد: مثال ورود چگونه می‌شود؟

استاد : ورود این است که دستور به ما می‌دهند به فاسق نزدیک نشو. لازمه آن این است که عالمی که من دستور دارم نزدیک او نروم، اصلاً موضوع برای او محقق نمی‌شود. یعنی من یک دستور تعبّدی دارم و این دستور تعبّدی ربطی به اخراج فرد ندارد و دست‌کاری در موضوع حکم نمی‌کند و به همین جهت، در ورود اصلاً ناظر بودن شرط نیست، یک دستوری از مولا است که انجام می‌دهم و همین سبب می‌شود که او خودش برود.

پس قوام ورود به دفع است، هر چند ما می‌گوییم – یعنی مرسوم اینگونه شده- در ورود موضوع رفع می‌شود؛ اما اگر دقت کنیم ورود رفع نیست؛ بلکه یک حکمی بالفعل نشده تا دلیل وارد آن را ببرد. وقتی دلیل وارد می آید، نمی گذارد موضوع مورود محقق شود؛ فلذا به معنای دقیق، دفع است، به خلاف رفع. در ضرر، حرج و عسر واقعاً رفع الحکم است؛ یعنی موضوع آمده و الآن نیز باقی است و شرایط موضوع فراهم است. اگر بگوییم دلیل عسر و حرج وارد است، از معنای ورود فاصله گرفته ایم و می‌خواهیم همه اینها را مسامحةً یک کاسه کنیم.

در ورود، دفع الحکم است؛ اما در مثل عسر و حرج، رفع است. مثلاً مشهور می‌گویند که متنجّس با هزار واسطه نیز منجِّس است، تمام شد. نجاستِ متنجس رفت و نمی‌توانید کاری کنید؛ وارد و مورود و اینها هم نداریم. اما همان ها می‌گویند همین حکمی که متنجس، منجِّس است اگر جایی به عسر انجامید و بر مکلّف سخت شد، می‌گوییم نجاستی که هست و طبق اصل اولی، حکمِ وجوبِ اجتناب هم دارد، رفع شد. اینجا واقعاً رفع شد، اینجا ورود نیست؛ عسر می آید این وجوب اجتناب را برمی‌دارد. به خلاف ورود؛ ورود از ابتدا میگوید گوش به حرف زارره بده و در نتیجه دیگر متحیّر نیستی، نه اینکه من یک تحیّری دارم و خبر زراره بیاید آن را بر دارد. شارع یک امری می‌کند و در نتیجه آن خودش می‌رود. این هم یک وجه تفاوت برای مواردی که رفع بودند.

شاگرد : بعضی هر دو (هم حکومت و هم ورود) را اخراج معنا کردند. می‌گویند در حکومت، اخراج تعبّدی به عنایت تعبّد است و ورود اخراج حقیقی به عنایت تعبّد است، اخراج حقیقی یعنی نیاز به بیرون کردن نیست؛ اما چون به تعبّد می‌شود کلمه اخراج را به کار می‌برند. ظاهراً نتیجه یکی می‌شود، درست است؟

استاد : عرض من با آن فرمایش از حیث مطلب تفاوتی ندارد، فقط این می ماند که ما بتوانیم عبارت را کوتاه تر کنیم. کسی که می‌خواهد در یاد خود نگه دارد با این عبارت کوتاه  آسان تر است. می‌گوییم حکومت اخراج است -به افعال- و ورود خروج است.

یا مثلاً سبق دلالی و سبق مدلولی؛ حکومت سبق دلالی است، تخصیص جمع دلالی است، ورود سبق مدلولی است. این جملات هم کوتاه است. ورود سبق مدلولی است، یعنی خود مدلول مقدّم است و اصلاً نیاز به دلالت ندارد که دلیل حاکم بیاید دلیل دیگر را دست‌کاری کند.

شاگرد : سبقت احد الدلیلین؛ تقدیم احد الدلیلین؛ اینها را پار سال فرمودید.

استاد : بله، در این یادداشت ها گاهی جملات کوتاهی می بینید که نافع است و همان مطلب خلاصه کرده را برای اینکه بعدا یادش بیاید کار را آسان میکند.

عنوان اولی و ثانوی؛ مثال توفیق عرفی

حالا آنچه کلام ماست این عناوین اولیه و ثانویه را مطرح کنیم. عبارت ایشان را بخوانیم و بعداً در مورد خصوصیات آن باید حرف زد. فرمودند:

«أو كانا على نحو إذا عرضا على العرف وفق بينهما بالتصرف في خصوص أحدهما كما هو مطرد في مثل الأدلة المتكفلة لبيان أحكام الموضوعات بعناوينها الأولية مع مثل الأدلة النافية للعسر و الحرج و الضرر و الإكراه و الاضطرار مما يتكفل لأحكامها بعناوينها الثانوية حيث يقدم في مثلهما الأدلة النافية و لا تلاحظ النسبة بينهما اصلاً و يتفق في غيرهما كما لا يخفى.»[9]

صاحب کفایه چند بخش کردند؛ اولین بخش عناوین اولیه و ثانویه است. ایشان فرمودند دو دلیلی که به اصطلاح ما فعلاً تعارض صوریِ ابتداییِ بدوی دارند ولی تعارض واقعی ندارند، و وقتی بر عرف عرضه می شوند، عرف متحیّر نمی‌ماند و بین اینها توفیق برقرار می‌کند، به این نحو که فقط در یکی تصرف می‌کند و اصلاً کاری با دیگری ندارد.

شاگرد : «أو کانا» به کجا می‌خورد؟ بعضی این را مقابل حکومت می‌گیرند، و بعضی حکومت را دو گونه تفسیر کردند؛ حکومت نازلی و حکومت غیر نازلی.

استاد : نه، ظاهر مقصود صاحب کفایه برای من شکی ندارد. «أو کانا» عطف بر «کان» قبلی است؛ «اذا کان بینهما حکومة … أو کانا …».

شاگرد : پس حتماً در حکومت نظارت وجود دارد.

استاد : بله؛ بعداً نیز حتی جواب شیخ را می‌دهند. باز همان مطلب را می‌گویند: «و لیس وجه تقدیمها حکومتها علی ادلتها لعدم کونها ناظرة». ظاهراً این فرمایش شما در آن هست.

«کما هو مطردٌ فی بحث الادلة»؛ یکی از موارد بحث توفیق عرفی را که به تعبیر ایشان «مطردٌ» یعنی همه جا می‌آید «الأدلة المتكفلة لبيان أحكام الموضوعات بعناوينها الأولية» مثلِ ادله عناوین ثانویه مانند نفی عسر و حرج و ضرر و اکراه و اضطرار. «مما يتكفل لأحكامها بعناوينها الثانوية حيث يقدم في مثلهما الأدلة النافية» که برای عناوین ثانویه است  «و لا تلاحظ النسبة بينهما اصلاً» اینگونه نیست که بگویند این دلیل عام است، یا خاص است. بلکه حتی اگر خاص هم باشد، باز هم می‌گویند خاص و عام ندارد، عناوین ثانویه مطلقاً مقدم است.

انواع لحاظِ نفی عسر و حرج در شریعت

اینکه ایشان فرمودند عنوان ثانوی مطلقاً مقدم است، آیا بین آنها تعارض پیش می آید یا نه؟ اولین آنها را عسر و حرج فرمودند. عسر و حرج چند گونه می‌تواند دلیل داشته باشد، مثال هایی که راجع به فرد و امتثال عرض کردم همه نوعش، در عسر و حرج می آید. مثلاً چون حکم تکلیفی برای تطهیر خونِ قروح و جروح، عسر و حرج داشته، شارع فرموده خون قروح و جروح در نماز معفوّ است. این یک گونه است که می‌گویند دلیل عسر و حرج، سبب آن شد.

گونه دیگر اینکه شارع مطلقاً می‌فرماید عسر بر شما قرار ندادیم، «ما جعل علیکم فی الدین من حرج»، «انما یرید الله بکم الیُسر و لا یرید بکم العسر».

گونه سوم نیز این مثالی که الآن عرض کردم که میگویند متنجّس منجِّس است تا هر تعداد واسطه، مگر به عسر منجر شود. من فکر می‌کنم این سه گونه عسر فرق دارد و در هر کدام باید ببینیم چه بُردی دارد.

کلّیِ اینکه می‌فرماید عسر را بر شما قرار ندادیم، آیا این انشاء است و مربوط به واقع انشائیات و یک نحوه انشا خود شارع در عالم ثبوت است؟ یا نه، مربوط به فعلیت احکام مُنشئه است؟ یا مربوط به امثتال است؟ مربوط به چیست؟ «ما جعل علیکم فی الدین من حرج»، «انما یرید الله بکم الیسر»، این یک لسان است.

لسان دیگر این بود که به طور نوعی شارع فهمید خون قروح و جروح عسر دارد و وقتی عسر دارد خودش مباشرةً تشریع فرمود و گفت وجوب اجتناب نداری. من این حکم را برداشتم. این هم یک لسان که اسم یک عسر نوعی را شارع برده و بعداً هم نمی‌گوید آقای مکلف، شما بگو ببینم برایت عسر دارد یا ندارد؟ هر چند ممکن است در بعضی فتاوا باشد، فعلاً فرض بگیریم در لسان دلیل اینگونه نیست. البته وجوب اجتناب ندارد یعنی در نماز خواندن، اما خیلی ها در عرف می‌گویند خون جروح و قروح پاک است!

شاگرد : ابن جنید گفته پاک است.

استاد : یعنی وجوب اجتناب ندارد.  یک نکته هست؛ احکام وضعی و تکلیفی در سیر تاریخ علم، به زمان ما که رسیده بین آنها یک دیوار شده اما در بین قدماء گاهی به جای یکدیگر به کار می‌بردند. بر این اساس، طاهر یعنی عدم وجوب اجتناب، نه اینکه طاهر یعنی یک حکم وضعی اصطلاحی در عالم فقه و اصولِ امروزِ ما. این باید در کلام ابن جنید استظهار شود که مرادشان از طاهر چیست؛ چون ایشان جزء قدیمَین است، از شیخ مفید هم جلوتر بوده است. در مورد ایشان و همچنین فقهای بعد ایشان، باید ببینیم اینکه می‌گوید پاک، یعنی همان حکم شرعی، یا نه. آیا پاک یعنی چون شارع فرموده، می توانی برای نماز خواندن از آن اجتناب نکنی – به معنایِ معادلِ حکم تکلیفی، نه آن حکم وضعی که ما می‌گوییم -؛ باید به عبارت ایشان مراجعه کنیم.

به هر حال، ممکن است عسر و حرج اینگونه باشد مانند عسر و حرج در خون، که نوعی است. اما گاهی عسر و حرج را به گردن خود مکلّف می گذاریم و می‌گوییم متنجّس منجِّس است تا هزار واسطه هم که باشد، «الّا إذا انجرّ إلی العسر». اینجا نوع خاصی را معیّن نکردیم، می‌گوییم هر کسی خودش نگاه کند؛ یک کسی است 5 هزار واسطه هم خورد عسری ندارد و منجِّس است، یک کسی هم 3 واسطه شد برای او عسر است. تفاوت این مورد اخیر با این هایی که این چند روز عرض کردم روشن می‌شود؛ این مورد اخیر که برای خودش عسر پیدا شده، مربوط به چیست؟ یعنی واقعاً آن را در انشاء ببریم؟! معلوم است این موارد در انشا نمی‌آید. عرض من این است که اینجا هر چند شارع می‌فرماید و در لسان شرع هم آمده که «الّا إذا انجرّ إلی العسر»، اما این عسر یاد دادن امتثال است و اصلاً کاری با انشا ندارد؛ این آیین نامه اجرایی است، نه تقنین. لایحه قانونی یک چیز است، آیین نامه اجرایی یک قانون چیز دیگری است؛ لسان شارع بعضی وقت ها آیین نامه اجرایی دارد؛ ای مکلف، اینگونه عمل کن؛ خودشان امتثال را به ما یاد دادند. همان طور که امر به طبایع معلوم است، بعضی زمان ها دست ما را در امتثال می‌گیرند و راه امتثال عقلایی خوب و آسان را به ما یاد می‌دهند. اینکه بگوییم نه، امتثال هم که دارند یاد می‌دهند، دارند تشریع می‌کنند، این درست نیست. سنخ امتثال یاد دادن با تشریع تفاوت دارد.

و الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطییبین الطاهرین

[1] . العروه الوثقی ج١ ص٨٠٨ مسأله ٢١.

[2] شاگرد : این هم مسلم نیست که نماز ندبی را می‌شود بشکنی، یعنی این هم محل کلام است هر چند مشهور است که می‌شود. در بحث نماز جماعت که داریم نماز مستحبی می‌خوانیم و جماعت برقرار شد چندین روایت تاکید می‌کند که نماز واجب را مستحبی کن و آن را تمام کن، نه اینکه مستحبی کن و باطل کن.

استاد : البته آن ها در خصوص همان مورد گفتند.

شاگرد : نه، مطلقاً. یعنی اینکه مشهور است نماز مستحب را مطلقاً می‌توانی رها کنی کاملاً محل کلام است.

استاد : مثلا یک دلیل آن کجاست؟ این چیزی که شما گفتید در خصوص عادل از فریضه به نافله برای ادراک جماعت درست است. فرمایش شما در این مورد خاص شد که نافله ای که معدول الیه است به خاطر ادراک جماعت، اما اینکه سایر نوافل همین گونه باشد، کجا دلیل داریم؟

شاگرد : همین «لا تبطلوا اعمالکم» بالعموم شامل این نیز می‌شود.

استاد : خود «لا تبطلوا» بر فریضه نیز دلالت ندارد. «لا تبطلوا صدقاتکم بالمن و الأذی»، این ابطال بالمن و الأذی یک چیزی دیگری است. حالا اصل استدلال آن بماند؛ منظور این بود که دلیل خاصی که راجع به نافله بیاید و دلالت خاصی داشته باشد … .

شاگرد : خارج بحث حساب می‌شود. فرض این است که جایز بدانیم.

استاد : بله اینها مطالبی بیرون از این مباحث میشود.

[3] كفاية الاصول ( با حواشى مشكينى )، ج‏5، ص: 122.

[4] كفاية الاصول (با حواشى مشكينى)، ج‏4، ص: 365.

[5] شاگرد : دقیقاً کدام بحث برائت بود؟

استاد : بحث قاعده «لا ضرر» در آخرین بحث برائت که گفتند فاضل تونی (رضوان الله علیه) برای اجرای برائت شروطی را ذکر کرده اند و یکی از آنها این بود که اجرای برائت، موجب ضرر بر غیر نشود. آن جا مرحوم مشکینی وارد بحث لا ضرر شدند و  این را مطرح فرمودند. توضیح ایشان مختصر است، حالا ببینید چطور توضیح میدهند که ضرر و حرج، عنوان اولی می‌شود.

[6] كفاية الاصول (با حواشى مشكينى)، ج‏4، ص: 364.

[7] كفاية الاصول ( با حواشى مشكينى )، ج‏5، ص: 122.

[8] . آن فرد تعبد ، فاعل اخراج  است(مقرر).

[9] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 437.