بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

«و سيأتي- إن شاء اللّه تعالى- أنّ ما يفرض فعليّته جامعة بين المراتب الصحيحة الفعليّة، تكون شأنيّته القريبة من الفعليّة، جامعة بين مطلق مراتب الصلاة مثلا التي لها الاقتضاء»[1].

استاد: «و سيأتي- إن شاء اللّه تعالى- أنّ ما يفرض فعليّته جامعة بين المراتب الصحيحة الفعليّة، تكون شأنيّته القريبة من الفعليّة، جامعة بين مطلق مراتب الصلاة مثلا التي لها الاقتضاء». در جامع گیری بین مراتب صحیح است،‌ یک اشاره‌ای می‌کنند به ارتباط بین جامع بین مراتب صحیح با آن جامع بین اعم. «سیأتی» هم در صفحه ١٢۴،‌ اینگونه که حدس بنده است و عبارت ایشان می‌آید. سطر دوم شروع می‌شود تا ذیل صفحه. این عنوانی هم که بین آن فاصله شده است،‌ در آن مربوط به بحث ما،‌ باید آن را بردارید. اینجا فرمودند «و إنّما یسلم من الإشکال کما مرّ»،‌ صفحه  ١٢۴،‌ «الوضع للمؤثّر شأناً». آن وقت ذیل عنوان می‌بینید‌ «و لکن احراز المقتضی مع الشک فی غایة الإشکال». این «فی غایة الإشکال» همین چیزی است که الان دارند در اینجا هم می‌فرمایند.

شاگرد: فرمودید که باید آن عنوان را برداریم؟

استاد: بله،‌ فعلاً در مقصود ما. آنجا که صلاح می‌دانسته اند،‌ آنهایی را که عنوان زده اند،‌ عنوان را اضافه کرده‌اند و صلاح‌شان اینگونه بوده است. ولی فعلاً الان آن چیزی که من دارم ارجاع می‌دهم،‌ شما کاری با عنوان نداشته باشید. یعنی «و لکن احراز» با قبل آن که «إنّما یسلم من الإشکال» این دو تا،‌ شاید مراد از این «سیأتی»‌‌ای باشد که در اینجا می‌فرمایند. حالا شما اگر قبلاً مروری داشته‌اید و یا اینکه اگر بعداً مرور کردید و مرجعی را برای این «سیأتی»‌ پیدا کردید به من هم بگویید.

این «سیأتی» را عرض می‌کردم. در صفحه ١٢۴ از سطر دوم،‌ می‌رود تا حدود سطر ده و یازده. یعنی عنوان را هم در بین آن ملحوظ نکنید. حدود هفت هشت ده سطر،‌ این مطلب را فرموده اند.

کمال غیر مقابِلیِ «طبیعت»

«ما یفرض فعلیّته جامعة بین المراتب الصحیحة الفعلیة،‌ تکون شأنیّته القریبة من الفعلیّة، جامعة». مراتبی که صحیح بالفعل است و موثّر بالفعل در آن عنوان است مثل نهی از فحشاء، با آن چیزهایی که فقط شأنیّت تأثیر دارد ولی بالفعل مؤثر نیست و لذا صلات صحیحه نیست. در مورد این کلمه «شأنیّة»،‌ جلوتر بعضی از بحث‌ها شده است، اما به صورت نیمه کاره رها شد. اگر فی الجمله بعضی از آن توضیحات را عرض بکنم شاید بد نباشد. اگر یادتان باشد‌ عرض کردم که یکی از بهترین مثال‌ها برای ما نحن فیه که خیلی به بحث ما نزدیک است، این مثالی است که الان می‌خواهم عرض بکنم. صلات،‌ اسم عین و شئ نیست.‌ بلکه اسم یک کاری است که مکلّف باید آن را انجام بدهد. کارهایی که مرکّب صناعی است و به صورت پشت سر هم، «یحدث شیئاً‌ بعد شئ» و لذا یک مرکب‌ صناعی از چند تا کار است. این‌ها خصوصیات صلات است.

وجه شبه‌های خیلی عجیب و غریبی‌ بین ما نحن فیه که بحث صلات است با «کلمه» وجود دارد. اگر یادتان باشد جلوتر هم عرض کردم. «کلمه و کلام»، اگر در آنجا که یک انس ذهنی‌ای داریم، بر روی آن فکر بکنیم و ببینیم چگونه بحث شده است. حالا الان یادم نیست که این مثال را در کتاب‌های اصولی دیگر زده بودند یا اینکه این مثال،‌ اختصاصی مرحوم مظفّر بود. ایشان وقتی وضع للأعم را فرمودند‌، مثال به کلمه زدند. مثال خیلی خوبی بود. اما با یک نحو تکمیل و توضیحات و پیشبرد مثال ایشان. ایشان فرموند:‌ «الکلمة‌ ما ترکّب من حرفین فصاعداً»،‌ اینگونه تعبیر کردند و ادامه دادند. اصل اینکه بحث را در مساله «کلمه» بردند‌، خیلی مناسب است. چرا؟ چون کلمه هم «کار» است و ما داریم حرف می‌زنیم و با حرف زدن، داریم یک کاری را انجام می‌دهیم و «شیئاً بعد شئ» دارد حادث می‌شود و از حیث لفظی گفته می‌شود و مثل عمل صلات است. به این نحو که یک ترکیب صناعی دارد و خصوصیّاتی در آن ملحوظ است که با بحث ما خیلی مناسبت دارد.

خب حالا الان «کلمه»، شما وقتی یک کلمه را در نظر می‌گیرید،‌ همین کلمه برای خودش یک موضوعٌ لَه دارد. موضوعٌ لَه کلمه چه است؟ و صدق موضوعٌ لَه کلمه بر موارد کلمه چگونه است؟‌ الان شأن و قوّه و امثال اینها. اگر باز در نظرتان باشد،‌‌ جلوتر هم یک اشاره‌ای کردم. نمی‌شود بگویند طبیعت‌ ناقص است یا کامل است. چون این بحث آن را کردیم،‌ به گمانم می‌رسد که واضح هم هست. هر معنا که موضوعٌ لَه یک لفظ است،‌ طبیعی آن معنا است که موضوعٌ لَه است. خود طبیعی را که نمی‌شود بگویند طبیعی ناقص است یا کامل است. «الطبیعة لا تفقد من نفسها و کمالها شئ»‌. انسان یعنی انسان. طبیعت در آن جهت طبیعی بودن خودش کامل است. این مطلب ظریف و لطیفی است. انسان هم اگر به آن توجه بکند،‌ تصور آن موجب تصدیق به آن می‌شود که «الطبیعة‌ لا تتّصف بالکمال و النقصان. الطبیعة‌ هی هی». به عبارت دیگر‌، طبیت به یک معنا‌ کامل و صحیح است؛ اما نه به این معنا که متّصف به کمال باشد. چرا؟‌ چون کمال در مقابل نقص است و وصف فرد است. فرد طبیعت است که می‌تواند ناقص باشد یا اینکه می‌تواند کامل باشد. خود طبیعت یک کمالی دارد که مقابل ندارد. چون مقابله در فرد طبیعت است، در نفس الطبیعة نیست و لذا طبیعت کامل است،‌ بدون آن کمالی که مقابل داشته باشد. کمال مناسب با خودش.

تفاوت «صنف» با «فرد»

شاگرد: کما اینکه طبیعت ناقصه داشته باشد؟ مثل انسان معلول؟

استاد: ما طبیعت ناقصه نداریم. این مثالی که شما می‌فرمایید فرد آن است.

شاگرد:‌ خیر. من به فرد اشاره نمی‌کنم. مثلا می‌گوییم یک انسان معلول. یعنی دارم طبیعت یک انسان معلول را لحاظ می‌کنم.

استاد: شما دو تا چیز را به هم ضمیمه کرده اید. یکی طبیعت معلولیّت است و یکی هم طبیعت انسانیّت و شما این دو را به هم ضمیمه می‌کنید. طبیعت را کم نگذاشته اید. انسان یعنی انسان. و لذا هم می‌گویید که معلول،‌ یعنی می‌خواهم یک قیدی را اضافه بکنم که چیزی را فرض بگیرم که وقتی که موجود شد،‌ در او نباشد.

 

برو به 0:06:51

شاگرد:‌ آیا این انسان معلول،‌ خودش یک طبیعت خاص نیست؟

استاد:‌ طبیعت به این معنایی که الان چیزی را از انسانیّت کم بکند،‌ نه. خودش ضمّ دو تا وصف کلی است،‌ دو طبیعت کلی است که به هم ضمیمه شده اند. جلوتر هم داشتیم. «ضمّ‌ کلّی إلی کلّی. ضمّ‌ طبیعة  إلی‌ طبیعة» فرق دارد با «ضمّ إشارة‌ إلی طبیعة». اگر به یک طبیعتی،‌ اشاره به وجود خارجی را ضمیمه بکنید،‌ یک گونه است. اگر یک طبیعتی را به طبیعتی ضمیمه کنید،‌ یک گونه دیگر است. و لذا شما وقتی انسان را بر زید اطلاق می‌کنید،‌ یک گونه است. وقتی که انسان را به شاعر اطلاق می‌کنید یک گونه دیگر است. شاعر صنفی از انسان است، اما زید‌ فردی از انسان است. خصوصیت صنف این است که طبیعت‌ از بالا تخصیص خورده است. یعنی یک کلّی به یک کلّی دیگر ضمیمه شده است. از پایین نبوده است که بالا رفته اید. یعنی نیامده‌اید به افراد نگاه بکنید،‌ بگویید که انسان دو گونه است، یا شاعر است و یا غیر شاعر. بله افراد، منشاء انتزاع می‌شوند. اما وقتی که شما یک کلی را تصنیف می‌کنید،‌ از ناحیه طبایع، بین آن‌ها تضییق صورت می‌دهید.

شاگرد:‌ یعنی خود شاعریّت یک طبیعت دارد و انسان هم یک طبیعت دارد، که به هم ضمیمه می‌شوند؟

استاد: بله. یعنی محل اجتماع شد.

شاگرد: در مورد انسان معلول هم باز طبیعت معلول و طبیعت انسان است.

استاد: بله. دارند یک تصنیفی می‌کنند که این تصنیف ترکیبی از دو تا طبیعت است. و لذا اتفاقاً همین تصنیف و ترکیب‌،‌ شاهد این است که از انسان نمی‌توانید چیزی را بگیرید. همان وقتی هم که دارید می‌گویید انسانِ معلول،‌ انسان چون کامل است،‌ نیاز دارد که معلول را به آن ضمیمه بکنید تا بعداً که صدق می‌کند،‌ فقط بر انسان معلول صدق بکند. به چه وسیله فقط بر انسان معلول صدق می‌کند؟ با همان قید معلول. و إلاّ خود انسان این صفت کمال را دارد و نمی‌توانید از نفس الطبیعة،‌ چیزی بگیرید. اگر این را تصوّر بکنید‌، به نظرم مطلب صاف است که نفس الطبیعه فی حدّ‌ نفسها کامل است‌،‌ نه کمال مقابلِ نقص، بلکه کمال بی‌مقابل. طبیعت،‌ طبیعت است.

شاگرد:‌ این سوالی که می‌پرسم چون مرتبط با بحث ما است عرض می‌کنم. مثلا در نمازهای یومیه،‌ هر کدام از این نمازهای پنج‌گانه،‌ آیا هر کدام شان یک طبیعت است و افراد مختلفی دارد،‌‌ یا نه،‌ اینگونه است که نماز ظهر یک طبیعت دارد،‌ نماز عصر یک طبیعت دارد. یا اینکه ضمّ طبیعت به طبیعت است؟ به بیان دیگر آیا اینگونه است که نماز‌ یک چیزی است و بعداً طبیعت ظهر را و یا عصر را و یا مغرب را به آن اضافه کرده ایم؟

استاد: همین مساله‌ای که شما فرمودید،‌ با این مثال «کلمه و کلام»ی که الان می‌خواستم بگویم،‌ مناسب است. این که گفتم این مثال کلمه و کلام بهترین مثال است،‌ بی دلیل نبود؛ الان شما کلمه را برای یک معنای روشنی وضع کرده‌اید و همه هم این را می‌دانند. یک طبیعی دارد،‌ یعنی یک موضوعٌ لَهی دارد که یک معنای عامّی است و همه موارد را هم می‌گیرد و دارای مصادیق است. مصادیق یک گونه هستند و معنای موضوعٌ لَه کلمه یک چیز دیگری است. آیا در طبیعت کلمه نهفته است که کلمه ناقص باشد یا کامل،‌ آن را درست اداء بکنید یا اینکه غلط اداء بکنید، لحن تان درست باشد یا غلط باشد؟ اصلا اینها ملاک نیست. اصلا در طبیعت،‌ کلمه یعنی کلمه. اینکه خصوصیّات مصداق چگونه است‌، چه کسی بگوید‌، چگونه بگوید‌،‌ اصلاً صحبت از این‌ها نیست. یک معنای عامی را در نظر می‌گیرید.

البته یک بحثی را هم آخوند ملاصدرا صاحب أسفار داشتند. مراقب باشیم که اینها با هم خلط نشوند. حالا ان شاء الله بر سر جایش مفصّل تر به آن می‌پردازیم. یک وجهی که الان به کار ما می‌آید اینگونه گفتیم. گفتیم طبیعت را زمانی که به ازای بیرون خودش،‌ بین الحدّین در نظر می‌گیریم،‌ به ازای بیرون حدّ‌،‌ خودِ همین نفس الطبیعه است. بله، اگر دقیق شده و متمرکز بشویم،‌ در اندرون خود طبیعت،‌ بین دو تا حدّ بالا و پایینی که طبیعت دارد‌، یعنی بین الحدّین را نگاه بکنیم،‌ اگر در این بین الحدّین متمرکز بشویم،‌ آن وقت طبیعت مراتب دارد. آخوند هم گفته‌اند که چگونه سر برسانیم. حالا ان شاء الله یک وقتی از آن صحبت می‌کنیم. حالا الان آن چیزی که امروز منظور من است،‌ لوث نشود.

علت توصیف طبیعت به «کمالِ غیر مقابلی»

شاگرد‌:‌ می‌شود یک بار دیگر بفرمایید کمال طبیعت که فرمودید در مقابل نقصان نیست،‌ فرمودید به چه معنایی است؟ اصلاً اینکه فرمودید کمال طبیعت یعنی چه؟

استاد:‌ طبیعت هر چیزی که دارد برای خودش است و نمی‌شود آن چیزی که برای خودش است را از‌ آن بگیریم. این مطلب هم در اصول است و هم در جاهای دیگر. «الطبیعة لا تفقد من کمالها شئ». در هر طبیعی، نمی‌شود آن کمالاتی که برای خودش است را از او بگیریم و کم کنیم و بگوییم طبیعی باشد به صورت ناقص. طبیعت‌ نقصان و کمال ندارد. طبیعت همیشه کامل است به کمال نفسی. این‌ حالِ طبیعت است. و لذا آن کسانی هم که برای طبایع،‌ حقایق قائل هستند،‌ فوق رقیقه،‌ در آنجا دیگر نقصان معنا ندارد. آن طبایعی که می‌گوییم باید در عالم بالا باشد،‌ کمالی دارد، کمالی بی مقابل با نقص. نقصان و کمال مقابلی برای افراد است. و واقعاً هم وقتی که در عالم حقایق و طبایع بروید،‌ خیلی از مقابلات از بین می‌رود.

لذا «لا کلّی و لا جزئی،‌ لا موجود…» همه اینها را که می‌دیدیم،‌ یک گونه توجیه ابتدائی و یک گونه توجیه نهایی دارد. توجیه نهایی آن اینگونه است که به یک مواردی می‌رسیم که مقابلات‌ برای رقائق هستند. در موطن وراء رقائق‌ اصلاً مقابلات نیست. وقتی که نیست،‌ شما آن را به آن وصف أکمل متّصف می‌کنید، اما نه به نحو مقابله، بلکه به نحوی وراء مقابله.

شاگرد: مگر اینکه این طبیعت را با یک چیزی بالاتر از خودش بسنجیم. اینکه می‌فرمایید مراتب دارد.

استاد: باز ما آن را هم نمی‌گوییم که ناقص است. این طبیعت،‌ خودش نسبت به خودش ناقص نیست. اما نسبت به آن بالا ناقص است. نسبت به این مطلب هیچ حرفی نیست. اما این مطلبی که می‌گوییم به این معنا نیست که خودش در کمالات خودش،‌‌ نقصان را فرض بکنیم؛ حالا که طبیعت این گونه شد،‌ کلمه هم به همین صورت است. حالا بعد می‌آییم در صدق این کلمه بر مصادیق بحث می‌کنیم.

 

برو به 0:12:45

فروض مختلف صدق طبیعت بر مصادیق

1.     مصداق بالقوه

صدق یک طبیعت بر مصادیق چند گونه فرض دارد. یک فرض این است که مصداقی را برای طبیعت در نظر می‌گیرید،‌ همه آن متعلّقات و بند وبیل‌ها را،‌ موجود دارد و هیچ چیزی کم ندارد. مکرراً به مصادیق این طبیعت نگاه می‌کنید، تحسین می‌کنید. هر چه که در این طبیعت هست،‌ در این فرد هم هست. این یک گونه از مصداق. این مورد اول.

مورد دوم اینگونه است. یک گونه مصداق طبیعت هست که قبلاً عرض می‌کردم «قوّه»‌. به طبیعت نگاه می‌کنید، به مصداق نگاه می‌کنید، می‌بینید که این مصداق‌،‌ مصداق آن طبیعت هست،‌ اما آن کمالی را هم که از طبیعت انتظار دارید و مترقّب از طبیعت است،‌ در این نیست. در عین حالی که مصداق است. در اینجا از آن به «قوّه» تعبیر کرده‌اند. وقتی که به اینجا می‌رسد،‌ فوراً می‌گوییم که قوه‌اش را دارد. مثل کسی که الان انسان است،‌ می‌گویید که انسان می‌تواند شعر هم بگوید و می‌تواند شاعر هم بشود. می‌گوییم ما حتی بلد نیستیم شعر را هم بخوانیم، چه برسد به اینکه بخواهیم شعر بِسُرائیم. می‌گویید قوه شاعریّت به آن معنای کلی در انسان وجود دارد. قوه ضحک در او هست. او الان نمی‌خندد. می‌گویند قوه ضحک را دارد.

طفلی که داخل قنداق است. شما می‌گویید «هذا انسانٌ». بعد می‌گویید انسان که «حیوانٌ ناطق». هنوز حس‌های این بچه شروع به کار کردن هم نکرده است. در مورد بچه می‌گویند که بعد از سی چهل روز،‌ تازه چشم او می‌بیند. چطور به این طفل در قنداق «انسان» می‌گویید؟ می‌گویید من‌، آن توقعی که از طبیعت دارم،‌ الان به صورت بالفعل در او نیست،‌ ولی بالقوه وجود دارد. این بالقوه یعنی چه؟ یعنی می‌گویید که صدق مسلّم است، ولی به گونه‌ای است که می‌تواند بعداً آن طبیعت را نشان بدهد. این هم یک گونه از صدق. صدق طبیعت بر یک مصداق با در نظر گرفتن آن کمالات طبیعت،‌ به صورت بالقوة. این هم یک گونه است. این شد «قوه». فرق آن هم برای شما روشن می‌شود. حالا بعداً توضیح می‌دهم.

2.     مصداق شأنی

یک گونه دیگر از صدق داریم که شما به طبیعت نگاه می‌کنید. صدق بر مصداق هم می‌دهید. اما فقط شأنیّت آن مصداق را در نظر می‌گیرید در تطبیق کردن بر آن طبیعت. کنایتاً می‌گویید که این مصداق،‌ در  کوچه این طبیعت است. نمی‌خواهید بگویید که به صورت بالقوه آن را دارد، بلکه می‌خواهید بگویید که در این کوچه است. کجا؟ هر جایی که متّصف به فساد می‌شود و هر جایی که شما بتوانید بگویید که فاسد است،‌ مصداق فاسد برای یک طبیعت است. این یعنی چه؟ یعنی این مصداق،‌ آن چه که از طبیعت مترقَب است در آن نیست. قوه ی به این معنایی که الان گفتم، نیست. اما این،‌ در کوچه این طبیعت است. یعنی شأنیّت این را دارد که در این مسیر باشد. الان هم که حاج آقا فرمودند «شأنیّت» و من هم اینها را توضیح دادم،‌ برای اینکه شأنیّت،‌‌ آن چیزی است که مصحح فساد است، نه مصحح صدق بر فرد صحیح.

تفاوت مصداق بالقوه با مصداق شأنی

شاگرد:‌ این شأنیّت با قوه چه تفاوتی کرد؟

شاگرد٢:‌ شأنیّت را چگونه تفسیر می‌کنید؟

استاد: فساد معمولاً در کجا می‌آید؟ من اول راجع به فساد توضیح بدهم تا این شأنیّت،‌ روشن تر بشود. شما در کجا کلمه فاسد را به کار می‌برید؟‌ آیا مثلاً یک انسان که مصداق یک انسان است‌، می‌توانید بگویید که «انسان فاسد است»؟

شاگرد: مثلاً به یک جنین مرده می‌شود بگوییم که این‌ انسان ناقص یا انسان فاسد است.

استاد:‌ چون صدق عرفی این مثال شما یک مقداری مئونه‌بر است،‌ من همین مثال شما را در عضو بدن انسان مثلاً کلیه می‌برم. یک وقتی هست که شما می‌گویید «کلیه» هست، بعد می‌گوییم که این هنوز جنین است و دنیا نیومده است و هنوز به کار نیفتاده است و بول نمی‌کند. می‌گویید نه. من که می‌گویم کلیه جنین،‌ یعنی بالقوة کلیه است. بعد از اینکه به دنیا آمد،‌ شروع می‌کند به بول کردن. این یک گونه تعبیر. اما یک وقتی هست که می‌گویید کلیه‌ای است که فاسد شده است. الان باید برود و دیالیز بشود. آیا صدق کلیه بر این کلیه فاسد می‌کند یا نه؟ صدق کلیه می‌کند. شما دارید می‌گویید که این،‌ کلیه فاسد است. منظور شما از فاسد چه است؟ یعنی آن چیزی که از طبیعت کلیه،‌ مترقّب است از این کلیه برنمی آید. نه اینکه یک قوه است.

شاگرد: شاید هم داریم به اعتبار ما کان‌ و گذشته اش به آن کلیه می‌گوییم.

استاد:‌ یعنی به اعتبار گذشته اش می‌گوید «کلیه فاسده»‌ است؟

شاگرد:‌ به اعتبار اینکه قبلاً سالم بوده است،‌ الان هم داریم به این کلیه خراب،‌ کلیه می‌گوییم.

استاد:‌ یعنی الان شما به این کلیه‌ای که خراب است،‌ کلیه نمی‌گویید؟

شاگرد: این که می‌گوییم کلیه،‌ الان به آن کلیه می‌گوییم….

استاد:‌ خب اگر کلیه‌،‌ از قبل فاسد نبود. این یک مثال دیگر است. یک بچه‌ای به دنیا آمده است و کلیه او به صورت مادرزادی کار نمی‌کند. آیا به این کلیه نوزاد‌، فاسد می‌گویید یا نمی‌گویید؟ می‌گویید. الان به آن کلیه فاسد می‌گویید.

شاگرد:‌ خب این هم شأنی می‌شود دیگر.

استاد: من هم می‌خواهم شأن را بگویم، نه قوه. به همین دلیل است که دارم فرق می‌گذارم. من دارم بین شأن و قوه تفاوت می‌گذارم. قوه این است‌، کلیه‌ای که داخل جنین است و در شکم مادر قرار دارد، شما به آنْ‌ کلیه می‌گویید. اما آن چیزی که از کلیه مترقّب است،‌ الان انجام نمی‌دهد. بلکه فقط یک نقطه ریزی است که الان دارد رشد می‌کند و بعداً می‌خواهد کلیه بشود. ولی شما می‌بینید که استاد‌،‌ در این عکسِ جنین،‌ سر مدادش را بر روی همین نقطه می‌گذارد و می‌گوید که این کلیه جنین است. صدق هم می‌کند. اما معلوم است که به اعتبار قوه است. این که یک نقطه‌ای است که تازه بعداً می‌خواهد کلیه بشود. اما به اعتبار ما یئول و اینکه قوه آن را دارد،‌ مثل بچه در قنداق که به آن «حیوان ناطق» می‌گویند،‌ به خاطر آن خصوصیّات مترقّب. پس منظور از قوه این است. یعنی طوری است که می‌تواند در آن مسیر برود،‌ اما بالفعل آن را ندارد. به خلاف شأنیّت. شأنیّت یعنی الان دیگر آن چیزی که مترقّب است وجود ندارد. ولی خب علی‌ای حال در کوچه کلیه هست.

شاگرد:‌ یعنی می‌توانست که اینگونه باشد؟

استاد: بله. می‌توانست.

شاگرد٢:‌ بالاخره این تعبیر «می توانست که اینگونه باشد»،‌‌ حقیقت است یا مجاز؟

استاد:‌ اینکه تعبیر،‌ حقیقت است یا مجاز،‌ این بحث مربوط به سؤال‌های بعدی است. صدق آن چگونه است؟ سوال خوبی است. حالا بذارید در جایگاه خودش از این بحث می‌کنیم. این که کدامیک از این‌ها است‌،‌ باید برسیم. فعلاً ببینیم که اینگونه هست یا نیست.

شاگرد٢: یعنی یک فضای دیگر به غیر از فضای حقیقت و مجاز است؟

استاد: نه، آن می‌ماند که…. ؛ یادتان است که چند بار عرض می‌کردم أعمّی‌ها و صحیحی ها‌،‌ هر دو ادّعای تبادر می‌کنند. یعنی أعمی‌ها می‌گفتند که ما می‌بینیم این کلیه‌ای هم که در اینجا الان به صورت مادرزادی فاسد است‌، شما به تبادر به آن کلیه می‌گویید،‌ ولی فاسد است. پس معلوم می‌شود که کلیه برای اعمّ از صحیح و فاسد وضع شده است. سوال این است که این تبادرها چگونه است و باید چگونه اینها را جمع بکنیم؟ حالا فعلاً حقیقت و مجاز و صدق آن بماند. فعلاً من می‌خواهم بین قوه و شأنیّت تفاوت بگذارم. پس شأنیّت،‌ مصحّح صدق طبیعت بر فردی است که در کوچه‌یِ طبیعت است و در مسیر این طبیعت است، اما «ما یترقّب من الطبیعة» بر او بار نمی‌شود.

محدوده خاصّ «مصداق شانی»

شاگرد:‌ یک اشکالی به نظرم می‌آید و آن این است که هر نوع فعلی را که ما انجام بدهیم،‌ مثلاً فرض کنید «أجزاء للصلاة»،‌ مثلاً یک سجده تنها‌، یا یک رکوع تنها،‌ یا در آن مثال خودمان،‌ یک تکه گوشت اگر به جای این کلیه بود،‌ آیا به این هم می‌توانستیم بگوییم این‌ کلیه فاسد است،‌ یا اینکه در اینجا شأناً‌ هم نمی‌شود گفت. بلکه باید یک خصوصیّات فیزیکی و ظاهری داشته باشد تا به آن کلیه فاسد بگوییم؟

استاد: این حرف دومی شما را حاج آقا الان می‌فرمایند. می‌فرمایند نمی‌شود با شکّ‌ در جزئیّت بگوییم که شأنیّت دارد. اصلاً اشکالی که دارند همین است. یعنی همان حرف دوم شما. حاصل آن هم همین است که علی‌ای حال،‌ شأنیّت هم یک محدوده‌ای را نیاز دارد. نمی‌شود به یک سجده تنها بگوییم که شأنیّت صلات را دارد،‌ ولو شأنیّت. می‌فرمایند باید یک نمازی باشد که یک جای دیگر صحیح باشد،‌ اما برای این مکلّف فاسد باشد و درست نباشد. این را الان می‌فرمایند. خب یک اشکالی است که دارند. بعداً هم در صفحه ١٢۴ می‌فرمایند «فی غایة الأشکال». امروز هم می‌فرمایند:‌‌ «لکنّ الإقتضاء کذا». اشکال دارند.

 

برو به 0:21:01

خب حالا پس شأنیّتی که ایشان فرمودند‌ -ولو اینکه جملات رسا باشد یا نباشد و‌ فکر کنیم، واژه‌های بهتری را به کار ببریم- من دو چیز را عرض کردم. یکی صدق طبیعت بر فرد است بدون هیچ عنایتی. دوم، صدق طبیعت بر مصداقی که «ما یترقّب من الطبیعة» را دارد، اما نه «بکمالها». سوم،‌ صدق طبیعت بر چیزی است که آن چیز «ما یترقّب من الطبیعة» را ندارد،‌ ولی در کوچه این طبیعت است. مثلاً مثل یک ساعتی که خراب شده است،‌ یک تلفنی که خراب شده است،‌ چه می‌گویید؟‌ می‌گویید این تلفنی است که خراب است. خراب است یعنی آن انتظاری که من از گوشی تلفن دارم را برآورده نمی‌کند،‌ ولی خلاصه گوشی است. گوشی یعنی چه؟ یعنی شأنیّت این که می‌توانست. می‌تواند یعنی این. «ما یترقّب من الطبیعة» را ندارد،‌ اما در این کوچه است و با شیء دیگر مثلاً کتاب‌ فرق دارد. علی‌ای حال گوشی تلفن با فرش‌ فرق دارد.

شاگرد:‌ چیز دیگری نیست.

استاد:‌ ‌چیز دیگری نیست. همان که یعنی مقابل طبایع دیگر. پس این چیزهایی که من الان عرض کردم سه تا بخش شد. پس شأنیّت‌،‌ مصحّح صدق طبیعت بر فرد فاسد است. قوه،‌ مصحّح صدق طبیعت بر فرد ناقصه است، که کلّ کمال طبیعت را ندارد و صدق طبیعت بر فرد کامل هم که اقتضای خودش را دارد.

شاگرد:‌ انسان مرده هم به همین شکل است؟

استاد:‌ انسان مرده و آن جنینی که ایشان فرمودند که فاسد شده است،‌ این‌ها یک مقدار مورد بحث است. من راجع به این مثال‌ها فکر کردم،‌ دیدم که در بحث‌های مثالی می‌رود. لذا بررسی کردم که یک مثال هایی را بیاورم که کمتر بحث برانگیز باشد. در مورد آن مثال‌ ممکن است که در صدق آن خدشه کنند و بگویند که به انسان مرده که دیگر انسان نمی‌گویند، بلکه می‌گویند جسد انسان. ولی خب اگر کسی در همان جا هم خدشه نکند و بگوید که به این انسان می‌گویند،‌ همان حرف‌ها زنده می‌شود که آیا صدق انسان بر جسد و مردار انسان‌،‌‌ چگونه صدقی است؟ آیا صدق انسان بر شأنیّت است یا بر قوّه است یا یک حالت دیگری؟ و خلاصه این حرف‌ها و این بحث‌ها زنده می‌شود.

در اینجا که حاج آقا «شانیّت» می‌فرمایند،‌‌ منظور ایشان شانیّتی است که الان توضیح دادند، یعنی مصحّح صدق طبیعت بر فردِ فاسد. و لذا در مقابل آن هم می‌فرمایند که مراتب صحیحه فعلیه. فعلی یعنی اثر و ما یترقّب من الطبیعة به صورت بالفعل در آن هست. اما چرا مراتب صحیحه؟ یعنی خب یک مرتبه‌ای است که کامل است و «کلّ ما یترقّب من الطبیعة»‌ در آن هست. اما بعضی از مراتب آن صحیح است و به صورت بالفعل هم موثّر است و «ما یترقّب من الطبیعة» در آن هست،‌ اما چه هست؟ مرتبه نازله آن است و یک مرتبه پایین تری هست از آن طبیعتی که کلی است.

تطبیق بحث بر مثال «کلمه و کلام»

خب حالا بنده «کلمه» و «کلام»‌ را هم عرض بکنم. این مثال خیلی مثال خوبی است. بر روی آن تامل بکنید. کلمه برای یک معنایی وضع شده است. شما مثلا می‌گویید «مِن»‌. می‌گویید این «مِن»،‌ کلمه‌ای غلط است یا درست؟ آیا اصلاً کلمه هست یا نیست؟ می‌گویید کلمه هست. می‌گویند غلط یا درست؟ می‌گویید اگر می‌خواستیم «مِن»‌ حرف جر را بگویید،‌ درست است. اما اگر «منا»‌ می‌خواستید بگویید،‌ ناقص است. یعنی صدق کمال و نقص، غلط و درست بر «کلمه» چگونه است؟ عین همین حرف‌ها در مورد نماز می‌آید. اگر دقت بکنید شما چه مقصودی از یک کلمه دارید؟ در چه شرایطی یک کلمه را می‌گویید؟ این چیزی را که الان گفتم یک کلید برای یک مطلب بسیار مهمی است. آن مطلب بسیار مهم که باز وجه شبه قوی‌ای با ما نحن فیه دارد،‌ این است. آیا «دیز»،‌‌کلمه هست یا نیست؟ «دیز» یک لفظ مهمل است و موضوعٌ لَه ندارد. آیا «دیز»،‌ کلمه هست یا نیست؟

شاگرد: بله هست.

استاد: کلمه هست؟

شاگرد: شأنیّت دارد.

شاگرد٢:‌ بله هست. یک کلمه مهمل است.

استاد:‌ سوال من با فرض مهمل بودن آن است. اینکه من مثال زدم برای این است که بالفعل مهمل است.

شاگرد:‌ «لفظٌ موضوع مستقّلٌ»،‌ این تعریف کلام است. این تعریف در مورد «دیز» صادق نیست.

استاد: احسنت، «موضوعٌ». و لذا سریعاً در همان اول شرح امثله بود که «دیز» کلمه نیست. صوت است و از مخرج فم هم خارج می‌شود و لذا لفظ است. اما وقتی که لفظی مهمل شد،‌ دیگر کلمه نیست. ببینید چقدر جالب شد! یعنی آن تعریفی که مرحوم مظفّر از کلمه فرمودند،‌ تعریف کلمه نبود. «ما ترکّب من حرفین فصاعداً». در مورد نماز هم بگوییم «ما ترکّب من التکبیر و القرائة و الرکوع و السجود و….»؟ نه. اینگونه نیست. این اجزاء پیکره است،‌ یک بدن است. در کلمه «دیز» هم این «دال» و «یاء»‌ و «ز»‌،‌ این‌ها اجزای پیکره کلمه هستند. اگر کلمه روح نداشته باشد، یعنی یک وضعی برای کلمه صورت نگرفته باشد،‌‌ شما اصلاً به آن،‌ اطلاق کلمه نمی‌کنید؛ پس مقوّم صدق طبیعت کلمه بر «ما ترکّب من حرفین فصاعداً»،‌ چه است؟ این است که معنا داشته باشد و شما از آن یک چیزی بفهمید و روح داشته باشد.

شاگرد:‌ مگر کلمه در طی تقسیم بندی‌ای که داشت،‌‌ به مُهمَل و مُستعمَل تقسیم نمی‌شد؟

شاگرد٢: نه. لفظ این تقسیم بندی را داشت.

استاد:‌ بله. اینکه می‌گویم این مثال خیلی جالب است،‌ برای همین است که همان لفظ است که دو گونه است و تقسیم به مهمل و مستعمل می‌شود؛ در ما نحن فیه‌، یکی از چیزهایی که من در کلمات اصولیین دیده‌ام،‌‌ عده‌ای هم خوب آن را توضیح داده‌اند، ولی باز باید آن نقش و جایگاه آن،‌ خیلی دقیق‌تر بررسی بشود، آن پشتوانه نیّت و غرض در نماز است. اگر افعال نماز،‌ نیّت نداشته باشد،‌ نماز است؟ اگر قصد قربت نداشته باشد اصلاً نماز است؟ شما می‌گویید نماز فاسد است. آیا واقعاً اینگونه است یا نه، اگر پشتوانه خود نماز، قصد و تعبّد و بندگی و امر مولی نسبت به او و آن اغراضی که اصل تشریع را داشته است، نباشد،‌ اصلاً نماز نیست. چرا که اینها مقوّم کار هستند.

تأثیر «نیت» در صدق کلّی بر مصداق

ولذا این یک نکته مهمی است که باید بر روی آن تأمّل بکنیم. مساله نیت،‌ داعی بر انجام یک اشاره،‌ یک کار،‌ آن خیلی مهم است. یعنی صرف اینکه یک شخصی‌، اَبرویش را پایین بیاورد‌،‌ نمی‌شود بگوید که نماز است یا نیست. اگر دارد با این پایین آوردن اَبرو، آن رکوع را به جا می‌آورد و به دنبال تحقّق آن است،‌ همین اشاره ابرو هم رکوع می‌شود که حالا بعداً می‌خواهم مثال‌های آن را در مورد کلمه پیاده بکنم. من به خیالم می‌رسد که مثال کلمه،‌ خیلی مثال خوبی است. به شرطی که تمام جوانب آن را باز بکنیم؛ پس دقت بفرمایید که کلمه یک معنای مبهم نیست و نیازمند به معنا است. ثانیا این معنا در جسد آن دخالت دارد. یعنی اگر با گفتن «من»،‌ حرف جر را می‌خواستید بگویید،‌ «من» درست بود و شما فرد صحیح کلمه را ادا کردید. اما اگر «مِنا» می‌خواستید بگویید و با عنایت به آن معنا،‌ این «من»‌ را گفتید،‌ فرد غلط کلمه را آورده‌اید. می‌گویند شما کلمه‌ای را گفتید،‌ ولی غلط گفتید. یعنی «مِنای غلط» گفتید و «مِنا» را «مِن»‌ گفتید. پس «مِن»ی که منظور از آن «مِنا» بوده است،‌ «کلمةٌ»، اما کلمه غلط است و فقط شأنیّت کلمه بودن را دارد و «ما یترقّب من الطبیعة» در آن نیست، اصلاً چیز دیگری از آن می‌فهمیم.

«ما یترقّب من الطبیعة» چه است؟ یعنی آن معنایی که موضوعٌ لَه آن است،‌‌ که به ذهن بیاید، اما در اینجا به ذهن نیامد. تازه اصلاً به اشتباه هم می‌اندازد. و لذا آن «مِن» که منظور از آن «منا» بوده است،‌ کلمه فاسده است.

حالا بیایید در کلام. در کلام هم شما چند تا کلمه را با هم ترکیب می‌کنید. وقتی داخل کلام می‌آید،‌ شما می‌گویید کلام،‌ از کلمات تشکیل شده است. این کلمه‌ای که کلام از آن تشکیل شده است، چه است؟ شما یک عناوین ثانویه نحوی بر روی آن می‌گذارید. می‌گویید جمله از فاعل،‌ مسند،‌ مسندٌ إِلیه تشکیل می‌شود که تمامی اینها کلمه هستند.

حالا آیا این فاعل اسم است یا ضمیر است یا موصول است؟ هر کدام از این‌ها می‌تواند باشد. یک عنوانی است که در کلام‌ معنا دارد. معنای آن هم مبهم نیست. طبق فرمایش شما در آن روز،‌  حالا بگوییم آیا الان فاعل مبهم است؟ چرا؟ چون وقتی می‌گوییم «فاعل»،‌ فاعل یعنی آیا ضمیر است،‌ اسم عین است،‌ اسم معنا است؟ هیچ کدام از این‌ها را نمی‌دانیم،‌ پس فی غایة الابهام است. آخر کجا فی غایة الابهام است؟! معنای فاعل خیلی روشن است. وقتی می‌خواهید بروید تطبیق بکنید،‌ همه گونه چیزی را در برمی‌گیرد و یک جا غلط می‌شود و یک جا درست. ابهام ندارد.

 

برو به 0:30:18

عناوین نحوی در یک کلام‌ دارند کار خودشان را انجام می‌دهند. خیلی هم معنای آن روشن است. اجزای کلام هستند. فاعل،‌ یک جزئی از کلام است. فاعل،‌ چه چیزی است که جزئی از کلام است؟ یا مثلاً مسند، مسند چه چیزی است؟ آیا فعل است،‌ اسم است؟ تمام این‌ها می‌تواند باشد. حالا بگویید خب پس نشد،‌ اینکه جمع بین نقیضین شد! پاسخ می‌دهیم هیچ کدام از اینها نیست. مفهوم واضح است.

حالا برگردیم به کلام. گاهی است که یک کلامی به صورت تامّ‌، مقصود را می‌رساند و هیچ کسی در آن دغدغه ندارد. گاهی هست که شخص گوینده می‌خواهد یک جمله‌ای را بگوید، قدرت آن را ندارد، الان حال ندارد، در حالت احتضار است. یکی دو تا از کلمات جمله را می‌گوید و بقیه را با اشاره می‌فهماند. شما از یک کلام ناقص بدنی به ضمیمه اشاره خود گوینده‌،‌ مقصود او را می‌فهمید. می‌گویید که این کلام‌ ناقص است. ولی نمی‌گویید فاسد است، بلکه می‌گویید ناقص است. اما کلام است. یعنی گوینده با ضمیمه اشاره،‌‌ مقصود خودش را رساند. ولو فی حدّ نفسه «ما یترقّب من الطبیعة» در شخص آن نباشد، اما مفهوم را رساند. لذا می‌گویید کلام او کلام ناقص است. اما یک وقتی هست که غلط حرف زده است. یعنی به جای فاعل،‌ مفعول گذاشته است. می‌خواسته بگوید زید عمرو را زد،‌ ولی گفته است «ضرب زیداً عمروٌ». جای فاعل و مفعول را عوض کرده است. در اینجا می‌گویید کلام چگونه است؟ فاسد است، غلط است. کلام ناقص با کلام فاسد خیلی تفاوت می‌کند، در این خصوصیّات. کلام ناقص‌،‌ قوه کلامیّت را دارد ولو اینکه بخشی از آن کم است. اما کلام فاسد «ما یترقّب من الطبیعة» در آن نیست‌، ولی در کوچه کلام است. از سنخ کلام است، ولی ما یترقّب من الطبیعه در آن نیست.

شاگرد:‌ مثال «مِن»‌ و «مِنا» را هم که فرمودید‌،‌ به همین صورت بود؟

استاد:‌ بله. این مثال هایی که عرض کردم،‌ برای این است که ذهن شروع به فکر کردن بکند. من به خیالم می‌رسد که این کلمه و کلام،‌ برای ما نحن فیه خیلی مثال خوبی است در اینکه انسان ببیند همه این‌ها متصَّف می‌شود به همان چیزهایی که ما برای نماز می‌گوییم. در آنجا چه می‌گویید؟ همان چیزی که در آنجا می‌گویید، نظیر آن هم در همین جا گفته می‌شود. آیا ما می‌گوییم طبیعت نماز و‌ معنای نماز مبهم است؟ فی غایة الإبهام است؟ اصلاً نماز مبهم نیست. خب چرا مبهم نیست؟ جواب آن غایة الابهامی که در نهایة الدرایة فرموده بودند این است که یکی از محوری ترین و مهم ترین نقش در صدق طبیعت صلات،‌ آن قصد و پشتوانه کار است.

و لذا کسی که بفهمد یک کسی دارد یک دستی تکان می‌دهد‌ و وقت نماز شده و او می‌خواهد نماز بخواند، دیگری می‌گوید این شخص دارد نماز می‌خواند و هیچ مشکلی هم ندارد. چرا؟ چون پشتوانه اشاره او،‌ آن قصد امتثال صلات است. مثل کلمه‌ای که تا موضوعٌ لَه نبود،‌ مثل «مِن»‌ و «مِنا»، کسی که «مِن» را استعمال کند به قصد اینکه بگوید «مِنا»، می‌گویند این مربوط به «منا»‌ است. هر چیزی که به جای آن بگذاریم درست نیست. می‌فهمیم برای او است.

حالا کسی که اشاره‌ای می‌کند،‌ این اشاره مربوط به چه چیزی است؟ مربوط به امر شارع به نماز است. با این پشتوانه قصدی او،‌ اولین میخ برای اینکه آن طبیعت را به صورت واضح صدق بدهد، آمد. این یکی از چیزهایی است که به گمانم باید بر روی آن خیلی عنایت بشود. اینکه حالا آیا مفهوم‌ مبهم است یا نیست،‌ مراحل بعدی است که به آن می‌رسیم.

حالا هم عبارت را بخوانیم و هم اینکه یک مرحله‌ای از بحث انجام شد. حالا شما هم بر روی «شأنیّت»‌ و «قوّه» یک تاملی بکنید. الان هم یک مرحله‌ای از بحث انجام شد برای اینکه بعداً نتیجه گیری بکنیم و ببینیم که در مورد نماز‌ باید بگوییم که وضع للصحیح شده است یا للأعم. ولو با این مقدماتی که من می‌گویم،‌ گمانم این است که مقصود من هم روشن می‌شود. صلات برای طبیعت وضع شده است. طبیعت هم به غیر از کامل محقق نمی‌شود، اما نه به معنای کامل در مقابل ناقص. کمال و نقصی را هم که دیگران می‌گویند،‌ برای صدق بر فرد است. عالم وضع،‌ عالم طبایع هستند. عالم صدق و استعمال،‌ صدق بر فرد است و منافاتی با یکدیگر ندارد. مستعمِل،‌ طبیعت موضوعٌ لَه را بر فرد صدق می‌دهد. وقتی که می‌خواهد بر فرد صدق بدهد،‌ به عنایات مختلفه صدق می‌دهد. گاهی «بقوّة»،‌ گاهی «بشأنیّة» و امثال اینها. کأنّه کل عرضم را گفتم.

شاگرد‌:‌ طبیعت،‌ میزان کمال و نقص افراد است.

استاد:‌ بله. و خود آن هم موضوعٌ لَه است و خود آن هم کامل است به یک کمالی که برای خودش است. اما اینکه حالا طبیعت چند گونه است،‌ این را الان راجع به کلمه گفتم. یک طبایعی داریم که فرد آن در خارج موجود است و اسمش عین است. مثل طبیعت انسان که‌ زید و عمرو و بکر در خارج موجود است. یک طبایعی داریم که در خارج موجود است اما به وجود غایت، یعنی اصلاً اسم طبیعت بر یک چیزی صدق می‌کند‌ با عنایت به غایت آن، که معمولاً در دستگاه‌های اختراعی که یک غایتی از آن دستگاه دارید،‌ اینگونه است. الان انسان در ذهن ما اینگونه نیست. و لذا گفتم انسانی که مرده است،‌ به خاطر همان شبهه‌ای که چه بسا انسان هم اینگونه باشد،‌ وارد مثال آن نشدیم. این اسمش عین است. اما مثل دستگاه هایی که اسم عین است و یک غایتی دارد،‌ آن هم یک گونه است.

شاگرد:‌ مثال آن چه است؟

استاد:‌ مثل اتومبیل. یک چیزی که الان اوراق شده،‌ آیا به آن اتومبیل می‌گویند یا نه؟ این اجزائی که با همدیگر تشکیل داده‌اند و یک غایتی دارد. غایت اتومبیل این است که شما را به یک جایی ببرد. اگر نتواند این کار را انجام بدهد،‌ صدق آن به اشکال مختلفی است. گاهی به قوّه است. گاهی به شأنیّت است و گاهی هم به تمام و کمال است، با آن توضیحاتی که شد.

خود ماشین،‌ یک مفهومی است که روشن است. در ماشین، نمی‌شود بگویند طبیعت ماشین باشد، ولی فرمان نداشته باشد. وقتی می‌گویید «ماشین»،‌ یعنی باید به گونه‌ای باشد که بشود آن را هدایت بکنند، به همان نحوه کلی؛ به‌نظرم می‌آید که یک بار دیگر هم راجع به واژه مَرکب بحث کردیم.

شاگرد:‌ اگر شک در خود طبیعت باشد، چطور؟

استاد: تشکیک در طبیعت باشد یا شک باشد؟

شاگرد:‌ نه. شک در طبیعت.

استاد:‌ منظور شما از شک در طبیعت چه است؟

شاگرد:‌ الان خود طبیعت صلاتی،‌ برای ما محل شک است که بعد بگوییم آیا حالا این‌ مصداق آن هست یا نه. نمی‌دانیم که آیا صلات،‌ برای غرض آن محقق شده است که مثلاً تقرب إلی الله باشد یا ناهی از منکر باشد،‌ یا اینکه مثلاً به همین اجزائی که قرار است در بین محقق شود، به آن‌ها می‌گوییم «صلاه».

استاد: عرض من این بود که معنا نداریم بگوییم موضوع له صلات،‌ افراد خارجی باشند. این اصل است.

شاگرد:‌ افراد خارجی نه. آن طبیعتش را عرض می‌کنم. آیا طبیعت آن،‌ مثلاً جزء طبیعت صلاتی،‌ این رکوع و سجده و… است؟ یا رکوع و سجده و … به ضمیمه آن نیت است؟‌ یعنی اگر نیت نباشد و صرفاً همان خروجی که قرار است نماز داشته باشد، مثلاً ما را مقرّب به درگاه خدا بکند، صرفاً آن است که مدّ‌ نظر است. چون ما می‌خواهیم بگوییم که آن طبیعت‌ بر کدامیک از این مصادیق خارجی صدق می‌کند. اگر صرفاً غایت را ملاک بگذاریم، آن وقت ممکن است یک فعلی که شبیه افعال صلات نباشد، اما به زعم ما تقرّب ایجاد می‌کند،‌ بگوییم که این صلات است. مثلاً با دعا خواندن.

استاد: آیا این را می‌گوییم؟ نمی‌گوییم.

شاگرد:‌ خب همین. الان سوال من این است که اگر ما الان شک در این طبیعت داشته باشیم،‌ چگونه این را برطرف بکنیم؟

استاد:‌ منظور شما از شک یعنی در مراتب آن؟ اینگونه می‌فرمایید؟

شاگرد٢: اصلاً ما نمی‌دانیم که طبیعت صلات چه چیزی است.

شاگرد:‌ مثلاً طبیعت چه چیزی است؟

شاگرد٢: ما از طبیعت صلات اطلاعی نداریم.

استاد: خب به لغت آن مراجعه می‌کنیم. من نمی‌دانم که منظور شما از «چیه؟» یعنی چه.

شاگرد٢: در لغت هم توضیح داده نشده است که صلات چه است. طبیعت آن است.

 

برو به 0:38:28

استاد: به آن مطالب موجود در فرهنگ‌های توضیحی و تشریحی. همین طور است. الان هم احساس کردم که فرهنگ‌ها را دو گونه می‌نویسند. فرهنگ تشریحی و فرهنگ لغت به لغت، می‌گویند این منظور است. گاهی است که می‌گویید خود طبیعت در مراتبش، حالت شدت و ضعف دارد. آن حرف‌، حرف دیگری است و خیلی هم بحث سنگینی است.

اینکه الان مقوم اصلی طبیعت صلات چه چیزی است. شدت و ضعف مادون و مافوق آن چگونه است،‌ آیا ما جزء طبیعتی داریم که مقوّم نباشد یا نه؟ یک روز دیگر راجع به آن بحث کردیم. آن چیزی که به گمان من است،‌ این است که ما یک چیزهایی داریم که «جزء الطبیعة» است، اما «مقوّم الطبیعة» نیست. خب حالا اینکه می‌گویید طبیعت‌ فی حدّ نفسِها کامل است،‌ یعنی این جزء مقوّم‌ حتماً کمال آن است یا آن جزء غیرمقوّم هم کمال آن است؟ این،‌ همان چیزی است که خود طبیعت فی حدّ نفسه، وقتی که به خود آن نگاه می‌کنید‌، قابل سعه و ضیق است. فعلاً موضوعٌ لَه‌ طبیعت است.

شاگرد:‌ خب خود آن طبیعتی که قابل سعه و ضیق است‌،‌ آن چطور؟ خود آن طبیعت صلاتی که ما می‌گوییم مثلاً می‌تواند بر تمام این مصادیق صدق بکند،‌ خود آن چه است و ما باید چگونه به آن دسترسی پیدا بکنیم؟

شاگرد٢:‌ ما از آن طبیعت اطلاعی نداریم و الان هم که داریم لفظ صلات را استعمال می‌کنیم،‌ از باب انتزاع از آن افراد شناخته شده است. حتی اگر ما قبول بکنیم که طبیعتی دارد،‌ ما از خود طبیعت،‌ بی اطلاع هستیم. لفظ صلات هم به اعتبار انتزاع ما از افراد آن است.

استاد: از کارهایی که مهندسین انجام می‌دهند … ، علت غایی که می‌گفتید تحققاً مقدّم است‌،‌ در خیلی از کارها. امروزه چه می‌گویند؟

شاگرد:‌ آینده پژوهی؟

استاد: نه. چیزهایی که نو می‌آید،‌ که هیچ کس آن را ندیده است.

شاگرد:‌ ابتکار،‌ فن آوری،‌ نوآوری.

استاد: آن کسی که ذهن مهندسی دارد‌،‌ یک چیزی را در نظر می‌گیرد و دستگاهی را ایجاد می‌کند. تصور آن دستگاه و غایتی که آن دستگاه دارد‌، سبب ایجاد آن در خارج می‌شود. بعداً هم می‌سازند و کارخانه‌ها به صورت مفصّل بیرون می‌دهند. الان شما این مفهوم را که بر روی آن اسم می‌گذارد و می‌گوید که یک چنین دستگاهی را می‌خواهم به این نام بسازم،‌ حالا یا نام مناسب با‌ آن غرض یا حتی بی مناسبت. اسم بچه اش را می‌خواهد بگذارد برای اینکه نام بچه اش باقی بماند، ولی هنوز دستگاه را نساخته است. می‌گوید می‌خواهم دستگاهی را به این نام بسازم،‌‌ این هم کاری است که از آن بر می‌آید. کاری جدید است که هیچ کسی آن کار را ندیده است. شما می‌گویید این مفهوم‌ از آن‌ها انتزاع می‌شود؟ اتفاقاً این علمی است. این درکی است که بعداً این افراد را در خارج ایجاد می‌کند.

شاگرد:‌ ما اصلاً قبول می‌کنیم که صلات یک طبیعت دارد. اما ما از این طبیعت‌ اطلاعی نداریم.

استاد:‌ این شخصی که مهندسی می‌کند‌،‌ آیا از این چیزی که می‌خواهد بسازد اطلاعی دارد یا نه؟

شاگرد:‌ ما درباره صلات اطلاعی نداریم که حقیقت آن چه است.

استاد: آیا شارع از حقیقت صلات اطلاعی دارد یا ندارد؟

شاگرد:‌ بله، دارد.

استاد:‌ خب پس بحث ما تمام است. شارع که اطلاع داشته است،‌ برای همین طبیعت وضع کرده است.

شاگرد:‌ ما که منکر نیستیم. ولیکن این مقدارْ‌ مفید کار ما نیست.

استاد: چرا؟

شاگرد: چون ما الان می‌خواهیم که استظهار بکنیم. تمام استظهار ما هم به اطلاعات ما باز می‌گردد. ما که از حقیقت صلات اطلاعی نداریم.

ترجیح نظریه قائلین به «وضع للصحیح»

استاد:‌ می‌دانم. شما الان می‌گویید که شارع یک چیزی را می‌داند،‌‌ موضوعٌ لَه صلات،‌ طبیعت صلاتی است که شارع می‌داند، ولی ما نمی‌دانیم. ولی موضوعٌ لَه‌ طبیعت است و فرد نیست. اگر این باشد دیگر بحث تمام است. این خیلی مهم است. پس نمی‌شود بگویند او‌ برای صحیح یا اعم وضع کرده است. طبیعت که صحیح یا اعم ندارد. طبیعتی است که شارع می‌داند. موضوعٌ لَه صلات هم همان طبیعتی است که او می‌داند. بحث در اینجا تمام است.

سوالی که بعد از آن پیش می‌آید این است که‌ وقتی شارع استعمال فرموده است‌، ما باید چه کار بکنیم؟ خب بله،‌ گاهی اطلاق بر اعمّ می‌شود. آن اطلاعات بر فرض غیر از وضع و بحث ما است. ما از بحث فارق شدیم و تمام شد.

شاگرد:‌ اگر این باشد، پس شارع هم که صحیحی شد.

استاد:‌ بله، دیگر. به این معنا،‌ شارع صحیحی است. من از اول تا حالا دارم همین را عرض می‌کنم. من به خیالم می‌رسد که به این معنا صحیحی هستیم. مشهور هم صحیحی هستند. مشهور بر روی ارتکاز خودشان. فقط‌ تفسیری را که مشهور دارند،‌ من اینگونه عرض می‌کنم، می‌گویم مشهور بر روی ارتکاز خودشان می‌فهمیدند صلات برای نماز صحیح وضع شده است، اما آن را فردی می‌گرفتند، یعنی می‌گفتند شارع طبیعت را برای فرد صحیح وضع کرده است. اینجایِ آن مسامحه بوده است. ارتکاز آن‌ها اینگونه بوده است که برای طبیعت وضع شده است و طبیعت هم صحیح است. طبیعت که غلط ندارد. فقط زمانی که می‌خواستند اسم آن را در کلاس ببرند،‌ گفتند برای فرد صحیح وضع شده است و حال آنکه برای فرد وضع نمی‌شود.

شاگرد: پس یعنی هر وقت که استعمال در فاسد می‌کنیم،‌ نیاز به قرینه دارد؟ به عبارت دیگر اگر برای صحیح به این معنا وضع شده باشد،‌ ما می‌بینیم إلی ماشاء الله در غیر استعمال می‌شود.

استاد:‌ حتی وقتی هم در بعض از مراتب صحیح استعمال می‌شود،‌ باز هم قرینه می‌خواهد. چرا؟ چون بر اساس این مبنا… . ولو درست است که برای صحیح وضع شده است، اما چون صحیح بودن طبیعت،‌ با صحّت افراد فرق دارد، افراد صحیحه‌ای هستند که فقط قوه در آنها ملاحظه شده است. خب باید برای این قوه،‌ قرینه بیاوریم.

شاگرد:‌ ما در افراد،‌ اعمی هستیم؟ در طبیعت هم ملکه وجود ندارد. طبق بیانات شما که در آنجا ملکه صحت نیست. در افراد،‌ باید اعمی بشویم. چون نمی‌دانیم بر آن صلات،‌ تطبیق می‌کند یا نه. لذا همه چیز حلّ می‌شود و اصلاً اطلاق هم پیاده نمی‌شود.

استاد:‌ بله. اما نه اینکه در افراد اعمی بشویم. چرا اعمی؟ چون اصطلاح اعمی،‌ برای موضوعٌ لَه است.

شاگرد:‌ یعنی عملیّات ما همان عملیّاتی می‌شود که اعمّی‌ها می‌خواستند انجام بدهند و این مشکله حل می‌شود.

«تبادر» در استدلال قائلین به «وضع للصحیح» با «وضع للاعمّ»

استاد:‌ بله. حالا سه چهار گونه حل دارد. و لذا یک گونه از حل‌ها بین دو تا تبادر‌ این بود که عرض می‌کردم بزرگان از علماء،‌ صحیحی‌ها می‌گویند تبادر،‌ اعمی‌ها هم می‌گویند تبادر. جوابش این است که صحیحی‌ها که می‌گویند تبادر‌، به خاطر رفتن به سراغ موضوعٌ لَه اصلی است که طبیعت است. موضوعٌ لَه نمی‌تواند غیر از طبیعت باشد. اعمّی‌ها که تبادر می‌گویند‌، در فضای اطلاقات است. انس ذهن به اطلاقات و اینکه طبیعت را بر موارد عدیده اطلاق می‌کند. تبادر به معنای انس و انسباق. انسباق اطلاقی با انسباق وضعی‌،‌ دو تا است. حتماً طبیعت‌ موضوعٌ لَه است.

شاگرد:‌ ما همیشه از انسباقات اطلاقی است که یک وضعی را می‌فهمیم. ما همیشه وقتی می‌گوییم تبادر،‌ می‌گوییم وقتی از همین اطلاقات،‌ بدون قرینه، تبادری حاصل شد،‌ معلوم است برای همین وضع شده است.

استاد:‌ این همان بحث مبهمی است که باید سوال بشود. شما در هر جایی که از اطلاقات تفحّص کردید،‌ موضوعٌ لَه را می‌فهمید؟ موضوعٌ لَه همیشه طبیعت است.

شاگرد:‌ تا حالا قبل از این کلاس‌،‌ تبادر را به همین شکل می‌فهمیدیم.

استاد:‌ آن درست بود، اما اطلاقات در مقابل جایِ دیگر. از اطلاقات آن،‌ مثل استعمال آن در رجل شجاع و أسد و زید و عمرو، در مقابل هم،‌ طبیعت را می‌فهمیم؛ نه اینکه از سعه در خود طبیعت،‌ صحیح و فاسد را بفهمیم. یعنی ما نمی‌آییم در افراد صحیح و فاسد،‌ کشف کنیم که موضوعٌ لَه فاسد است. موضوعٌ لَه که نمی‌تواند فاسد باشد یا اعمّ از صحیح و فاسد باشد. چون صحت و فساد وصف فرد است. فرد برای اطلاق مُسمّی و موضوعٌ لَه بر وجود است، و به هم ربطی ندارند. ما داریم تبادر را در یک مرحله‌ای می‌بریم که آن کار تبادر اصلی از آن برنمی آید.

و لذا نتیجه عرض من این می‌شود که تبادر صحیحی‌ها بر روی فنّ اصول تبادر است. تبادر اعمّی‌ها هم تبادر است، اما آن تبادری که در علائم حقیقت و مجاز از آن انتظار دارید،‌ آن تبادر نیست؛ شبیه اینکه می‌گفتید کثرت افراد،‌ مانع از اطلاق نیست. اما انصراف را قبول داشتید و فرق می‌گذاشتید. می‌گفتید ریختِ انصراف با کثرت افراد فرق دارد. اینجا هم به همین شکل است. تبادری که در مرحله اطلاق است،‌‌ اصلاً علامت حقیقت و مجاز نیست. تبادری که در مرحله تمییزِ اصل آن طبیعتِ پشت این استعمالات است،‌ آن طبیعت را که می‌خواهید کشف بکنید، تبادر‌ درست است. اما اگر بخواهید مراتب طبیعت را کشف بکنید،‌ دارید اشتباه می‌کنید. اینکه بگویید من می‌خواهم با تبادر‌ کشف بکنم که موضوعٌ لَه‌ مراتب این طبیعت است، اصلاً مراتب طبیعت موضوعٌ لَه نیست، بلکه در همه جا نفس الطبیعة است که موضوعٌ لَه است.

 

برو به 0:46:56

شاگرد:‌ همین «همه جا» که می‌فرمایید،‌ مگر ما در جاهای دیگر از اطلاقات استفاده نمی‌کردیم؟ می‌گفتیم این یک اطلاقی دارد،‌ بدون قرینه استعمال کرده است.

استاد:‌ نه. این که شما می‌فرمایید مدلول تصدیقی بود. مثال زدم در اطلاقات،‌ انصراف به وضع مربوط می‌شد،‌ ولی ظهور می‌آورد. اما کثرت افراد،‌ همچنین برای مانع گیری از قصد متکلّم در اطلاق است.

شاگرد:‌ من در خود همان وضع عرض می‌کنم. ما وقتی در وضع می‌گفتیم‌ تبادر،‌ یعنی تبادر یک معنایی به ذهن،‌ بدون قرینه. بدون قرینه،‌ در استعمال می‌آید دیگر. بحث استعمال مطرح می‌شود.

استاد:‌ همین چیزی که خود شما گفتید. تبادر یک معنایی، نه تبادر یک سلسله افرادی.

شاگرد:‌ می‌دانم، ولی بحث استعمال و اطلاق است. شما می‌فرمایید تبادری که حاصل از اطلاق در مجاز است،‌ آن صحیح نیست. این گونه نیست که من فهمیدم. آن چیزی که اعمّی‌ها می‌گویند،‌ آن خیلی درست نیست.

استاد:‌ این نکته خوبی است، بعداً هم به آن می‌رسیم. مجاز،‌ خودش معنا است. یعنی وقتی که لفظی در معنای مجازی استعمال می‌شود،‌ باز این معنای مجازی که فرد نیست،‌ بلکه معنا است. بنابر مذهب مقابل سکاکی،‌ استعمال لفظ در غیر ما وُضِعَ لَه، باز معنای مجازی است. آن هم معنای حقیقی است. حالا اگر در یک فردی استعمال کردید،‌ آیا در اینجا می‌گویید مجازی است یا حقیقی؟ اطلاق بر فرد است. اطلاق را که نمی‌شود بگویند حقیقی یا مجازی. در مرحله اطلاق بر فرد، یک انس ذهنی می‌آید. انس ذهنی در مرحله اطلاق طبیعت بر افرادش، این تبادر کاشف از وضع نیست. کدام تبادر است که کاشف از وضع است؟ آن انسی که از چه چیزی می‌آید؟‌ از اطلاق یک معنا بر افرادش که پشتوانه طبیعی این افراد کشف بشود‌، نه مراتب این افراد. تبادر مراتب این افراد،‌ اصلاً ربطی به علامت حقیقت و مجاز ندارد. اصل عرض من این است.

شاگرد:‌ آیا می‌شود برای آن مثال هم بزنید؟ برای آنجایی که تبادر است …… .

استاد: فرض کنید که شما دارید از کوچه رد می‌شوید. یک کسی از این بچه‌های دبستانی به شما می‌گوید که نماز یعنی چه؟ مثلاً تازه شنیده است. آیا شما به او می‌گویید که بگو ببینم چه نمازی را می‌گویید؟ آیا این را به او می‌گویید یا نه؟ خب چه چیزی را برای او توضیح می‌دهید؟ آیا در اینکه برای او توضیح بدهید‌،‌ مبهم است؟ باز هم نه. این معنای این است که وقتی می‌گوییم تبادر از نماز، یعنی چه؟ یعنی «طبیعة‌ الصلاة» که کامل و صحیح است. نماز اضطراری،‌ نماز فاسد‌، اصلاً موضوعٌ لَه نیست. این را می‌گوییم تبادر اصلی. یعنی تا نماز می‌گوید،‌ یعنی همان نماز‌،‌ یعنی «تامّ الأَجزاء و الشرایط،‌ بلاریب». مشهور هم همین را می‌فهمیدند. قائل هم به وضع للصحیح شده اند. اسم آن را هم تبادر گذاشته‌اند «و حق».

شاگرد:‌ آن تعریف که ما برای آن بچه از نماز ارائه می‌دهیم،‌ اگر فردا این شخص با نماز غریق مواجه بشود،‌ آیا خودش می‌تواند تشخیص بدهد که این هم مصداقی از نماز بوده است؟ هیچ وقت نمی‌تواند. اصلاً ما از دسترسی به طبیعت نماز،‌ واقعاً عاجز هستیم. ما دسترسی به آن نداریم. به همین خاطر،‌ هر بار،‌ هر نماز جدیدی را بخواهیم بگوییم این نماز است،‌ احتیاج داریم به اطلاع شارع که بگوید‌ای مکلّفین‌ این نماز است. اگر آن اطلاع رسانیِ شارع نباشد،‌ ما نمی‌توانیم تطبیق بدهیم که این مصداق آن است. اگر ما توانایی تطبیق مصداقی داشتیم،‌ حداقل می‌توانستیم بگوییم ما یک نحو دسترسی به طبیعت صلات داریم. اما ما چنین چیزی نداریم. حتما احتیاج داریم که شارع بیاید به ما اطلاع بدهد که این نماز است. و  گرنه این اصلاً نماز نیست. پس دست ما از طبیعت نماز کوتاه است. اگر قبول بکنیم که طبیعتی دارد.

استاد:‌ یعنی مثلاً یک بچه‌ای که تا به حال نماز نشسته خواندن را ندیده بوده است،‌ اولین باری که ببیند یک مریضی بر روی تخت بیمارستان دارد این افعال را انجام می‌دهد،‌ می‌گوید من هیچ چیزی نمی‌فهمم؟

شاگرد:‌ واقعاً اگر بخواهد به دقت فکر بکند،‌ چه می‌داند؟ اگر به یک فقیه بگویند که یک آقایی در حال غرق شدن است. همین آقا می‌خواهد نماز بخواند،‌ چه کار باید انجام بدهد، آیا خود این فقیه بدون مراجعه به ادلّه می‌تواند تکلیف این شخص را بیان بکند و آیا مثلاً می‌تواند از پیش خودش بفهمد که اگر این شخص یک ابروئی را تکان بدهد کافی است؟

استاد: ما که نسبت به ابدال آن حرفی نداریم. و لذا هم برای آن کلمه،‌ اگر می‌خواهیم جای یک کلمه را عوض بکنید و یک حرف آن را جایگزین بکنید‌، ضابطه دارد. باید به عرف عرب نگاه بکنید. همان مثال کلمه که عرض کردم. اگر بخواهید یک حرف از کلمه را عوض بکنید‌ باید بروید و به دستگاه‌های وضع و… مراجعه بکنید. مشکلی ندارد. اما آیا این مانع از این است که بگوییم معنا مبهم شد و بگوییم ما نمی‌دانیم کلمه یعنی چه؟

شاگرد: ما می‌خواهیم بگوییم در مورد کلمه،‌ ما طبیعت آن را درک می‌کنیم و در اختیار خودمان است؛‌اما ما نسبت به صلات مشکل داریم. دعوای ما الان فقط صغروی است. ما درباره صلات‌ دسترسی به طبیعت نداریم. به همین خاطر از پیش خودمان نمی‌توانیم تعیین مصداق بکنیم. الان شما این را چگونه می‌خواهید حل بکنید؟

استاد:‌ حل این مشکلی که شما الان می‌فرمایید‌ به این است که آن کسی که مطّلع بوده است،‌ برای ما توضیح داده است که نماز این است. بحث ما در مورد کلمه و نماز،‌ عین هم هست. سوال این است کلمه‌ای که وضع شده و شما می‌گویید ما الان معنای آن را می‌دانیم و برای ما واضح است‌، آیا وضع شده برای کلمه‌ای که صحیح گفته می‌شود یا به «من»‌ که ناقص کلمه «منا» است،‌ باز کلمه است؟ آیا وضع برای اعم از صحیح و فاسد است؟ اعم از کلمه تامّ و ناقص است یا فقط برای کلمه تامّ است؟

شاگرد:‌ آن کسی که طبیعت کلمه را فهم می‌کرد،‌ راحت تشخیص می‌دهد که این،‌ یا شأنیّت آن را دارد‌، یا قوه آن را دارد،‌ یا بالفعل کلاً کلمه است.

استاد:‌ برای کسی که آن معنا را درک کرد،‌ موضوعٌ لَه کدام یک از آن‌ها است؟ درست می‌فرمایید.

شاگرد: ما اعم از این می‌گیریم و کاری نداریم.

استاد: موضوعٌ له؟

شاگرد:‌ یعنی آن طبیعت می‌گیریم که همه‌یِ این‌ها را می‌تواند بپوشاند.

استاد:‌ خود طبیعت چگونه است؟ آیا موضوعٌ لَه،‌ خودِ آن طبیعت است یا مراتب است؟

شاگرد: نه. موضوعٌ لَه همان طبیعت است.

استاد:‌ خب تمام شد. ما هم همین را می‌خواهیم بگوییم. اگر گفتید، هیچ اختلافی با یکدیگر نداریم. می‌گویید وقتی طبیعت کلمه برای ما واضح است‌، موضوعٌ لَه آن طبیعت است. این که این کلمه می‌تواند این مراتب شأنیّت و قوه و… را دارا باشد،‌‌ این بیرون از وضع است. وضع آن است و موضوعٌ لَه هم آن است و تمام. این‌ها برای اطلاقات بعدی است. اگر هم در اطلاقات بعدی‌ انسباقی باشد این علامت موضوعٌ لَه نیست. چون فضای موضوعٌ لَه‌،‌ معنا است، نه این.

شاگرد:‌ پس اگر اینگونه باشد‌، نه صحیحی می‌شویم و نه اعمّی.

استاد:‌ به آن معنایی که صحیح‌ وصف فرد باشد،‌ نه. اینگونه می‌شود موضوعٌ لَه صحیح است، اما به این معنایِ صحیح که همان ارتکاز مشهور هم با این موافق بوده است.

 

والحمد لله رب العالمین وصلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

کلید واژگان:‌ طبیعت. قوه وشان. صحیحی و اعمی. مراتب وضع. وضع عام موضوع له عام. وضع عام موضوع له خاص. اطلاق گیری. اطلاق.

 

---

 

[1] . مباحث الأصول،‌ ج ١، ص١١٠.