بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

«و أمّا الطريق الثاني: فهو أن يكون الملحوظ حال الوضع عنوان «الناهي عن المنكر» مثلا، أو ملزومه، و يكون الوضع لما هو أخصّ من المتبيّن بأمر كلّ صنف من المكلّفين بصنف من طبيعي الصلاة، كالحاضر بأربع و المسافر بركعتين، و في الصبح بركعتين، و في الظهر بأربع. و الجزئيّة في ذلك إضافيّة غير مانعة عن التمسّك بالإطلاق لو تمّ مقدّماته، كما تجري البراءة لو لم تتمّ؛ و ذلك، لمعقوليّة هذا القسم من الوضع، و لمسيس الحاجة إليه، كما في معاني الحروف و أسماء الإشارة و نحوهما على وجه، من دون فرق بين كون الموضوع له جزئيّا حقيقيّا أو إضافيّا في كون الاستعمال في الخاصّ حقيقيّا؛ فإنّ حقيقيّة الاستعمال و مجازيّته على خلاف الإطلاق على الخاصّ؛ فإنّه، على الحقيقة و إن كان الوضع للعامّ و الإطلاق للانطباق على‏ الخاصّ»[1].

راهکار‌های سه‌گانه در وضع الفاظ بنابر دیدگاه «وضع للصحیح»

راهکار دوم:‌ وضع عامّ،‌ موضوعٌ لَه خاصِّ اضافی

استاد: «و أمّا الطريق الثاني: فهو أن يكون الملحوظ حال الوضع عنوان «الناهي عن المنكر» مثلا، أو ملزومِه». یعنی عنوان ملزوم. یا «أو ملزومَه»،‌ یعنی ملزوم آن عنوان. «و یکون الوضع» وضع عام است،‌ این عنوان. «و یکون الوضع»،‌ یعنی الان برای موضوعٌ لَه «لما هو أخصّ» برای اخص وضع شده است.

«من المتبیّن بأمر کلّ صنف» که اگر نظر شریفتان باشد صحبت شد که این «مِن»‌‌، من بیان جنس است یا من تبعیض است. خب حالا باید چگونه تصمیم گیری کنیم؟‌ مثل اینکه اینها به یکدیگر مربوط هستند. «بأمر»،‌ متعلق به چه چیزی باشد؟ بر اساس یک وجهی این را متعلّق گرفتیم به «المتبیّن». گفتیم که اگر «بأمر» متعلّق به «المتبیّن» باشد‌، دیگر «مِن» چه می‌شود؟ من بیان جنس می‌شود. همینطور هم بود. اما می‌توانیم که این «بأمر» را متعلق به «أخصّ» هم بگیریم. آن وقت این «مِن»‌،‌ من تبعیض می‌شود و متبیّن هم خود همان عنوان عام می‌شود. متبیّن نه یعنی متبیّن به امر، که آن خاص بشود. ما که «المتبیّن بأمر»‌ گرفتیم،‌ این متبیّن به امر را گرفتیم آن خاص. اما اگر این «المتبیّن» را همان عنوان عام بگیریم، مفهوم عنوان ناهی که روشن است. بعد می‌گوییم «و یکون الوضع لما هو أخصّ من المتبیّن»،‌ موضوع له یک چیزی است که از آن عنوان عام متبیّن،‌ أخص است،‌ که روشن بود. این أخص چگونه محقق می‌شود؟ «لما هو أخصّ». أخصیّت آن به چه چیزی است؟ «بأمر». یعنی أخص بودن از آن عنوان «یتحقق». أخصیّت آن محقق می‌شود «بأمر کلّ صنف من المکلّفین بصنف من طبیعی الصلاة». پس این که «مِن»‌ من بیان جنس باشد یا من تبعیض باشد‌، مرتبط به «باء»‌ است که این «باء» را چگونه معنا بکنیم. اگر باء را متعلق به متبیّن بگیریم و متبیّن را هم خود همان خاص بگیریم‌، چاره ای نداریم که «من» را من بیان جنس بگیریم. اما اگر «بأمر» را،‌ نحوه تحقق أخصیّت أخصّ بگیریم و متبیّن را هم خود همان مفهوم عام بگیریم،‌ آن وقت دیگر مانعی ندارد که «مِن» را «مِن» تبعیض بگیریم.

«أخصّ‌ من المتبیّن»‌ که أخص بودن آن به چه محقق می‌شود؟ «بأمر کلّ‌ صنف من المکلَّفین بصنف من طبیعی الصلاة،‌ کالحاضر بأربع»‌ یعنی مکلّف حاضر،‌ «و المسافر برکعتین،‌ و فی الصبح برکعتین و فی الظهر بأربع». یعنی امر به اینها صورت گرفته است.

شاگرد:‌ آن وقت این صفت می‌شود؟

استاد: از نظر ادبی،‌ راجع به آن فکر نکردم که آیا صفت می‌شود. «لما هو أخصّ بأمر» أخصی که به وسیله این،‌ أخصّ بودن محقق می‌شود. جمله می‌شود وصف؟ یعنی اخصّی که «یتّصف» و «یتحقق بکونه» -«یتحقق» که مقصود اصلی است- اما اگر موصوف بگیریم،‌ باید بتوانیم یک «یتّصفی» برای آن بیاویم، که مثلاً «حالَ کونه»‌،‌ «یتّصف»،‌ «موصوفاً»…،‌ اگر صفت است باید بتوانیم این‌ها را بیاوریم؛ که اینگونه بشود «أخص،‌ موصوفاً بأمرٍ» یا‌ «یتّصف بأمرٍ». انسان خیال می‌کند «یتحقق» با «یتّصف» فرق می‌کند. خب اگر «یتحقق» باشد،‌ آیا می‌توانیم بگوییم از نظر ادبی‌ وصف است؟ بگوییم «لما هو أخص» که «یتحقق» آن أخص، «بأمر»؛ که یعنی مجموع «یتحقق …» صفت بشود.

شاگرد:‌ متعلّق که هیچ وقت نمی‌تواند وصف باشد. متعلّق چیزی نمی‌تواند‌ وصف باشد.

استاد: ایشان می‌گویند متعلّق را «یتحقق» بگیریم،‌ اینگونه؟

شاگرد:‌ اگر متعلّق «أخص» بگیریم،‌ متعلّقِ عامل نمی‌تواند وصف آن عامل بشود. چون آن عامل با آن متعلّقش‌،‌ تازه منعقد می‌شود. بعد از این است که ما تازه باید وصف بیاوریم.

شاگرد٢: متعلّق به «أخص» نمی‌شود. بلکه متعلّق به محذوف می‌شود.

استاد:‌بله، با محذوف‌،‌ مجموع آن وصف است. این خوب است.

شاگرد: آن عبارت متعلّق أخصّ،‌ معنای نحوی نیست. معنای معنوی است که شما آن را لحاظ می‌کنید. منظور از «تعلّق»‌ چه است «بأمر»؟ شما تعلق به أخص را از حیث نحوی بحث می‌کنید؟

شاگرد٣:‌ وقتی متعلّق دارد‌، چگونه ما برای آن متعلّقی در تقدیر بگیریم؟ وقتی خودش متعلّق دارد و أخصّ در اینجا متعلّق آن است‌، به چه علّت برای آن یک «یتحقّق»ی در تقدیر بگیریم،‌ بعد بگوییم تازه این خودش‌، وصف است برای أخصّ؟!

استاد:‌ جمله ای درست می‌شود. یک جمله فعلیّه با کلمه «یتحقق» درست می‌شود. أخصّی که «یتحقق»‌ آن أخصّ‌ «بأمر کلّ صنف».

شاگرد:‌ از لحاظ ادبی به این دیگر متعلّق أخص نمی‌گویند.

استاد:‌ بله.

شاگرد:‌ می‌شود یک جمله جدایی که محذوف است.

استاد:‌ بله، درست می‌فرمایید. این که شما بخواهید ظرف درست بکنید و بگویید که «بأمر» جار و مجرور است،‌ متعلّق آن خود أخص است،‌ اینگونه نیست. چون «یتحقق»‌ دارد.

شاگرد:‌ چون بحث اوّلی بر سر این بود که «بأمر» متعلّق تبیّن است و …

استاد:‌ نه. منظور من تعلّق معنوی بود. بله. من اصلاً ذهنم در فضای ادبیّات نرفته بود که از لحاظ ادبیّاتی بگویم که متعلّق است یا نیست. منظور من این بود که داشتم معنا را جفت و جور می‌کردم که این «بأمر» را به «المتبیّن» بزنید.

شاگرد:‌ قید.

استاد:‌ بله. اما اینکه از نظر ادبی‌،‌ حالا اصطلاح «بأمر» که جار و مجرور است،‌ متعلّق به أخص است یا نیست؟ اگر متعلّق به أخصّ باشد،‌ اخصّ شبه فعل است و‌ فی حدّ نفسه مانعی ندارد که به آن تعلّق بگیرد. اما در اینجا مشکلی که ما داریم این است که نمی‌تواند وصف آن بشود، یعنی نمی‌تواند مستقیماً به آن تعلّق بگیرد، چون به یک «یتحقق» نیاز داریم. ولذا جمله اینگونه می‌شود «لما هو أخص»‌ که «یتحقق»‌ آن أخصّ‌،‌ «بأمرٍ». آن وقت مجموع «یتحقق بأمر کل صنف»،‌ جمله‌ای است که وصف برای أخصّ است. ولی خب از نظر معنا،‌‌ این دو تا وجه محتمل است.

 

برو به 0:07:11

انسان که بدواً هم می‌خواند‌،‌ خیال می‌کند که این «من»،‌‌ من تبعیض است که به ذهن می‌آید. این «من»‌ای که به دنبال أخصّ بیاید، ولو کسی که دارد مطلب را پیاده می‌کند‌، او دارد آن معانی در ذهنش را با عبارات پیاده می‌کند. مانعی هم ندارد که از یک جایی – چون مثلاً بعد از أخصّ هست-‌ آن مقصود او از «مِن»،‌ مِنْ تبیین است و به دنبال أخص می‌آورد. اما خواننده‌ای که دارد می‌خواند‌، چون أخصّ،‌‌ أفعل تفضیل است،‌ فوری «مِن»‌ بعد از آن را به حساب اُنسِ خودش‌،‌ «مِن» تبعیض می‌گیرد. این می‌شود و فوراً هم این معنا است که به ذهن می‌آید. حالا «مِن» تبعیض هم که از نظر معنا مشکلی ندارد.

شاگرد:‌ معنا غلط نمی‌شود؟

استاد:‌ چرا غلط بشود؟

شاگرد:‌ می‌گوید «یکون المعنی لما هو أخص من المتبیّن».

استاد:‌ یعنی آن معنای عام که ناهی بود،‌ متبیّن بود. ولی وضع عام بود، امّا موضوعٌ لَه که عامّ نیست. یعنی آن عامّ را که در نظر گرفتیم،‌ وضع برای أخصّ از آن عامّ است. متبیّن یعنی عامّ.

شاگرد:‌ نه. «مِن المتبیّن»،‌‌ اگر این معنا عام باشد‌، آن وقت «بأمر کلّ‌ صنف من المکلّفین» این که خاص است. این وصف همان متبیّن است دیگر. درست است؟

استاد:‌ نه. وصف خاص .

شاگرد:‌ پس شما أخصّ می‌گیرد؟

استاد:‌ بله. مطلب به همین صورت تفاوت کرد دیگر. همین را هم عرض کردم. من اول که در فکر تعلّق که بودم، منظورم تعلّق معنوی بود. این معنا به او مربوط است یا به او مربوط است. منظور از تعلّق‌ ارتباط بود،‌ نه یعنی تعلّق در اصطلاح ادبیات؛ خیلی خب. این برای عبارت.

«و الجزئيّة في ذلك إضافيّة». این عبارات که در اینجا می‌آید،‌ یک کلمه «باء»،‌ یکی «مِن»،‌ هرکدام از اینها یک موضعی را در جمله به خودشان نسبت می‌دهند، موضعی که هم از نظر منطقی دارد کار انجام می‌دهد و هم‌ از نظر ریختِ عبارت و آن صرف و نحو کلام. و فهم کل این‌ها هم به جزئیّات مربوط است و جزئیّات هم به کلّ مربوط است.

دور هرمنوتیکی در فهم متن

بحثی هم دارند، جلوترها هم فی الجمله جورواجور آن مطرح هست. الان در این کتاب‌هایی هم که شما لطف کردید،‌ این‌ها را به تفصیل دارند، که دورِ کلّ و جزء، که کلّ کلام، فهم کلْ متوقف است بر فهم اجزاء و فهم اجزاء هم متوقف بر کلّ‌ است. این دور را چگونه درست بکنند؟ یک دوری که به اصطلاح می‌گفتند دورِ هرمونوتیکی، که در آنجا بحث کردند و مفصّل هم در آن حرف دارند که کل جمله را که نگاه می‌کنید،‌ می‌گوییم -همان چیزی که ما در اصول می‌گوییم- تا کلام تمام نشده است، شما نمی‌توانید بگویید مقصود از این کلام چیست. خب پس اجزاء که دارد جلو می‌رود،‌ آیا یک چیزی از آن می‌فهمید یا نه؟ خب، می‌فهمیم. کلّ‌ را به وسیله فهم این اجزاء می‌فهمید. بعداً هم دوباره می‌گویید تا کلّ را نگویند،‌ نمی‌توانید قضاوت کنید که این اجزاء چه بوده است. خب پس خلاصه،‌ کل را از جزء فهمیدید یا جزء را از کلّ؟ این دوری است که خیلی بر روی آن بحث های مفصّلی شده است. سابقاً و الان هم نسبتاً دیده‌ام که نظریات مختلفی در این زمینه داده شده است که هرکدام در جای خودش باید بحث بشود.

منظور اینکه این،‌ الان یکی از مواردی بود که از آن بحث یادم آمد که می‌بینید این «بأمر» که در اینجا آمده است،‌ با کلمه «مِن»‌،‌ خلاصه ما باید با نگاه به کلّ جمله این «مِن» و «باء» را معنا بکنیم‌ یا از جزء، باید کلّ را معنا بکنیم؟‌ یا اینکه این‌ها به هم مربوط هستند؟‌ آیا یک دور معی تشکیل می‌دهند یا دور غیر معی؟ یا اصلاً دور نیست و یک گونه دیگری؛ که حرف های مختلف در آن زده شده است. حالا اگر شما بر روی این فکر کردید که آن را ادامه بدهید. اگر هم فکر نکردید‌، در ذهنتان مطرح بشود، بر روی این فکر بکنید که چه باید بگوییم در فهم کلّ‌ جمله از اجزاء و فهم اجزاء از کلّ.

شاگرد:‌ ظهور مراعی و ظهور مستقرّی که مرحوم مظفر در عموم مطرح می‌کنند،‌ خیلی این مشکل را حل می‌کند.

استاد:‌ خب، ظهور مُراعی، ظهور مستقر. دور را می‌خواهیم حل بکنیم.

شاگرد: همان کلمات که مطرح می‌شوند، یک ظهور مراعایی در ذهن می‌آید، که این‌ها به فهم ابتدائیِ کلام کمک می‌کند.

استاد:‌ بله.

شاگرد:‌ بعد که این فهم ابتدائی از کلام شکل گرفت‌، دوباره ممکن است که آن فهم ابتدائی با اجزاء‌ تناقض پیدا بکند. دوباره به آن اجزاء‌ برمی‌گردد و بر اساس آن فهم کلّی ای که از کلام دارد، می‌سنجد. در نهایت به یک ظهور ….

استاد‌: به عبارت دیگر،‌ شما با فرمایش مرحوم مظفّر می‌خواهید دور را اینگونه حل بکیند که متوقِف با متوقَف علیه،‌ اسم آن ظهور و فهم است. و إلاّ‌ دقیقاً دو تا هستند. خیلی جا هم در اصول هم که یک دوری درست می‌کنند،‌ آن کسانی که بعداً تدقیق می‌کنند،‌ می‌خواهند بگویند متوقِف و متوقَفٌ علیه،‌ صورتاً یکی هستند و لبّاً جدا نیستند. اینجا هم به همین شکل است. این یکی از جواب هایی است که در این فضا مطرح است. حالا اینکه آیا مناقشه در آن هست یا نیست و بحث های آن در جایگاه خودش.

«و الجزئيّة في ذلك»، باز همین جا یک بحث های خوب دیگر الان دنباله آن هست که مربوط به همین مسائل می‌شود. حالا اینها را بخوانیم که هم عبارت پیش برود و هم اینکه آنها مطرح بشود إن شاء الله.

امکان تمسک به اطلاق، بنابر راهکار دوم

«و الجزئیّة فی ذلک إضافیّة غیر مانعة عن التمسّک بالإطلاق». در اینجا مطلب عجیبی را مطرح می‌فرمایند. می‌گویند ما می‌خواهیم وضع بکنیم للصحیح، اما طوری وضع للصحیح را تصوّر بکنیم که مانعی از تمسّک به اطلاق هم نباشد. این یک مطلب جدیدی است. «و الطریق الثانی» به گونه‌ای است که«و الجزئیّة فی ذلک إضافیّة غیرُ مانعة عن التمسّک بالإطلاق». یعنی یک راهی برای وضع للصحیح پیدا کردیم که تمسّک به اطلاق هم بتوانیم بکنیم. خب البته ایشان بعداً برمی‌گردند و خدشه می‌کنند. اما فعلاً در ابتدای کلام می‌فرمایند، چگونه می‌شود؟ می‌فرمایند جزئیّة،‌ اگر حقیقیّه باشد‌، تمسک به اطلاق معنا ندارد. مثلاً اگر لفظ انسان در زید استعمال بشود یا کلمه «زید»،‌ برای «زید» وضع بشود، خب «زید» اطلاق اَزمانی و اَحوالی دارد، آن ربطی به ما ندارد. اما زید‌،‌ اطلاق شیوعی ندارد. زید،‌ شیوع در افراد مختلف ندارد. چون جزئی حقیقی است. هر چیزی که موضوعٌ لَه آن جزئی حقیقی باشد،‌ اطلاق شیوعی در آن معنا ندارد. در ما نحن فیه‌، وضع که عنوان «الناهی» باشد عامّ است. اگر موضوعٌ لَه،‌ جزئی حقیقی بود،‌ یعنی دقیقاً افراد صلات خارجی بود،‌ اطلاق شیوعی معنا نداشت. چرا؟ چون موضوعٌ لَه،‌ جزئی خارجی است و جزئی خارجی که اطلاق ندارد و یک فرد است.

 

برو به 0:14:34

اما با این بیانی که فرمودند،‌ موضوعٌ لهْ جزئی حقیقی نیست،‌ بلکه جزئی اضافی است. یعنی می‌گوییم نماز ظهر، نماز شخص مسافر، نماز شخص حاضر. وقتی جزئی‌ اضافی شد، تمسک به اطلاق معنا دارد. چرا؟ چون می‌گوییم اصل اطلاق صلات که صدق آن مسلّم است. وضع عام است، موضوعٌ لَه ما هم که صنف صلات مسافر است و جزئی حقیقی نیست. شک داریم که یک قیدی دارد یا نه. تمسّک می‌کنیم به اطلاق «أقیموا الصلاه»ی که امر به یک صنف خاصی از آن خورده است، به عنوان موضوعٌ له، که صلات مسافر شده است.

توجه بفرمایید که ایشان از چه ناحیه‌ای می‌خواهند مطلب را درست بکنند! از این ناحیه که چون در جزئی حقیقی‌ اطلاق نمی‌شود،‌ ولی ما این حقیقی بودن را از آن می‌گیریم و تبدیل به جزئی اضافی می‌کنیم. پس با این حساب،‌ مانع اطلاق هم برطرف می‌شود. بعداً می‌گویند که خب،‌ مگر فقط مانع اطلاق این بود!؟ یک چیز دیگری هم مانع هست. بعداً از ناحیه دیگر اشکال می‌کنند. فعلاً این را می‌فرمایند.

«و الجزئیّة فی ذلک إضافیّة» در ما نحن فیه چون موضوعٌ لَه خاص است، اما خاص جزئی اضافی است‌، «غیر مانعة عن التمسّک بالإطلاق». یعنی جزئیِ حقیقی بودن، مانع از تمسّک به اطلاق است؛ اما وقتی جزئی‌ اضافی شد، مانع از تمسّک به اطلاق نیست. «لو تمّ مقدّماته»،‌ بله اگر مقدمات حکمت اطلاق باشد‌، تمسّک هم جایز است. «کما تجری البرائة لو لم تتمّ». اگر مقدمات حکمت فراهم نشد‌، برائت به جایِ اطلاق جاری می‌شود.

شاگرد:‌ این مقایسه ای که الان شما در این مثال انجام دادید،‌ درست است؟! چون برای جزئی حقیقی از یک عین مثال آوردید،‌ اما برای جزئی اضافی از یک معنی مثل صلات استفاده کردید.

استاد:‌ بله دیگر‌،‌ مثل شاعر،‌‌کاتب.

شاگرد:‌ آن وقت به نظر می‌آید این در بعضی موارد درست در‌نمی‌آید. اگر می‌خواهید این مقایسه‌ درست انجام بشود،‌ وقتی که می‌خواهیم جزئی حقیقی را مثال بزنیم،‌ باید یک معنا و یک مفهوم همینطوری مثال بزنیم. ببینیم آیا اصلاً می‌شود که جزئی حقیقی داشته باشیم یا اینکه تمامی موارد،‌ جزئی اضافی هستند.

استاد:‌ آن اشکال منطقی که ما اصلاً مفهوم جزئی نداریم،‌ اگر آن را می‌خواهید بگویید،‌ خب بر سر جایش،‌ چند بار هم صحبت شد.

شاگرد:‌ خب اگر آن حل نشود،‌ ما چگونه می‌توانیم این مطلب را در اینجا محکم بکنیم؟

استاد:‌ حل می‌شود. اما حالا به آن نحوی که …؛ ولو بعضی از مطالب آن محلّ رسیدن به بن بست بود. همان عبارت معروف صاحب اسفار که چه بود؟ «ضمّ‌ کلیّ إلی کلیّ لا یفید إلاّ الکلّی»،‌ جزئیّت از آن درنمی‌آید. اگر در نظرتان باشد،‌ همان جا جواب مطلب این بود که مفهوم‌ جزئی می‌شود، اما بالعرض. مفهوم ذاتاً کلّی است. یعنی بالذات دائماً کلی است. اما بالعرض می‌تواند جزئی می‌شود. بالعرض آن چه بود؟ به اینکه وصفش کنیم به وجود. بر خلاف وجود، وجود ذاتاً جزئی بود و نمی‌توانست کلی باشد. ولی بالعرض می‌توانست کلی باشد به نحوی که کلی طبیعی خودش را در آن نشان می‌داد. یک وجود،‌ بالعرضْ کلّی طبیعی بود. این حرف آنجا بود؛ خب پس بالعرض اینجا چگونه محقق می‌شود؟‌ «ما به تصحیح هذة العرضیّة و بالعرضیّة» چه است؟ اشاره ذهن به وصف کردن مفهوم به خارج است. همین جوری مفهوم زید کلّی است و درست است. اما می‌گویید زید‌، آن آقای زید خارجی که وجود جزئی است. شما این مفهوم را به او می‌چسبانید. از جزئیّت زید خارجی،‌ بالعرض مفهوم ذهنی شما هم کسب جزئیّت می‌کند. لذا مفهوم زید،‌ ولو ذاتاً به عنوان أنَّهُ مفهومٌ،‌ کلی است، اما با اتصال و جوش خوردن و چسباندن آن به وجود زید خارجی معیّن،‌ او هم بالعرض کسب جزئیّت می‌کند.

شاگرد:‌ این خاصّ بودن که ما نسبت به صلات های مختلف داریم،‌ این‌ها هم در واقع آن کلّی منضمّ به یک کلّی دیگر است؟

استاد: احسنت. ولذا می‌فرمایند اضافی است. کلی اضافی با جزئی حقیقی فرق می‌کند. چون ما واقعاً مفهوم جزئی حقیقی داریم. نمازی که شما خواندید،‌ این نمازی را که شما خواندید،‌ جزئی حقیقی است و مفهوم صلات هم می‌تواند به این اشاره بکند و جزئی حقیقی می‌شود. چون خواندید و در خارج موجود است. اما وقتی می‌گویید صلات مسافر دو رکعت است‌، صلات مسافر کلّی می‌شود و یک صنفی از صلات خواهد بود. فرمایش ایشان «ضمّ‌ کلّی إلی کلّی» جزئی اضافی است.

آنهایی که کتاب را ویراستاری فرمودند «و الجزئیة»‌ را بر سر سطر برده اند. و لذا کسی که الان می‌خواند‌،‌ «و ذلک»‌ هم که دیگر بر سر سطر نرفته است،‌ «و ذلک» هم تعلیل برای «الجزئیّة» می‌شود. «و الجزئیّة إضافیّة غیر مانعة». «و ذلک» یعنی «غیر مانعة». من اینگونه به خیالم می‌رسد که هر کسی که این «و ذلک» را می‌خواند،‌ ذهن او به سراغ این مطلب می‌رود که «و ذلک» یعنی «غیر مانعة» و حال آنکه اصلاً «ذلک» نمی‌تواند تعلیل «غیر مانعة» باشد. «و ذلک» دلیل «و یکون الوضع» است، نه «غیر مانعة». خلاصه «و ذلک»‌ یک تعلیلی است. محتوای «و ذلک» را که نگاه می‌کنید‌، می‌بینید این محتوا،‌ این تعلیل،‌ مناسب است که به «یکون الوضع لما هو أخص» بخورد‌، نه به «و الجزئیّة فی ذلک إضافیّة غیر مانعة». وقتی پاراگراف جدا شده است‌ ذهن دور می‌رود که «و ذلک» را تعلیل برای پاراگراف بالایی بگیرد. مخصوصاً که در بطن پاراگراف دوم آمده است. انسان خیال می‌کند از نظر ویراستاری در اینجا یک مقداری باید تغییر داد. باید «و الجزئیة»‌ را عطف کرد به پاراگراف بالا،‌ «و ذلک» هم به دنبال آن باشد لاأقل با یک نقطه ویرگول که گذاشته‌اند‌، مانعی ندارد. یا اینکه «و ذلک»‌ بیاید سرِ پاراگراف و از اینجا پاراگراف جدا بشود؛ که در نتیجه پاراگراف اول یک مطلب محوری داشته باشد که طریق ثانی،‌ وضع عامْ موضوع لهْ خاصِ اضافی باشد. «و ذلک» هم تعلیل پاراگراف اول باشد. من اینگونه به ذهنم می‌آید که یک تغییرٌمّائی باید داده بشود.

 

علت تمسّک به راهکار دوم

حالا چه می‌فرمایند؟ می‌فرمایند چرا به سراغ راه دوم برویم؟ می‌فرمایند «و ذلک» این که وضع را عامّ بگیریم و موضوعٌ لَه را خاصّ اضافی بگیریم و مشکل ما هم حل بشود،‌ راه معقولی است. وقتی راه معقول و درستی است و می‌توانیم با آن مشکل وضع للصحیح را حل بکنیم چرا به دنبال آن برویم؟! حکمت وضع اقتضاء‌ می‌کند که این راهی باشد به جای خودش.

«و ذلک لمعقولیّة هذا القسم من الوضع» راه دومی که اینگونه وضع بکنیم،‌ اولاً اصل خودِ این وضع‌ معقول است. از کجا می‌گویید وضعْ عام،‌ موضوعٌ لهْ خاص‌ معقول است؟ می‌فرمایند در سر جای خودش گفته‌ایم که معانی حروف و اسماء اشاره،‌ یکی از وجوهی که عُلماء در آن فرموده‌اند، چه است؟ وضعْ عام،‌ موضوع لهْ خاصّ است. از یک طرف مگر صرف امکان کافی است؟‌ می‌فرمایند نه. حکمت وضع هم باید باشد. در ما نحن فیه،‌ حکمت وضع است. کسی که می‌خواهد صلات را للصحیح وضع بکند،‌ مشکل دارد. محتاج به این است که از طریق وضع عامْ،‌ موضوعٌ لَه خاص، وضع خودش را سروسامان بدهد. لذا از هر دو جهت. می‌فرمایند «لمعقولیّة هذا القسم من الوضع»،‌ اولا که معقول است. ثانیا «و لمسیس الحاجة إلیه»،‌ احتیاج هم داریم که وضع للصحیح را از این راه انجام بدهیم. خب پس چرا این کار را نکنیم! هم معقول است و هم حکمت وضع‌‌ مقتضی است. «کما فی معانی الحروف و أسماء‌ الإشارة و نحوهما علی وجه». یعنی یکی از وجوه وضع آن اینگونه بود. مثلاً بر خلاف قول صاحب کفایه.

شمول «وضع عامّ،‌ موضوعٌ له خاصّ»‌، نسبت به «جزئی اضافی»

«من دون فرق بین کون الموضوع له جزئیّاً». یک کسی می‌گوید اسماء اشاره، حروف،‌ -یعنی آن‌هایی که گفتیم وضع عامْ و موضوعٌ لهْ خاصّ است-‌ منظورشان از خاص که خاص اضافی نبوده است. آنهایی که خاص می‌گفتند،‌ می‌گفتند چون نسبت،‌ عین طرفین است نمی‌توانیم وضع بکنیم. پس خاصّ در آنجا جزئی حقیقی بود. چرا دارید مخلوط می‌کنید؟ می‌فرمایند چه کسی این مطالب را گفته است؟ وضع عامْ‌ موضوعٌ لَهْ‌ خاصّ دارای انواعی است. یک قسم از آن در آنجا چون نسبت بود،‌ می‌گفتیم خاصّ جزئی حقیقی است. به تناسب مورد بود که می‌گفتیم و إلاّ اصل اینکه یک امر عقلائی است،‌ وضع عامْ،‌ موضوع لهْ‌ خاص. حالا خواه این خاص،‌ به تناسب مورد،‌ جزئی حقیقی باشد یا اینکه به تناسب مورد ما جزئی اضافی باشد؛ که می‌خواهیم وضع للصحیح را به اصناف انجام بدهیم.

می‌فرمایند «من دون فرقٍ»،‌ در وضعْ عام،‌ موضوع لهْ خاص،‌ «بین کون الموضوع له جزئیّاً حقیقیّاً أو إضافیّاً». خب آنجا حقیقی بود،‌ اینجا اضافی باشد. در چه؟ «فی کون الأستعمال فی الخاصّ حقیقیاً». وقتی وضعْ عام و موضوعٌ لهْ خاص بود،‌ اگر استعمال در خاصّ می‌کردیم،‌ استعمال ما حقیقی بود. ما سه گونه امر داشتیم که البته ابتدائاً‌ دو گونه بود. یکی اطلاق بر خاصّ،‌ یکی هم استعمال در خاصّ. اگر انسان را بر زید اطلاق کنید،‌ انسان را بر شاعر اطلاق بکنید،‌ اطلاق چه بود؟ بر سر جای خودش گفتیم که مجازی نبود. اطلاق‌ مجازی نیست و حقیقی است. اما اگر عام را در خاص استعمال بکنیم،‌ می‌گویید انسان یعنی چه؟ می‌گویید انسان یعنی زید، نه اینکه انسان را بر زید اطلاق بکنم،‌ بلکه می‌گوییم انسان یعنی زید، می‌گوییم انسان یعنی شاعر. آخه معنای انسان که شاعر نیست. انسان می‌تواند بر شاعر اطلاق بشود، اما اگر گفتید انسان یعنی شاعر،‌ مجاز شد. می‌فرمایند اطلاق‌ حقیقی است، حرفی نیست؛ اما استعمال در خاصّ مجاز بود.

 

برو به 0:24:38

اما اگر وضعْ عام،‌ موضوعٌ لهْ خاصِ اضافی باشد،‌ حالا دیگر استعمال عامّ در خاص مجاز نیست، حقیقی است. چون موضوعٌ لَه خاص بوده، وضع‌ها متعدد شده است. یک دفعه صلات برای چه وضع شده است؟ برای صلات مسافر. دارد در موضوعٌ لَه استعمال می‌شود. یک دفعه صلات برای چه وضع شده است؟ برای صلات حاضر. وقتی هم استعمال می‌کنید، در موضوعٌ لَه استعمال می‌کنید. استعمال عام در خاصّ است، اما در اینجا واقعاً استعمال عامّ نیست، چون موضوعٌ لَه خاصّ بوده است‌،‌ استعمال در نفس موضوعٌ لَه است. عام،‌ فقط وسیله وضع للخاص بود.

لذا در عبارت می‌فرمایند «من دون فرق بین‌»‌، بین این دو تا در چه؟ «فی کون الإستعمال» -نه اطلاق- استعمال در خاص حقیقی است. آن لفظ را عام در نظر گرفتیم،‌ اما وقتی استعمال کردیم،‌ اگر موضوعٌ لَه، خاصّ حقیقی و جزئی حقیقی است،‌ استعمال در جزئی حقیقی،‌ حقیقت است. اگر خاص،‌ خاص اضافی است، استعمال در خاصِ حقیقی هم حقیقت است. اما اگر وضعْ عام،‌ موضوع لهْ عام بود،‌ استعمال در هر دو مجاز بود. استعمال در جزئی حقیقی مجاز بود‌، استعمال در جزئی اضافی هم مجاز بود. اما اطلاق نه.

لذا توضیح می‌دهند که «فإنّ حقیقیّة الإستعمال و مجازیّته علی خلاف الإطلاق علی الخاصّ». اطلاق بر خاص،‌ فضای خودش را دارد. حقیقی و مجازی پیش نمی‌آورد. اما استعمال در خاص می‌شود، یعنی اگر عامی در خاصّ استعمال شد،‌ می‌شود‌ مجاز. اگر بخواهیم مجاز نباشد،‌ باید موضوعٌ لَه را خاصّ بکنیم. لذا می‌فرمایند چون نتوانستیم جامع عامّی برای مراتب صحیح در نظر بگیریم،‌ موضوعٌ لَه را خاصّ اضافی می‌کنیم. تمامی استعمالات صلات هم حقیقی می‌شود.

شاگرد: آیا ما در اینجا به تعدّد اصناف،‌ تعدّد وضع داریم؟

استاد‌: لازمه آن همین است. حالا بعد یک سری اشکالاتی سر می‌رسد. در معانی حروف هم دیدید…،‌ حاج آقا الان فرمودند «لمعقولیّة». گمان من این است همبافته و خروجی تمام دقائقی که قبلاً فرمودند‌،‌ حاصلش این است که وضعْ عام،‌ موضوعٌ لهْ خاص معقول نباشد. خیلی عجیب می‌شود. ولی خب فعلاً با این همه طول و تفصیلی که در اصول دارد که نمی‌شود اینچنین تصریح کرد. اینها باید ذره ذره جا بیفتد. مدام بروند و برگردند‌. الان که «لمعقولیّة» را می‌فرمایند‌،‌ واقعاً معقولیّت را می‌پذیرند.

شاگرد:‌ ولی ایشان که بررسی کردند صریحاً به وضع عامّ و موضوعٌ له عام رسیده‌اند.

استاد:‌ بله.

شاگرد:‌ یعنی ایشان که بررسی کردند،‌ نهایتاً‌ به وضعْ‌ عام،‌ موضوعٌ لهْ عام رسیدند.

استاد: صریحاً هم فرمودند. البته ایشان فرمودند «لکنّ الإنصاف» این است که امر‌ برعکس است و اشاره ای به عدم معقولیّت نکردند. من عرض می‌کنم که اگر کسی بر روی مبادی فرمایش ایشان مدام برود و برگردد‌ و مدام مطالب را با هم جفت و جور کند،‌ در یک فضایی می‌آید که می‌بیند حالا دیگر نمی‌شود. نه اینکه فقط راه بهتر آن است و جاده آسفالت‌ آن است. این یکی نمی‌شود.

وضع حروف

البته من بعضی از کلیّات آن و اشکالات آن را هم به خدمت شما عرض می‌کردم. اگر یادتان باشد عرض می‌کردم شما که می‌خواهید برای خاصْ وضع بکنید می‌گویید بی نهایت خاص داریم،‌ چطور برای این‌ها وضع بکنیم؟ شما همان خاصّ‌ها را به عنوان خاص،‌ مدّ نظرتان نبود. یک جامعی را برای آن‌ها در نظر داشتید که می‌خواستید برای آنها وضع بکنید. چند بار این را عرض کردم. و لذا‌ آن وضعْ عام،‌ موضوع لهْ‌ خاص،‌ قبل از اینکه شما وضع عام را بیابید و آن را وسیله‌ای برای در رفتن از بحران قرار بدهید،‌ خود ذهن شما بحران را حل کرده بود. من این مطلب را در معانی حرفیه چندین بار عرض کردم، که یعنی ارتکازاً،‌ می‌گفتم‌ اوّلین انگیزه …؛ اگر یادتان رفته است یادآوری‌اش خالی از لطف نیست. این نکته خیلی ظریفی بود. شما می‌گویید واضع می‌خواهد «فی» را برای چه وضع بکند؟ شما می‌گویید می‌خواهد «فی» را برای بی نهایت افراد ظرفیّت وضع بکند. نمی‌تواند،‌ پس یک معنای عامّی را در نظر می‌گیرد. من یک قدم بحث را جلوتر می‌بردم، می‌گفتم شما می‌گویید واضع می‌خواهد برای چه وضع بکند؟‌ برای بی نهایت افراد چه؟ افراد چه؟

شاگرد:‌ افراد ظرفیّت.

استاد: پس یک چیزی الان می‌داند. او که الآن بِشَخْصه از ظرفیّت هزار سال دیگر خبر ندارد، کاری هم با او ندارد. با چه چیزی کار دارد؟‌ با یک چیز مشترک عامی به نام ظرفیّت کار دارد.

شاگرد٢: نه،‌ آن که ظرفیّت اسمی است! ظرفیّت اسمی که ما در واقع با آن به مصادیق آن اشاره می‌کنیم.

استاد:‌ نه،‌ نشد. مشکل او الان مفهوم عام است؟ موضوعٌ لَه او چه است؟

شاگرد:‌ مفهوم عام که حلّ است. الان ما می‌خواهیم برای این مورد خاص «من البصرة‌ إلی الکوفه»…

استاد:‌ خب،‌ این «من البصرة إلی الکوفة» با «جلستُ فی المسجد» ارتباطی دارد یا ندارد؟ همان افراد خارجی را عرض می‌کنم.

شاگرد:‌ نمی‌دانم.

استاد:‌ نه، ندارد. اما «سرتُ من البصرة» با «کتبتُ من اول السطر» ربطی دارد یا ندارد؟

شاگرد:‌ بله.

استاد: این ارتباط،‌ در خارج به صورت تکوینی و نفس الأمری هست یا نیست؟

شاگرد: هر دوی این ها مصداق همان معنای اسمی هستند.

استاد:‌ مصداق معنای اسمی هستند؟!‌ آن معنای اسمی،‌ اول الکلام است. شما همراه صاحب کفایه شدید دیگر. صاحب کفایه هم همین را گفتند. ایشان گفتند ما یک معنای عام داریم. وضعْ‌ عام،‌ موضوعٌ لَه هم عام است و اینها هم مصادیق آن هستند. اگر اینگونه می‌خواهید بگویید که صاحب کفایه هم اتفاقاً گفتند که مزالّ اقدام است. حرف من درست است و دیگران اشتباه کرده‌اند؛ مطلب به این سادگی نبود.

علی ای حال آن مرحله اوّل را باید ببینیم که چه چیزی در ذهن واضع می‌گذرد. می‌گوید من می‌خواهم وضع بکنم برای چه؟ برای بی نهایت افرادِ معنای اسمی؟ خب اگر این‌ها افراد معنای اسمی هستند که شما هم دارید برای او وضع می‌کنید. اگر می‌گویید اینها اصلاً ماهیّت ندارند و جامع ندارند،‌ عنوان فقط یک چیزی است که کار را درببرد،‌ اگر جامع ندارند،‌ پس چطور می‌خواهید این جامع را برای آینده و همگان سامان دهی بکنید؟ الان موضوعٌ لَه شما چه است؟ آیا موضوعٌ لَه شما افراد هستند؟ یا اینکه موضوعٌ لَه شما یک امر مشترک بین تمام ظرفیّت های در تمام ازمنه است،‌ که با «فی» ندارند و با «من» دارند،‌ همه اینها.

شاگرد:‌ به نظر شما آن معنای جامع با آن معنای اسمی، متفاوت است؟

استاد:‌ حالا فعلاً کاری با اسم و فعل نداشته باشید. آن معنای اسمی،‌ همان چیزی است که باعث بر وضع است. واضع را در این فضا بُرده که می‌گوید می‌خواهم وضع بکنم. جناب واضع،‌ شما چه انگیزه ای دارید که می‌خواهید وضع بکنید؟ می‌خواهم «من» را وضع بکنم. برای چه چیزی؟ یک چیزی در ذهن او هست. همان چیز،‌ موضوعٌ لَه حقیقی است.‌ آیا آن چیز‌ آن افراد هستند؟ او که هنوز کاری به افراد ندارد و محل نیاز او نشده است. باعث او،‌ همان چیزی است که موضوعٌ لَه اصل است. چند بار دیگر این مطلب به تفصیل صحبت شد.

شاگرد:‌ …اینکه انگیزه و غرض واضع‌ را دخیل در موضوعٌ له قرار دهیم،‌ یک مقداری مشکل دارد.

 

برو به 0:32:17

استاد:‌ تا یک تصوّری از موضوعٌ لَه نداشته باشید،‌ باعث در نفسْ،‌ فعّال نمی‌شود. شما باید لفظی را بدانید، موضوع له‌ی را بدانید. سپس انگیزه‌ای برای شما به جهت وضع و برقراری ارتباط بین این لفظ و معنا برقرار بشود. خب پس باید موضوع له‌ی را بدانید. موضوع له را می‌گویید تمام افراد بی نهایت. آیا این افراد‌، ما به الإشتراک دارند یا ندارند؟ اگر ندارند، پس زمانی که شما «من» را وضع کردید،‌ به جایِ آن «فی» هم می‌توانید به کار ببرید. می‌گویید «جلستُ من المسجد». افرادْ رها هستند دیگر، افراد هم که جزئی حقیقی هستند. چطور است که می‌گویید من آن «مِن»‌ را برای جایی وضع کرده‌ام که مجاز نیستید برای آن «فی»‌ بگویید. پس معلوم می‌شود از قبل،‌ شما یک معنای منضبطی از ابتداء غایت،‌ متمایز از ظرفیّت،‌ در نظر گرفته اید و موضوعٌ لهْ‌ آن است، که به شما اجازه می‌دهد در اینجا «مِن» را استعمال بکنید و در آنجا استعمال نکنید. این اصل اشکال بود. و به همین جهت بود که می‌گفتیم وضعْ عام،‌ موضوعٌ لهْ‌ خاص،‌ صرفاً برای مشکلات کلاس بود. حرف رضی را آوردیم و خواندیم. گفتیم خب مساله برای علماء دارای مشکل بوده است. یکی از ادباء بود که ایشان اوّلین نفری بودند که برای حل مسأله،‌ این راه حل را داده بودند. گفتند وضع در اسماء‌ اشاره و در حروف چگونه است؟ وضع عام،‌ موضوعٌ لَه خاص است. بحث در اسم اشاره که از این حیث سنگین‌تر هم بود.

حالا یک مطلب دیگری را هم در این لحظات عرض بکنم که حالا قبلاً چندین بار هم زمینه سازی آن هم شده بود. این کلمه

تفاوت «اطلاق» و «استعمال»

«اطلاق» و «استعمال» که الان در اینجا فرمودند‌، جوهره کار ذهنی آن چه تفاوتی دارد؟ شما انسان را استعمال بکنید در خاص،‌ یا اینکه بر خاص اطلاق بکنید. چند روز قبل صحبت شد که دامنه اطلاق وسیع‌تر است. اطلاق چگونه بود؟ با لحاظ شأنیّت و قوه و… می‌توانستید اطلاق بکنید و حال آنکه طبیعت،‌ کامل و ناقص نداشت. طبیعت،‌ طبیعت بود. ولی می‌توانستید‌ اطلاق بکنید به مراتب… . چگونه است که این اطلاق صورت می‌گیرد؟ استعمال حقیقی است و مجازی نیست و عنایت هم در این اطلاق به کار می‌رود. شما این لفظ را بر صلات فاسد اطلاق می‌کنید،‌ حتی علی الوضع للصحیح،‌ بدون اینکه به آن ارتکاز خودتان مجازگویی کرده باشید. نمی‌گویید من‌ مجازگویی کردم. می‌گویید نمازم باطل بود. می‌گویند مجاز گفتید؟ می‌گویید نه. من اصلاً مجاز نگفتم. أعمّی‌ها می‌گویند بلا عنایت،‌ به نماز می‌گویید نمازم باطل بود، یعنی این صلات را متّصف به باطل بودن می‌کنید و مجاز هم نگفته‌اید. می‌بینید دارید در معنای خودش استعمال می‌کنید.

وجه اینکه این اطلاق،‌ می‌تواند صدق بکند با اینکه موضوع له‌ طبیعت است، این اطلاق چه کارِ ذهن است؟ این را اشاره بکنم. بر روی آن فکر بکنید. اگر زنده بودیم ان شاء الله فردا به آن می‌پردازیم. آن مطلب این است که خیال می‌کنید فضای وضع،‌ فضایی است که ذهن فقط با طبایع سروکار دارد و طبایع،‌ فضای توصیف است. یعنی نمایش دادن شئونات کمالیّه یک طبیعت. اما فضای اطلاق، فضایی است که ذهن الان صرفاً با توصیف محض سروکار ندارد و در فضای اشاره رفته است. همان مطلبی که چند بار دیگر هم عرض کرده بودم. من یزد بودم،‌ فکر اشاره و … به ذهنم آمده بود،‌ گفتم که …… .

حاصل مساله صحیح و اعم این است. چند بار دیگر هم عرض کردم. امروز هم یک گوشه ای از آن را بگویم تا بیشتر بر روی آن تأمّل بفرمایید. من به خیالم می‌رسد فضای اطلاق اینگونه است، یعنی اصلاً وقتی ذهن می‌رود یک معنای توصیفی کلّی ای را که می‌داند، حالا می‌خواهد بر فرد اطلاق بکند،‌ الان دارد اشاره می‌کند.

انواع چهارگانه اطلاق الفاظ

اما آن چیزی که خیلی در این فضا مهم است،‌ جلوتر هم صحبت از آن شده -امروز هم داشتم می‌دیدم، تا آن اندازه‌ای که من از زبان‌های برنامه‌نویسی امروزی اطلاعات داشتم،‌ این نکته هنوز در این زبان‌ها هم نیامده است. حالا چه زمانی بیاید دیگر نمی‌دانم- آن نکته این است که  وقتی ذهن در فضای اطلاق می‌رود،‌ می‌خواهد اشاره بکند‌ -این را جلوتر هم عرض کرده بودم. اما اینکه آیا در زبان‌های برنامه‌نویسی آمده است یا نه،‌ این را نمی‌دانم- گاهی محور‌ توصیف است و اشاره تابع است. گاهی محورْ‌ اشاره است،‌ توصیف فرع و تابع است. گاهی فقط اشاره محضه است و اصلاً توصیف در آن نیست. اینکه در این زبان‌ها توصیف هست و اشاره محضه،‌ این را من دیده‌ام، هست. اما آن دو قسم دیگر که ما یک چیزهایی داشته باشیم،‌ عناصر زبانی، که محور آن توصیف است،‌ ولو اشاره هم فرع آن است و همچنین عناصری که برعکس اند، یعنی محور آن اشاره است و توصیف فرع آن است. این را در این زبان‌ها ندیده‌ام.

آن زمانی که ما جوهر النضید را بحث می‌کردیم، من در ذهنم بود و نوشته‌ام. حالا این تمایز اینها درست باشد یا نباشد،‌ من درست فهمیده باشم یا نه،‌ به خدمت شما می‌گویم،‌ شما هم بر روی آن تأمّل بفرمایید،‌ جلوترها هم عرض کرده ام. تفاوت اسماء مشبّهه به افعال،‌ اسماء توصیفی با اسم جنس در همین بود. من اینگونه به خیالم می‌رسد. شما می‌گویید ضارب،‌ شریف،‌ حسن. این‌ها اسمائی هستند که توصیف،‌ محور کار‌ آنها است،‌ اما در آن ها اشاره هم وجود دارد. چرا؟‌ دلالت بر ذات در این‌ها هست. نمی‌توانید بگویید بیاض با أبیض یکی هست. نمی‌توانید بگویید که حَسَن با حُسْن یکی است. نمی‌توانید بگویید ضارب‌ با ضَرْب یکی است. ولی علی ای حال،‌ محوریّت در ضارب،‌ توصیف است. ولو دارد به یک زننده خارجی هم اشاره می‌کند.

شاگرد:‌ اشاره یعنی چه؟

استاد:‌ اشاره ای که ذهن می‌کند به یک چیزی ورایِ آن آلت خودش. آلت یعنی آن چیزی که ذهن الان دارد به کار می‌گیرد تا یک کار منطقی و ذهنی‌ای انجام بدهد. وقتی به خود این مفهوم نگاه می‌کند،‌ توصیف است. مثلاً بیاض. در اندورن بیاض می‌رود. کاری ندارد با یک چیزی که سفید است. با صفت و موصوف کاری ندارد. اما وقتی می‌گوید أبیض،‌ بیرون از این مفهوم بیاض رفته است و می‌خواهد بگوید یک چیزی دارم که این بیاض،‌ در دلِ آن موجود است. اینجا هم که بیرون می‌ گوییم یعنی بیرون از آن محفظه شیء ؛ نه حتماً حالا  بیرون از ذهن به آن معنا ، بیرون از موطن ادراک ،‌ موطن مُدرَک. حالا بحث‌های آن در جای خودش.

حالا آن چیزی که فعلاً مقصود من است این مطلب است که گاهی اشاره می‌کند و محور‌ توصیف است،‌ مثل ضارب. اما در اسماء اجناس،‌ مثلاً شما می‌گویید رجل  یا می‌گویید انسان، این ذهن چه کار می‌کند؟ گمان من این است که در اسماء اجناس،‌ ریختِ ذهن، محوریّت در آن اشاره است به یک طبیعت خارجی. خارجی هم یعنی به همان معنایی که عرض کردم؛ اما توصیف هم تابع آن است. اسم جنس اینگونه نیست که محضاً‌ یک اشاره محض به مانند «هذا» باشد. «هذا» اشاره محضه است. هیچ گونه توصیفی نمی‌کند که این چه است. اما محور در انسان،‌ اشاره به افراد طبیعت است، اما تابع این اشاره،‌ توصیف است. یک نحو توصیف،‌ پشتوانه‌ای برای اشاره است. ولی علی ای حال محور اشاره است. من این را ندیدم در زبان‌های برنامه‌نویسی، که اینگونه برای آن عنصرْ جدا کرده باشند. ولی یک نحو اطمینانی دارم که اگر اینها بیشتر بربخورند و احساس نیاز به این بکنند، اینها اضافه بشود. اگر هم یک کسی در اینها وارد باشد و ببیند که آمده است،‌ یا مثلاً بوده باشد و من خبر نداشته باشم،‌ خیلی خوشحال می‌شوم که مثلاً تایید کاربردی و عملی برای این تمایز باشد. بین چه چیزهایی؟ بین چیزهایی که ذهن می‌بیند باید الان محور را اشاره قرار بدهد،‌ اما به پشتوانه توصیف، با آنجایی که ذهن می‌بیند محورْ توصیف است،‌ ولو پشتوانه توصیف و به تبعیّت او یک اشاره‌ای هم هست.

عدم تصرف در معنا، در «اطلاق» لفظ

خب حالا این را برای چه عرض کردم؟ وقتی ذهن می‌خواهد وضعی را صورت بدهد،‌ اصلاً کاری با فضای اشاره ندارد، لذا می‌گفتیم موضوعٌ لَه‌ طبیعت معنا است. موضوع‌ لفظ است. موضوعٌ لَه،‌ طبیعیّ المعنی است. کاری با اشاره ندارد. اگر در ذهنتان باشد در اول کتاب هم بحث شد. در وضع للأعلام که کانَّهُ بزرگان به نحو بدیهی فرموده بودند که در وضع للأعلام،‌ موضوعٌ لَهْ‌ جزئی خارجی است و خارجیّت دارد. همان جا هم صحبت شد که چه بسا در زید هم،‌ موضوعٌ لَهْ‌ طبیعی زید باشد. خب حالا آن مطلب بماند تا اینها با هم مخلوط نشود.

 

برو به 0:42:23

علی ای حال در مقام وضع‌،‌ موضوعٌ لَهْ‌ طبیعی المعنی است. اما در مقام اطلاق،‌ ذهن دارد کار دیگری انجام می‌دهد. الان آمده است و دارد با پشتوانه وضع و توصیف و طبیعت اشاره می‌کند. این که اشاره چند گونه است،‌ خب حالا باید برسیم. ولی علی أی حال فضای اطلاق،‌ فضای اشاره است. یعنی نمی‌شود فضای اطلاق و این اشاره را از این بگیریم. ذهن دارد یک کاری انجام می‌دهد که از عنصر اشاره‌گری خودش دارد استفاده می‌کند، بر خلاف فضای وضع.

و لذا در فضای اطلاق، ما معنا را دست‌کاری نکرده‌ایم. اگر معنا را دستکاری بکنیم چه می‌شود؟‌ می‌شود مجاز. اگر یک قلم موئی را برداریم و رنگمان را بر روی خود معنا بکشیم،‌ این استعمال شد مجاز. استعمال شد در خاصّ،‌ دارید معنا را دست‌کاری می‌کنید. اما در فضای اطلاق،‌ شما اصلاً کاری با معنا ندارید. ذهن دارد می‌گوید لفظ،‌ موضوعٌ لَه خودش را دارد، فارق هم هستم، اصلاً کاری با دست‌کاری معنا و وضع و موضوعٌ لَه ندارم. من می‌خواهم یک کاری انجام بدهم، اما کاری که اشارات را ضمیمه می‌کنم به آن توصیف و به آن کارهای قبلی. این اشارات که در کار می‌آید،‌ خیلی فضا را تلطیف می‌دهد و چیزهای جدید و خوبی به ذهن می‌آید.

مثلاً عرض می‌کردم با عنایت شأنیّت یا قوه، طبیعت را صدق می‌دهد بر فرد. چگونه صدق می‌دهد؟ طبیعت که نه کامل دارد و نه ناقص. طبیعتْ‌ طبیعت است و موضوعٌ لَه. اما وقتی می‌خواهد اشاره بکند،‌ گاهی است اصل،‌ توصیف است. اشاره به فرد خارجی،‌ به تبع می‌شود. گاهی نه،‌ یک فردی می‌بیند‌، می‌خواهد هم بین خودمان نشانش بدهد، اما می‌بیند اگر مفهومی باشد که بتواند به وسیله او،‌ ذهن اشاره بکند،‌‌ این مفهوم است. به مفهوم بخاری و فرش و … نمی‌تواند به صلات فاسد اشاره بکند. با طبیعی صلاتی که «کلّ ما یترقّب من الطبیعة یوجد فیها»،‌ به وسیله او خوب می‌تواند به صلات فاسد اشاره بکند. پس اطلاق‌، استعمال نیست تا بگویید مجازی بود. اصلاً وقتی می‌گوید نمازم فاسد است،‌‌ این نماز را در فاسد استعمال نکرده است. نماز همان معنای موضوعٌ لَه خودش است. الان مقام،‌ مقام اطلاق است. اطلاق به عنایت اینکه این‌ در کوچه‌ی نماز است،‌ می‌تواند اشاره بکند. اگر یادتان باشد در آن بحث های دیگر هم چند بار عرض کردم که مناسبت را می‌سنجد.

شاگرد:‌ ترفند …

استاد: بله،‌ آن ترفندهایی که چقدر از آن‌ها صحبت شد. این ترفند را در اینجا به کار می‌برد. لذا این جمله ذی قیمتی که حاج آقا فرمودند،‌ فرمودند:‌ «فإن حقیقیّة الإستعمال و مجازیّته علی خلاف الإطلاق». حقیقی بودن استعمال و مجازی‌اش،‌ غیر از اطلاق است، دو فضا است. فضایِ اطلاق‌ یک فضا است،‌ فضایِ استعمال یک فضای دیگر است. اگر واقعاً می‌خواهد استعمال بکند‌، یعنی ذهن به سراغ معنا رفته است،‌ دارد در خودِ معنا فکر می‌کند و دست‌اندازی می‌کند و معنا را تصبیغ می‌کند. آن جا حقیقی و مجازی و آن حرف ها پیش می‌آید. اما اگر سراغ اطلاق رفته است، در یک فضای دیگری است.

شاگرد:‌ آیا عملاً قابل تفکیک هست؟ یعنی ما وقتی نسبت به یک معنا،‌ یک چیزی را اطلاق می‌کنیم،‌ در همان لحظه می‌توانیم بررسی بکنیم و ببینیم که استعمال مجازی هست یا نه.

استاد: شما الان به زید‌،‌ می‌گویید انسان، می‌گویید «جائنی انسانٌ». بعد می‌گویید منظور شما چه کسی بود؟ می‌گویید «زید». آیا می‌گویند مجاز گفتید؟ به ارتکاز خودتان مراجعه کنید. هیچ کسی به شما نمی‌گوید مجاز گفتید. می‌گوید درست است و زید هم انسان است. می‌فهمد که شما اطلاق کرده اید.

شاگرد:‌ مثلاً همین مثال «شیر آمد»،‌ الان درست است از این،‌ استعمال مجازی متوجه می‌شوند،‌ اما می‌شود گفت اطلاق است.

استاد: در همین جا هم آن کسانی که دقت کرده‌اند،‌ گفته اند استعمال حقیقی است. این خیلی جالب بود. حالا آن بماند. ولی فعلاً بر روی مبنایِ مجاز‌، به این هم می‌گوییم مجاز است.

شاگرد:‌ یعنی اطلاق هم هست. یعنی یک مشابهتی وجود دارد و بالاخره دارد به شجاعت موجود در وجود شخصی اشاره می‌کند.

استاد:‌ بله، اطلاق هست. اما می‌تواند مواردی باشد که فضا،‌ فضای اطلاق نباشد، اما مجازی باشد. مجازهایی که در کلیّات می‌آید،‌ مثلاً «النجاة فی الصدق»[2]. می‌گفتند ظرفیّت مجازیه است. ظرفیّت مجازیّه در کلیّات چگونه است؟ هر گونه مجازاتی که در کلیّات صورت می‌گیرد،‌ اطلاق در آن نیست، یعنی شما الان اطلاق بر مصداق نکردید. اما در فضای کلیّات‌، مجازگوئی کردید. یک چیزی لفظی دارید که در خلاف موضوعٌ لَه استعمال شده است، اما در فضای کلیّات. مانعی ندارد و آن هم یک مساله محالی نیست.

شاگرد:‌ مجاز را اطلاق کرده اند. درست است؟

استاد:‌ بله، احسنت. یعنی فضای مجازیّت غیر از فضای اطلاق است. وقتی شما می‌گویید شیر آمد،‌ هم مجازگوئی کرده‌اید و هم اطلاق. بله، درست است، ولی دو تا کار است. نباید احکام این دو کار با یکدیگر مخلوط بشود. استعمال یک چیزی است که حقیقی و مجازی می‌آورد. اطلاق هم یک چیز دیگری است و فضای خودش را دارد و با این توضیحاتی که من عرض کردم،‌ اگر این درست باشد که فضای اطلاق،‌ فضائی است که ذهن می‌آید و یک عنصر جدیدی را به معنای اشاره گری و اشاره کردن… . افاعیل است، نه درک. خطورات و تصورات نیست، بلکه کار ذهن است. در کنار درک ذهن،‌ کار ذهن هم می‌آید. اینها به همدیگر ضمیمه می‌شوند و فضای این‌ها را سروسامان می‌دهد.

شاگرد:‌ مثلاً یک نفری آمد و گفت نماز من باطل است. خب الان این شخص دارد لفظ صلات را بر این صلات فاسد اطلاق می‌کند. ولی هم‌زمان می‌شود که از او این سوال را کرد که این اطلاق شما،‌ استعمال مجازی بوده است یا مجازی.

استاد:‌ احسنت و بر روی مبنای دقیقی که بعداً هم توضیح آن را عرض می‌کنم، استعمالْ حقیقی است. استعمال صلات،‌ در فاسدْ مجازی است. اما اطلاق صلات بر فاسد،‌ مجازی نیست، استعمالی حقیقی است که بر فاسد اطلاق شده است. و لذا من عرض می‌کردم که این دو تا تبادر را خودم به این صورت جمع می‌کنم. بزرگان علماء دو تا تبادر را در مقابل یکدیگر قرار داده‌اند. به صحیحی ها می‌گویند چرا وضع شد للصحیح؟‌ می‌گویند للتبادر. به اعمّی ها می‌گویند چرا وضع برای اعم شده است؟ می‌گویند للتبادر. هر دو در مقابل هم می‌گویند «للتبادر». آیا ممکن است و می‌شود که دو تا تبادر در مقابل هم برای ذهن عام درست بشود؟! عرض من این است،‌ تبادر صحیحی برای عالم وضع است و درست هم می‌گوید. تبادر اعمّی برای عالم اطلاق است و درست هم می‌گویند. تبادر یعنی انس و انسباق؛ و هر کدام از اینها هم درست می‌گویند. دو فضا است‌، ذهن هم انس می‌گیرد. هر کدام انسباق خاص خودش را دارد و منافاتی هم ندارد.

جمع‌بندی تفاوت بین «استعمال» و «اطلاق»

شاگرد: اگر از فرمایشات شما این مطالب را درست فهمیده باشیم،‌ ذهن ما به صورت هم‌زمان دو تا کار را با هم انجام می‌دهد. کار اولی که انجام می‌دهد استعمال است. در مورد استعمال،‌ ما لفظ داریم و معنا. می‌خواهیم ببینیم یک لفظ را در چه معنایی به کار برده اند. چه چیزی را قصد کرده است و چه معنایی کلی‌ای را از این لفظْ قصد کرده است.

استاد: احسنت. چه معنای کلی ای را از این لفظ قصد کرده است.

شاگرد:‌ کار دومی که ذهن ما انجام می‌دهد این است که این معنای کلی را می‌خواهد بر چه مصداقی منطبق بکند. در واقع در اینجا می‌گوییم آن معنای کلی را بر فرد اطلاق کرده است.

استاد:‌ این مطلبی که فرمودید قشنگ بود. فرمودید می‌خواهد منطبق بکند. انطباق را به کار او نسبت می‌دهید. این نکته بسیار مهمی است. بعداً هم راجع به آن صحبت می‌کنیم. انطباق معانی بر فرد خودش قهری است. این،‌ همان چیزی است که عرض می‌کردم انطباق طبیعت بر مصداق خودش قهری است. بله‌، در آنجایی که رابطه،‌‌ کلی و فرد است‌، انطباق قهری است. اما ذهن که فقط صبر نمی‌کند با انطباق قهری، بلکه می‌خواهد منطبق بکند. این یک نکته ظریفی در همین جا است. ترفند ذهن را هم که شما فرمودید،‌ اگر من مکرّر عرض می‌کنم،‌ همین است. یعنی ذهن،‌ فقط خودش را درگیر تطبیق های قهری و انطباق های قهری نمی‌کند. چون کارش انجام نمی‌شود. یک وضع دارد،‌ یک انطباق قهری دارد. اما از این،‌ برای هزاران ترفند استفاده می‌کند. می‌آید تطبیق می‌دهد. تطبیق دادن همان چیزی است که من می‌گویم باید اشاره باشد یا همان بعنایةٍ. و إلاّ کلمه تطبیق از نظر منطقی،‌ خیلی مناسب نیست. چرا؟ چون در تطبیق،‌ باید منطبق با منطبقٌ عَلیه با یکدیگر هماهنگ و جور باشند. شما بگویید ذهن می‌خواهد یک مربّع را منطبق بر مثلّث بکند. می‌بینید لفظ را خوب به کار نبرده‌اید. و لذا من عرض می‌کنم اشاره. اشاره برای این است که ما دیگر این مشکلات را نداشته باشیم. ذهن می‌آید از یک معنایِ توصیفی،‌ استفاده اشاری می‌کند. اما به چه استفاده؟ ماست و دروازه هستند. می‌بیند این معنای توصیفی با این‌ هماهنگ است و با هم در یک کوچه هستند. چون می‌بیند در یک کوچه هستند، از آن استفاده می‌کند، اما تطبیق نمی‌دهد، بلکه تنها استفاده اشاری می‌کند. این حاصل عرض من است.

شاگرد:‌ آیا در دراز مدت موجب وضع جدید نمی‌شود؟

استاد:‌ نه. فضای اشاره،‌ اصلاً فضای وضع نیست. وضع،‌ به سراغ معانی کلیّه و طبایع می‌رود.

و لذا نکته ظریفی که حاج آقا از استادشان جواب داده‌اند‌، فرمودند وقتی خصوصیّت خاص را جزء معنا می‌گیرید،‌ وضع جدید می‌خواهد. چرا؟ چون وقتی خصوصیت را به یک معنا ضمیمه کردید،‌ معنای جدید شد. انسانِ شاعر،‌ به این قید. این معنای جدید است. نمی‌توانید بگویید انسان به قید «أنّه شاعر». این معنای جدید است. خیلی نکته ظریفی بود. در اطلاق نمی‌خواهد معنا را دستکاری بکند، بلکه معنا،‌ همان معنا است. اگر بخواهد دستکاری بکند، صحیح است، به محض اینکه به سراغ معنای کلی رفتید و می‌خواهید یک قیدی را به معنا بزنید،‌ در فضای وضع جدید رفتید و استعمال مجازی می‌شود. ذرّه ذرّه وضع تعیّنی ثانوی می‌شود و تمام این‌ها قبول است. اما وقتی در فضای معنا نرفتید و معنا را نمی‌خواهید دستکاری بکنید و به معنا قید نمی‌زنید. بلکه مدام می‌خواهید کارتان انجام بشود،‌ در چه؟‌ در اطلاقات. اصلاً کاری با معنا ندارید.

 

برو به 0:52:58

شاگرد:‌ در همین اطلاق صلات بر صلات فاسد‌، اگر مثلاً یک مدت زیادی اتفاق بیفتد،‌ یک شخصی می‌تواند بیاید و ادعا بکند که الان موضوعٌ لَه عوض شده است و موضوعٌ لَه نماز اعمّ شده، نه نماز صحیح.

استاد:‌ ابداً اینگونه نیست. وقتی به شما می‌گویند نمازم باطل بود،‌ آیا می‌گویند موضوعٌ لَه این نماز،‌ عوض شده است! احدی نمی‌گوید.

شاگرد: اگر الان یک اعمّی بیاید و یک چنین ادعایی را داشته باشد،‌ شما در پاسخ به ایشان چه می‌فرمایید؟

استاد: اعمی‌ها می‌گویند که از اول این‌گونه وضع شده است؛ نمی‌گویند بعداً وضع شده است.

شاگرد:‌ حالا الان بیاید و بگوید این اتفاق افتاده است. بگویند اصلاً فرمایش شما درست، اما در اثر کثرت استعمال،‌ الان دیگر موضوعٌ لَه‌، همان نماز اعمّ است.

استاد: جواب ایشان آن مطلبی بود که چند بار عرض کردم. اصلاً قید فاسد،‌ وصف وجود است. وصف وجود نمی‌تواند برود جزء معنا بشود. مگر وصف کلی بکنند، بگویند «الصلاة الفاسدة». خب شما نمی‌گویید «الصلاة‌ الفاسدة»، بلکه می‌گویید این نماز من باطل بود. اگر می‌گویید «الصلاة الفاسدة»،‌ در آنجا باز قید صلات نشد. دو تا دالّ است؛ دال و مدلول‌ تعدّد دارند. «الفاسدة» آن یعنی «الفاسدة». «الصلاة» آن هم یعنی صلات. به یکدیگر ضمیمه می‌کنیم. این برای اشاراتی است که انجام می‌دهیم و مانعی هم ندارد. خود معنا اگر عوض بشود،‌ قبول است. بگوید اصلاً صلات یعنی «الصلاة‌ الفاسدة». اگر اینگونه باشد درست است. و إلا اگر بگویید اطلاق و … دارد‌، نه. اصلاً برای او نیست.

شاگرد:‌ شما می‌فرمایید در واقع مَقسم حقیت و مجاز استعمال است. پس ما در اطلاق،‌ اصلاً حقیقت و مجاز نداریم. اطلاق،‌ اشاره است.

استاد: بله. حاج‌ آقا همین را فرمودند. اینکه عرض کردم عبارت ذی قیمت ایشان،‌ من توضیح فرمایش ایشان را عرض کردم. ایشان فرمودند:‌ «علی خلاف الإطلاق». یعنی اصلاً فضا دو گونه است.

شاگرد: یک مشکل دیگری هم ممکن است که در اینجا پیش بیاید و آن مشکل این است،‌ بگوییم موضوع بحث استعمال حقیقی و مجازی، به طور کلی با این بحث اطلاق منحل می‌شود. دیگر ما هر جایی که استعمال بکنیم،‌ می‌توانیم همین حرف را بزنیم.

استاد:‌ بله. آن کسانی که بالدّقه گفته اند، فرموده‌اند ادّعا به فرد می‌خورد؛ نتیجه همین شده است. آنها می‌گویند در هیچ استعمالی،‌ استعمال در خاصّ نمی‌کنیم. استعمال در چه است؟

شاگرد:‌ در ما وُضِعَ لَه.

استاد:‌ در موضوعٌ لَه است. ادّعا می‌خورد به فرد؛ آن هم نه حتی به توسعه معنا‌ -که یک گونه معنایِ مجاز عقلی این بود دیگر، که به سکاکی نسبت می‌دهند، که بگوییم معنا،‌ دو گونه فرد دارد- این هم درست نیست. بله دیگر، ذهن را باید شست. تمام آن بحث های مجاز را باید دوباره بازبینی کرد. ولی خب آن بحث ها کمک می‌کند به فهم همین لطائف.

 

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

 

کلید واژگان: وضع للصحیح. وضع للأعم. تبادر. استعمال حقیقی. استعمال مجازی. مجاز سکاکی. اطلاق. استعمال. اقسام وضع. تبادر اعمی و تبادر صحیحی.

 

---

 

[1] . مباحث الأصول،‌ ج ١، ص١١١.

[2] . مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، ج‏10، ص 239.