بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

استدلال آخوند بر عدم تعدی از مرجحات منصوصه

آخوند فرمودند:

و أما الثالث فلاحتمال أن يكون الرشد في نفس المخالفة لحسنها و لو سلم أنه لغلبة الحق في طرف الخبر المخالف ف لا شبهة في حصول الوثوق بأن الخبر الموافق المعارض بالمخالف لا يخلو من الخلل صدورا أو جهة و لا بأس بالتعدي منه إلى مثله كما مر آنفا.

و منه انقدح حال ما إذا كان التعليل لأجل انفتاح باب التقية فيه ضرورة كمال الوثوق بصدوره كذلك مع الوثوق بصدورهما لو لا القطع به في الصدر الأول لقلة الوسائط و معرفتها هذا مع ما في عدم بيان الإمام عليه السلام للكلية كي لا يحتاج السائل إلى إعادة السؤال مرارا و ما في أمره عليه السلام‏ بالإرجاء بعد فرض التساوي فيما ذكره من المزايا المنصوصة من الظهور في أن المدار في الترجيح على المزايا المخصوصة كما لا يخفى[1].

ایشان فرمودند این‌که حضرت فرمودند «ان الرشد فی خلافهم» دلالتی ندارد که هر رشدی موجب ترجیح می‌شود. چون ممکن است اصل مخالفت حسن داشته باشد. یکی دیگر این‌که ولو به‌خاطر غلبه حق در طرف مخالف عامه باشد -چون آن‌ها بناء داشتند که با اهل‌بیت مخالفت کنند- اگر آن هم باشد، می‌شود خبر موافق، موجب اطمینان است به این‌که «لا يخلو من الخلل صدورا أو جهة و لا بأس بالتعدي منه إلى مثله كما مر آنفا. و منه انقدح حال ما إذا كان التعليل لأجل انفتاح باب التقية فيه[2]»؛ اگر ان هم باشد باز نمی‌توان تعدی کنیم، چون وقتی تقیه آمد از باب سند در می‌رود و به بحث حجت و لا حجت می‌رود. دیگر نمی‌توان گفت رشد دارد، به این معنا که موجب ترجیح باشد. توضیح هم می‌دهند:

«ضرورة كمال الوثوق بصدوره كذلك»؛ تقیةً. وقتی چیزی تقیه است، ما در سند آن که مشکلی نداریم، اتفاقاً کمال وثوق را هم داریم که امام این را فرموده‌اند. اما تقیةً فرمودند.

«مع الوثوق بصدورهما»؛ وثوق به صدور هر دو است. و وثوق است به صدور این تقیةً. خب این معلوم است که باید آن را کنار بگذاریم. این دیگر از باب ترجیح نیست.

شاگرد: چرا در اصول با وجود این بیان، خبر موافق عامه را از باب طرح کنار می‌گذارند. کَانَّه طرفی که مخالف عامه است ترجیح سندی دارد و مخالفت با عامه را جزء مرجّحات صدوری می‌گیرند.

استاد: نه، اینگونه نیست.

شاگرد: آن را مرجح دلالی می‌گیرند؟

استاد: بله، خود رسائل وقتی بحث می‌کنند و تقسیم‌بندی می‌کنند، موافقت عامه را جزء جهتی ها می‌گیرند. تقیه از مرجحات جهتی است. جهت صدور است، نه صدور.

شاگرد٢: دلالی که نیست؟

استاد: منظور از دلالی یعنی دلالت تصدیقی، مراد جدی؛ نه دلالت یعنی دلالت مفهومیه و تصدیقیه در ابتدای خود جمله. مدلول تصدیقیه چند مرحله داشت: مراد جدی اولی، مراد جدی ثانوی، مراد جدی ثالثی. تقیه مراد جدی ثالثی است. همه این‌ها اراده استعمال را دارند اما آن واقع مطلب را قصد نکرده‌اند، والا اراده جدی ثانویه و ثالثیه هم هست. نمی‌خواهند شوخی کنند، جدی گفته اند، اما تقیه است.

«لو لا القطع به في الصدر الأول»؛ حداقل وثوق به صدور هر داریم. اگر در صدر اول قطع نداشته باشیم. چرا؟ «لقلة الوسائط و معرفتها»؛ می‌دانستیم چه کسی است و مطمئن بودیم که او دروغ نمی‌گوید. این خودش می‌گوید که امام فرموده‌اند، ما قطع پیدا می‌کنیم که امام فرموده‌اند. اما وقتی متعارض شد می‌فهمیم که این تقیه بوده. وقتی تقیه بوده درنگ نمی‌کنیم در این‌که آن مخالف تقیه را می‌گیریم؛ آن دیگری را می‌گیریم. این برای فرمایش ایشان که از بحث جهت به اصل حجیت رفته‌اند و ترجیح را به بحث حجیت برده‌اند.

«هذا مع»؛ آن چه را که ایشان در حاشیه رسائل به‌عنوان معارض قرار داده بودند تا ظهور را تضعیف کنند، در اینجا این ظهور را پذیرفته‌اند و می‌گویند ما قبول داریم که چنین چیزی باشد، این را در حاشیه نگفته بودند. ادامه آن را به‌عنوان رد بر آن طرف می‌گویند که دو مطلب در اینجا است.

«هذا مع ما في عدم بيان الإمام عليه السلام للكلية»؛ اگر واقعاً این‌طور بود که می‌خواستند کل مرجّح را حضرت بفرمایند و این تعدی که مجتهدین انجام می‌دهند، بود، پس چرا تفصیل دادند؟ همان اول می‌گفتند که نگاه کن هر کدام از این‌ها که بر دیگری رجحانی دارد، آن را بگیرد، «خذ بما فیه الرجحان».

«هذا مع ما في عدم بيان الإمام عليه السلام للكلية»؛ یعنی کلی این‌که هر چه رجحان دارد را بگیرد.

«كي لا يحتاج السائل إلى إعادة السؤال مرارا»؛ تا سائل هِی سؤال کند و هِی فرض بگیرد که مساوی اند. هِی بگوید مساوی اند. خب، حضرت از اول بفرمایند که هر کدام از آن‌ها که رجحانی دارد آن را بگیر، هر کدام که رجحان قوی‌تری دارد آن را بگیر. این‌که حضرت وارد شدند و تفصیل را گفتند معلوم می‌شود که این منصوصات موضوعیت دارد و نمی‌توان به غیر آن سرایت داد. این یکی.

مطلب دیگر:

«و ما في أمره عليه السلام بالإرجاء بعد فرض التساوي فيما ذكره من المزايا المنصوصة»؛ وقتی که این‌ها را فرض گرفت و آخر کار همه را مساوی و مساوی فرض گرفت، در آخر کار جای این بود که حضرت بفرمایند خب بعداً نگاه کن اگر ترجیح دیگری دیدی، آن را بگیر. اما به جای آن فرمودند صبر کن، وایستا؛ یعنی ولو ترجیحی هم هست تو حق نداری به آن ترجیح اخذ کنی. اخذ به ارجاء و عقب انداختند، کردند تا خدمت امام برسد و سؤال بکند.

 

برو به 0:05:44

«هذا مع ما في عدم بيان الإمام عليه السلام للكلية من الظهور في أن المدار في الترجيح على المزايا المخصوصة كما لا يخفى». آن چه که در حاشیه رسائل فرموده‌اند را در اینجا هم گفته اند. من هم توضیحات و شرح علماء را نشده تازگی ببینم. معمولاً هم بنایم بر این است که قبل از آن خودم فکری بکنم و یک مباحثه‌ای هم بشود و مطلب در ذهن ها یک چرخی بزند و اگر بعداً به مشکلی برخورد کردیم و خواستیم شواهدی پیدا کنیم به کلمات علماء رجوع می‌کنیم. اما هنوز مراجعه نکرده‌ام.

رد ادله آخوند بر عدم تعدی از مرجحات منصوصه

1.     وجوه محتمل در بیان تفصیلی مرجّحات در مقبوله و مرفوعه

خب آن چه که من به ذهنم می‌آید این است که وقتی دو روایت متعارض شدند، اگر بگوییم هر ترجیحی را بگیر و هر کدام که ترجیح دارد را اخذ کن، اگر واقع مطلب این باشد، وارد تفصیل شدن کار غلطی است یا نه؟ خیال می‌کنیم وجوه متعددی هست. اما ایشان می‌گویند اصلاً این معنا نداشته است.

شاگرد: چرا امام اول یا آخرش یک قاعده کلی دست طرف ندادند؟

استاد: خب، همه آن هایی که تنقیح مناط کردند از اشاره به دست آوردند، آن‌ها غیر این نخواستند. آن‌ها هم از همین استفاده کرده‌اند. سؤال این است: من روی هر دو مبنا تقریر آن را عرض کنم، روی آن فکر کنید.

روی مبنای این‌که ترجیح واجب است، یعنی اعمال ترجیحات واجب است و اصل بر تخییر نیست و اعمال ترجیحات افضل باشد، روی مبنای مشهور. یعنی وقتی رجحانی هست واجب است آن را اعمال کنند. خب وقتی در متعارضین واجب است که ترجیحات را اعمال کنیم -یعنی واجب است که کل الترجیحات را اعمال کنیم- آیا وارد شدن در تفصیل بی‌معنا می‌شود؟ لغو می‌شود یا نه؟ نه، چرا لغو باشد. چرا باید امام کلی را بگویند که او محتاج به سؤالات بعدی نباشد. چرا؟ دو فرض به ذهن من می‌آید. شاید وقتی این‌ها را عرض کنم شما ده‌ها مورد دیگر به این‌ها اضافه کنید.

وجه اول: بیان ترتیب بین مرجحات

یک مسأله مهم ترتیب است. مسأله ترتیب خیلی اهمیت دارد. یعنی واجب است ترجیحات را اعمال کنیم، اما بین اعمال ترجیحات ترتیب برقرار است. اول باید سراغ این برویم و بعد سراغ دیگری برویم. خود مقوله ترجیح، مقتضی تفصیل و وارد شدن در تفصیلات است. نفس الامری آن را عرض می‌کنم. یعنی اگر در نفس الامر واقعاً این‌طور است که واجب است ترجیحات را اعمال کنیم و در نفس الامر و عالم ثبوت بین ترجیحات ترتیب برقرار است و بر هم مترتب هستند، خب واجب است که حضرت وارد تفصیلات شوند. بگوییم حضرت کلی بگویند که هر ترجیحی بود اعمال بشود؟! نه، واجب است ترتیب اعمال شود، پس باید وارد ترتیب شوند.

شاگرد: این بیان یک طرف را درست می‌کند، اما با آن طرف مطلب سازگار نیست. آن‌ها می‌خواهند استدلال کنند، بگویند اگر منصوص خصوصیت نداشت، این تفصیل معنا پیدا نمی کرد و امام کلی می‌فرمودند.پس اینکه تفصیل دادند پس خصوصیت دارد. شما می‌گویید تفصیلاً فرمود چون ترتیب لازم بود.

استاد: به‌عنوان احتمال عرض می‌کنم. به صرف این‌که ترجیح غیر منصوص هم باید اعمال شود، بگوییم اگر ترجیح غیر منصوص هم دخالتی داشت، امام کلی می‌فرمودند. نه، فرض می‌گیریم ترجیح غیر منصوص دخالت دارد و درعین‌حال لازم است وارد تفصیل شوند. چرا؟ چون بین ترجیحات ترتیب است.

شاگرد: چطور وقتی که چیزی منصوص نیست ما ترتیب را لازم بدانیم؟ یعنی بگوییم ترتیب در منصوصات لازم است و غیر منصوص ها را هم جزو مرجّحات بگیریم، بالأخره چه می‌شود؟

استاد: نه، ما یک ترتیبی بین ترجیحات می‌گذاریم و در هر طبقه‌ای-مرجحات طبقه‌بندی‌شد- به غیر آن تعدی می‌کنیم. تنقیح مناط به همین معنا است.

شاگرد: اگر ما مرجحاتی پیدا کنیم که جزء هیچ‌کدام نباشد، ترتیب آن فقط این می‌شود. شما می‌گویید بین مشابهات آن ترتیبی را ایجاد می‌کنیم. وقتی بنا شد دستمان باز باشد، هر مرجحی ترجیحی می‌دهد ولو در این قالب ۵-۶ موردی که شمرده اید، نباشد. دراین‌صورت ترتیب آن چه می‌شود؟

استاد: نمی‌شود بگویند که نمی گنجد. تلقی این معنا که بگوییم ترجیح یعنی مطلق برتری صحیح نیست. دو راوی هستند که یکی قشنگ‌تر و دیگری زشت‌تر است. چه کسی احتمال می‌دهد که چون قیافه او زیباتر است جزء مرجّحات است؟! کسی احتمال نمی‌دهد. می‌گویند چرا دیگر زیبا هست! زیبا هست اما ما می‌گوییم در نقل خبر مرجّح باشد، این تناسب حکم و موضوع معلوم می‌کند که زیبا بودن مرجح مقصود ما در اینجا نیست. خب پس وقتی می‌گوییم ترجیحی هست -که در مقام ترجیح یکی از خبرهای متعارض بر دیگری است- ترجیحی در وادی خبر و احراز واقع و امثال این‌ها است. دور بودن از بطلان و نزدیک بودن به حق مهم است. خب اگر این‌ها شد در یکی از آن طبقات جا می‌گیرد. همان اشاراتی که خود حضرت هم فرمودند، وقتی فرمودند «لا ریب فیه»، ببینید که ریب چه معنای عامی است! وقتی می‌گویند «ان الرشد فی خلافهم» است، ببینید که رشد چه معنای عامی است! ما جایی داریم که رشد است، جایی داریم که عدم الریب است، با همان مراتبی که حضرت فرمودند. یعنی با استفاده از اشعاراتی که حضرت فرمودند ما هر ترجیحی پیدا کنیم – نه اینکه مثلاً قیافه راوی قشنگ تر است؛ بلکه ترجیحی که به عالم خبر مربوط باشد- در یکی از این طبقات جا می‌گیرد.

شاگرد: این ترجیحات نوعی یا شخصی است؟

 

برو به 0:12:09

استاد: البته هنوز در اینجا حرف‌هایی داریم. من به‌عنوان این‌که تنها در این منحصر نیست عرض می‌کنم.

شاگرد: بر فرض که این راه باشد، خصوصاً وقتی که مرجحات را شخصی بدانیم، طرف می‌گوید چطور اَحسَنُ وجهاً در نماز مرجح است، او این را مرجح می‌داند. خب این را چه کار کنیم؟ می‌خواهم بگویم یا شخصی است یا نوعی. اگر نوعی است حرف شما درست است. اما اگر شخصی باشد برخی از مرجحات پیدا می‌شود که در قالب ما نمی گنجد.

استاد: امام جماعت همانجا خودش داد می‌زند که اگر احسن وجها باشد او را جلو نگه می‌دارند، مخصوصاً حالا که می‌خواهند فیلم‌برداری کنند. این یک چیز معلومی است. اما در نقل خبر شما کسی را پیدا می‌کنید که این را می‌گوید، خب این شخص در فهم صافش مشکل دارد. و الا اینکه بگوییم در نقل خبر بما هو خبر، چون زیباتر است من بگویم پس خبرش ترجیح دارد؛ – یعنی نه به‌خاطر جهت خبری، بلکه تنها به‌خاطر این‌که زیباتر است- این ترجیح به ذهن خیلی دور است.

حالا من نکته دیگری را هم عرض کنم. تنها می‌خواهم به‌عنوان این‌که ایشان این مطلب را فرموده‌اند جلو بروم. دوباره توضیح فرمایش ایشان را عرض کنم. ایشان فرموده بودند در دو خبر متعارض، همین که امام کلی بیان نکرده بودند و وارد تفصیلات شدند، معلوم می‌شود که به این‌ها عنایت داشتند و شما نمی‌توانید تعدی کنید. من می‌خواهم عرض کنم که این ملازمه نیست. همین را می‌خواهم عرض کنم. می‌خواهم عرض کنم که می‌ شود وارد تفصیلات بشوند اما این تفصیلات خصوصیت نداشته باشند و قابل تعدی به غیر آن هم باشد. چرا؟

چون اولاً بین ترجیحات ترتیب برقرار است.

وجه دوم: بیان فرد خفی

ثانیاً فرد خفی برخی از ترجیحات به ذهن عموم کم می‌آید، توجه ندارند. اطلاعات و خبرویت اجتماعی و فردی می‌خواهد؛ حضرت می‌خواهند فردهای خفی آن را بگویند. شما می‌گویید از اول کلی را بگویند، خب حضرت وارد فردهای خفی می‌شوند و در فردهای خفی اشاراتی می‌کنند تا بقیه‌ی آن را خودتان بفهمید.

وجه سوم: بیان فرد اوسع و انفع

ثالثاً می‌خواهند به قبال فرد خفی، آن انفعش را بگویند، آن اوسع را بگویند. زیرا فرد خفیّ یک چیز است و فرد اَنفَع و اَوسَع یک چیز دیگری است. به قول برخی، تعبیر می‌کنند دانه درشت‌ها. ترجیحاتی که مهم تر است. مهم‌تر نه به‌معنای این‌که فرد خفی است؛ بلکه به‌معنای این‌که کاربرد زیادی دارد، محل ابتلای زیادی دارد. وقتی کسی به او توجه کند انفع و اشمل است.

این سه به ذهن من آمد. شما ٧-٨ مورد دیگر هم به آن ضمیمه کنید. پس با این سه موردی که عرض کردم خیالم می‌رسد که ملازمه فرمایش ایشان کنار می‌رود که اگر تفصیلات موضوعیت نداشت باید کلی می‌گفتند؛ نه، با این‌که موضوعیت ندارند، اما کلی را نمی‌گویند و وارد تفصیلات می‌شوند، «للترتیب»، «لبیان الفرد الخفی»، و برای بیان فرد اشمل و انفع و اهم.

حال اگر ترجیحات واجب نباشد. کما این‌که مباحثه ما به اینجا رسیده بود که اولویت با این است که اصاله التخییر حاکم باشد و اعمال ترجیحات افضل باشد. در این صورت مطلب  واضح‌تر است؛ وقتی ترجیحاتی هست که افضل است، امام علیه‌السلام در مقام بیان تفصیل معارف هستند، می‌خواهند برای او توضیح دهند، خیلی از ترجیحات را که اصلاً نمی‌دانند. خب همین چیزهایی که عرض کردم در افضلیت روشن‌تر مطرح می‌شود، یعنی در بین ترجیحات افضل، ترتیب هست. وقتی می‌خواهید بنابر افضلیت ترتیب بدهی اول سراغ این برو، این را نگاه کن، مرحله به مرحله. اگر می‌خواهید به ترجیحات بروید، فردهای خفی ترجیحات این است. ممکن است به ذهن تو، خیلی از ترجیحات بیاید اما من به‌عنوان کسی که فرد خفی را می‌شناسم می‌گویم که به‌دنبال فرد خفی برو. یا فردهای انفع و محل ابتلاء را به تو می‌گویم. آن چه را که بیشتر محل ابتلاء است را برای تو می‌گویم.

این سه وجه، مصحح ورود امام علیه‌السلام در تفصیل است، بدون این‌که نیاز باشد به اینکه تفصیلات موضوعیت داشته باشند.

 

برو به 0:17:12

2.     تبیین علت عدم بیان قاعده کلی در ترجیحات

شاگرد: این جواب این است که چرا امام این‌ها را فرمودند. اما چرا از آن طرف تعدی به کل مرجح را نفرمودند؟

استاد: آن‌هایی که تعدی می‌کنند می‌گویند وقتی حضرت ترجیحات را بیان می‌کنند و عنوانی می‌آورند که خود عنوان حرف می‌زند و از آن وجه مطلب معلوم می‌شود، در عرف عقلاء این گفتن است. خیلی از جاها تصریح خلاف بلاغت است. وقتی فردهایی را می‌گویند و در آن فرد وجهش را می‌گویند -می‌گویند من گفته ام که به این ترجیح بده، نمی‌بینی «ان الرشد فی خلافهم»؟ نمی‌بینی که «لاریب فیه»؟ خودت می‌بینی دیگر- وقتی وجه آن چیز را تذکر می‌دهند. خب خود این تذکر مثل این است که «کل رجحان» را بگویند.

شاگرد: اگر به این صورت باشد که دیگر اختلافی نمی‌شد. وقتی بزرگان سر این اختلاف کرده‌اند نشان می‌دهد که خیلی واضح نیست.

استاد: مشهور که اختلاف نکرده‌اند. حتی کلمه «عدم» هم افتاده بود. من آن را با عبارت رسائل تطبیق نداده بودم که آخوند عین عبارت رسائل را آورده‌اند یا نه، همین‌طور خودم خوانده بودم، به خیالم رسید که دارند تأیید حرف خودشان می‌آوردند، ولذا می‌گفتم چه طور ایشان این را می‌گوید. بعد که همان جا درمحضر شما عبارت رسائل را خواندم و دیدم که عین عبارت رسائل است، فهمیدم که باید کلمه «عدم» در اینجا باشد ولو در هیچ نسخه ای نباشد. مشهور که این کار را نکرده‌اند. همه تعدی کردند، یعنی همه فهمیده‌اند. جمهور مجتهدین تعدی را فهمیده‌اند. اختلاف شدن هم خیلی از وقت ها به‌خاطر دیدگاه اشخاص در شرایط ذهنی خودشان است، حالا شرایط صنفی یا شخصی. مثلاً حالت محضی که کسی به کلام مولی نگاه می‌کند –یعنی آن صبغه عبودیت محضه ای که شخص با آن به کلام مولی نگاه می‌کند- ذهن او را به حالی می‌آورد که سختش می‌شود که خودش را از محدوده الفاظ جلوتر ببرد، یعنی صبغه تعبّد یک نحو اشارات کلام را از دست او می‌گیرد.

شاگرد: ادله قیاس هم که هست.

استاد: ادله قیاس و تحذیرات آن هم هست. حتی اگر آن‌ها هم نبود تکویناً این‌طور می‌شد. اما وقتی بعداً فکر می‌کنند می‌بینند مراد مولی این‌طور که او برداشت کرده، نیست. اگر این صبغه تعبد در این شخص نبود و در یک محاوره عادی بود، چنین کاری را نمی کرد. اگر همین شخص در کلاسی بود، در قبیله‌ای ، قومی، بازاری بود، این کار را نمی کرد. صبغه تعبد و واهمه ی این‌که مبادا در مراد مولی دچار افت و خیز شوم، این واهمه سبب می‌شود که اختلاف پیش بیاید. پس اختلافاتی که از این واهمه است، نباید جلوگیر ما در استظهار شود.

شاگرد: بالأخره در این مسائل که داعی نگفتن نیست و خلاف بلاغت هم نیست، اتفاقاً بلاغت درجایی‌که قرار است چند نفر باهم اختلاف کنند، می‌گوید به‌گونه‌ای بگو که آن چند نفر هم به مشکل نخورند. یک وقت جمله‌ای است که می‌خواهد مردم را به مشکل بیندازد، در اینجا بله، برخی از جاها بوده که عمداً سخت صحبت می‌کردند، اما اینجا که این‌طور نیست. اینجا مبتلا به بوده و امام می‌توانست قاعده کلی را بگوید که همان چند نفری که آن برداشت را داشتند، آن‌طور برداشت نکنند.

استاد: حالا در ارجاء آن هم حرف داریم. در این بخش اول که امام علیه‌السلام کاری کردند – این در کلمات علماء در مقابل حرف آخوند هست- عمل بالاتر از گفتار است. شما می‌گویید در خصوص این روایت مقبوله یا مرفوعه چرا تفصیل را گفتند. خب ٢۵٠ سال در بین مردم این صحبت‌ها بوده؛ این همه روایات را مرحوم شیخ آورده‌اند و در کتب دیگر مفصل تر آن‌ها هست. عملاً چه کار کرده‌اند؟ یک جا می‌گویند «تخیر». یک جا یکی از مرجحات را می‌گویند و دیگری را نمی‌گویند. یک جا چندتا از آن‌ها را با این ترتیب ردیف می‌کنند. این چه چیزی را می‌رساند؟ خود همین عمل چه چیزی را می‌رساند؟ اگر خصوصیت داشته باشد باید همه جا بیاید، یعنی به‌عنوان یک منشور مسلم نقل شود. خود همین عمل که در یک جا می‌آورند و در یک جا نمی‌آورند، دلالت عملی روشن بر این است که موضوعیت ندارد. آن جایی هم که گفتیم از باب فرد خفی یا ترتیب افضلیت است.

این عدم اتفاق روایات باب تعادل و تراجیح و اخبار علاجیه بر این‌که یک منشوری را بیان نکرده‌اند، این عدم اتفاق را که نمی‌توان انکار کرد، آیا خودش نمی‌تواند اقوی شاهد بر این باشد که این ترتیب و این تفصیل موضوعیت ندارد؟! خب این هم مقابل حرف آخوند است. شما اگر این را بزرگ می‌کنید که ببینید حضرت کلی نگفتند، خب پس چطور در این همه از روایات معصومین این منشور را نگفته اند؟! باید یک جا باشد، آن هم نزد عمر بن حنظله با آن خصوصیات که مجهول هم هست که قبلاً هم گفتم. حالا در مورد ارجاء هم بعداً توضیح می‌دهم ، این خیلی مهم است. شما این طرف را سان می‌دهید و آن طرف را سان نمی‌دهید. اقوی می‌شود.

شاگرد: در فرمایش شما این بحث مطرح شد که هم تفصیل و هم ترتیب موضوعیت ندارد.

استاد: ترتیب می‌تواند افضلیت داشته باشد. لذا عرض کردم برای افضلیت کافی است که امام وارد تفصیل شوند چون ما ترتیب در افضلیت داریم. خب حضرت که می‌خواهند همه مطالب را برای ما بگویند، برای فقیه و برای کسی که می‌خواهد وارد شود، مواردی را ذکر می‌کنند که این‌ها در افضلیت مترتب هستند.

3.     تبیین مرّجحاتی غیر از مرجّحات مذکور در مقبوله و مرفوعه

شاگرد٢: در جوابی که دادید فرمودید این همه روایاتی هست ترجیحات را یک جور بیان نکرده‌اند. اما غیر از این سه موردی که در مقبوله است، ترجیح دیگری هم ذکر نکرده‌اند. اگر این همه موارد پیش آمده، خب باید در یک جای دیگر، یک ترجیح دیگری هم مطرح شده باشد که غیر از این سه مورد باشد. عدم بیان در جای دیگر وجهی دارد که مورد اختلاف تنها همان یکی بوده است؛ یعنی از سه موردی که در مقبوله بیان شده، تنها یکی از آن‌ها پیش آمده، خب تنها همان را بیان کرده‌اند و اسمی از دو مورد دیگر نیاورده اند. اما در هیچ‌کدام از روایات غیر از این سه مورد وجه دیگری بیان نشده است.

استاد: اینکه گفتید ترجیح دیگری نگفته اند، چرا نگفته اند؟! گفته اند. مثلاً گفته اند که ببین مشابه روایات ما هست یا نیست. خود شیخ این‌ها را دسته‌بندی کردند. روایت چندم در عبارت شیخ بود؟ که شیخ فرمودند: «هاتین الروایتین الاخیرین». روایت ١٣ و١۴ بود.

 

برو به 0:25:05

الثالث عشر: ما بسنده- الحسن- عن أبي حيّون مولى الرضا عليه السّلام عنه: «إنّ في أخبارنا محكما كمحكم القرآن، و متشابها كمتشابه القرآن، فردّوا متشابهها إلى محكمها، و لا تتّبعوا متشابهها دون محكمها، فتضلّوا»[3].

«إنّ في أخبارنا محكما كمحكم القرآن، و متشابها كمتشابه القرآن»؛ ببینید دارند راه کار می‌دهند، راهکار ترجیحی.

«فردّوا متشابهها إلى محكمها، و لا تتّبعوا متشابهها دون محكمها، فتضلّوا».

الرابع عشر: ما عن معاني الأخبار بسنده عن داود بن فرقد: «قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: أنتم أفقه الناس إذا عرفتم‏ معاني كلامنا، إنّ الكلمة لتنصرف على وجوه، فلو شاء إنسان لصرف كلامه كيف شاء و لا يكذب».

حل تعارض می‌کنند به جمع. اتفاقا این‌ها خیلی مهم بود. در مورد اصل و الجمع مهما امکن عرض کردم. تکلیف نکردند چون برای برخی واقعاً سخت می‌شود، گیر می‌افتد. ذهن جوّالی ندارد که این‌ها را جمع بکند. ولی اصل این است که باید دنبال جمع باشد. اصل این است که به‌دنبال جمع باشد ولی «بایدِ» فضیلتی؛ «بایدِ» فقاهتی، بایدی که راه کمال علمی این است. اما الزامی که از ناحیه مولی عسر و حرج بیاورد صورت نگرفته است. امر بر مکلفین تسهیل شده، که از اول مباحثه تا الآن از آن صحبت کردیم.

مثلاً برای اَحدَث، حضرت دقیقاً می‌فرمایند که اگر خلاف آن گفتم چه کار می‌کنید؟ «قلت انی آخذ بالاخیر». حضرت فرمودند «رحمک الله». این یکی از ترجیحات بود، ترجیح به احدثیت. ببینید در اینجا صحبت از مخالفت کتاب و مخالفت عامه نیست. لذا این جور نیست که غیر آن‌ها ذکر نشده باشد. باز هم بیشتر در فرمایش شما تأمل می‌کنیم.

آن چه را که عرض کردم من نگفتم، در کلمات علماء هم هست که یکی از علائمی که می‌گویند ترجیح واجب نیست، اختلاف لسان اهل‌بیت در اخبار علاجیه است. از خود این اختلاف لسان برای فقیه استیناس حاصل می‌شود که اگر منشور بود و اگر الزام بود، بیشتر طبل آن را می‌زدند. از خود این اختلاف لسان معصومین معلوم می‌شود که وجوب به این شکل، آن هم با این ترجیحات نبوده است.این‌ها را فرموده بودند که من عرض کردم.

شاگرد: این‌که مشهور به مرجحات غیر منصوصه تعدی کرده‌اند، ما می‌خواهیم بگوییم خود این روایات و تعابیر مثل «لا ریب»و… باعث می‌شود که ما تعدی کنیم، این درست است؛ اما تعدی به چه چیزی؟

استاد: بله، این مطلب هنوز مانده است. من قبول دارم. صبر کنید این را عرض می‌کنم. این‌که گفتم خوشگل باشد یا نباشد، برای همین بود. واقعش این‌ است که وقتی می‌گوییم ترجیحات، باید بسنجیم. این‌گونه نیست که هر رقم رجحانی در کار بود، بگوییم رجحان دارد.

شاگرد: ما می‌خواهیم میزانی داشته باشیم.

استاد: بله، یعنی حد نصابی برای رجحان را بدست بیاوریم. باید روی آن فکر کنیم و بحث کنیم. آن مانعی ندارد که از کلمات علماء هم استفاده کنیم. ولی فعلاً کلام ما در این است که بگوییم آیا در اینجا اصلاً جای تنقیح مناط نیست یا هست؟ به فرمایش شما می‌رسیم. حرف خوبی است.

4.     علت امر به احتیاط در مقبوله

کلمه بعدی که صاحب کفایه فرمودند مسأله ارجاء است. توضیح ایشان در ارجاء چیست؟ ایشان می‌فرمایند حضرت در آخر کار فرمودند که صبر کن. خب اگر ترجیح ملاک بود باید می‌گفتند سراغ ترجیح دیگر برو. خب من جلوتر عرض کردم که چند جهت در اینجا هست و واضح است که چرا حضرت در اینجا ارجاء را فرمودند.

اولاً قضیه حق الناس مطرح بود و صرفاً مسأله اختلاف روایت نبود. دو نفر در دین و میراث نزاع کرده‌اند، حق الناس مطرح شده است. خب در اینجا حضرت ترجیحاتی را که محتمل بود را فرمودند. اما چون از خارج، چیزی-مسأله حق الناس- مطرح بود، جای احتیاط بود. لذا حضرت فرمودند صبر کن. «ان الوقوف فی الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکه». این آخرین کلمه است. می‌فرمایند:

«قال: إذا كان كذلك فأرجه حتّى تلقى إمامك؛ فإنّ الوقوف عند الشبهات خير من الاقتحام في الهلكات‏[4]». هلکات در اینجا به چه معنا است؟ به قرینه صدر روایت به‌معنای حق الناس است. یعنی باعث می‌شود که لا محاله حق الناسی به گردنت بیافتد، صبر کن.

خب حق الناسی که در اینجا مطرح است، یک چیز علاوه ای است. این را از کجا می‌گوییم؟ از این‌که در مرفوعه زراره – با آن بحثی که در سندش شد- چون حق الناسی مطرح نبود حضرت فرمودند «اذن فتخیر». این خیلی روشن است. امر مبهمی نیست. قبل از آن حق الناس مطرح بود و حضرت فرمودند صبر کن. آن جایی که حق الناس مطرح نبود، شبهه حکمیه بود، سهولت امر تشریع و تبلیغ مسائل شرعیه بود، حضرت فرمودند «فتخیر». این یک نکته.

ثانیاً؛ نکته دوم خود ابن حنظله است. روایات متعددی هست که از حال طرف معلوم است که طرف فقیه نبوده است، اهل نبوده. حتی از قبل هم قصد کرده بود که از امام اذن قیاس بگیرد، حضرت فرموده بودند نه، مبادا قیاس کنی، صبر کن. اهل نبود. مگر هر کسی می‌تواند هر قیاسی –قیاس بعد السنه- را انجام دهد؟! در قیاس بعد السنه هم تا فقیه نباشی، نمی‌توانی انجام دهی؛ لذا می‌گویند صبر کن، نزد خبره برو. حضرت به او اجازه نمی دادند. خب ابن حنظله در بین روات و اصحاب ائمه، مجهول است. معلوم می‌شود فردی بود که ممارست زیادی نداشته و نقل اقوال نداشته. مرافعه ای شده بود که این سؤال را کرده بود. خب برای این جور شخصی که حضرت می‌دانستند فقاهت ندارد، حضرت چه کار کردند؟ چند تا از مرجحات را گفتند، اشاره‌ای هم در بین آن کردند که منظور منِ گوینده از این ترجیحات چیست. اشاراتی که فقهاء می‌فهمند. «الرشد فی خلافهم» و… را فرمودند.

شاگرد: خود راوی هم این اشارات را فهمیده؟

استاد: اگر می‌فهمید که به‌دنبال آن «ارجئ» نداشت، لزومی ندارد که بگوییم آن جور فهمیده است. یعنی حضرت همه چیز را به خودش واگذار نکردند، گفتند اگر چنین تعارضی شد، توقف کن. حتی اگر حق الناس هم نبود -می‌خواهم مستقل صحبت کنم- حق الناس یک وجه است. حتی اگر حق الناس هم مطرح نبود، حضرت به تناسب این‌که مخاطبشان فقیه نبود، به او دستور می‌دادند که «خیر من الاقتحام فی الهلکه». اقتحام فی الهلکه چیست؟ این است که سر در نیاوری چه کار می‌کنی و همین‌طور کورکورانه یک کاری بکنی و یکی را انتخاب کنی. نه، بایست.

حتی در آن جا در مورد تخییر هم صحبت شد. گفتیم که چرا حضرت در اینجا «فتخیر» نفرمودند. همان مطالب آن جا در اینجا دوباره تکرار می‌شود. پس صرف این‌که امام علیه‌السلام امر به ارجاء کرده‌اند، دال بر این نیست که می‌خواهند اقتصار بر منصوص باشد.

اگر یادتان باشد این‌ها را دسته‌بندی کردیم. غیر از این روایت، چند روایت دیگر هم بود که همگی اخبار ارجاء بودند، اخبار توقف بودند. همان جا صحبت شد که اگر اخبار تخییر مُحَکّم شود، اخبار توقف چه می‌شود؟ -که اصلاً صاحب کفایه وارد آن‌ها نشده بودند و ما به تفصیل وارد آن‌ها شده بودیم- اخبار توقف صبغه احتیاط پیدا می‌کردند. خب اخبار تخییر می‌شد اصل؛ و اخبار توقف می‌شد مرتبه رجحان و افضلیت. به نظرم هشت وجه بود. از صاحب حدائق هشت وجه نقل کردم. برای چه؟ برای جمع بین این‌که چرا یک جا می‌گویند توقف کن و یک جا می‌گویند تخییر. هشت وجه گفته بودند. یکی از آن‌ها همانی بود که مرحوم مجلسی در بحارالانوار احتمال داده بودند و آن این بود که اخبار توقف حمل بر ندب می‌شود و اخبار تخییر حمل بر جواز می‌شود. آن مندوب است و بهتر این است که بایستی، تامادامی که ضرورت ندارد و کارت گیر نیست توقف کن. معلوم است که احتیاط طریق النجات است. خب با این خصوصیات و با ان توضیحاتی که آن جا داده شده، برای جمع بین اخبار توقف و تخییر، همین حرف‌ها در اینجا هم می‌آید و جواب ایشان هم می‌شود. چرا امام علیه‌السلام امر به ارجاء کرده‌اند؟ خب صبغه احتیاط داشت، حق الناس مطرح بود، طرف فقیه نبود. از حال او می‌فهمیدند که او باید صبر کند. به‌خصوص این که می‌گوید دو نفر حَکَم شدند و آن‌ها با هم اختلاف کردند. وقتی دو حَکَم اختلاف کردند و هیچ‌کدام از این ترجیحات نبود، برای این جور شخصی، حضرت فرمودند صبر کن، اقتحام در هلکه نکن.

تنها این می‌ماند که باید چه جور ترجیحی را قائل بشویم.

 

برو به 0:34:52

بررسی محتملات در روایت «دع ما یریبک»

شاگرد: تعابیر «دع ما یریبک» را نمی‌گویید؟

استاد: صاحب کفایه واردش نشدند.

شاگرد: یک احتمالی مرحوم امام در رسائلشان دارند.

استاد: من تعبیر را بیاورم. «و منها: قوله عليه السّلام: «دع ما يريبك إلى ما لا يريبك»، دلّ على أنّه إذا دار الأمر بين أمرين في أحدهما ريب ليس في الآخر ذلك الريب يجب الأخذ به، و ليس المراد نفي مطلق الريب، كما لا يخفى[5]».

شاگرد: مرحوم امام این روایت را از جای دیگری –از کتاب کنز الکراجکی- نقل کرده‌اند. این روایت ادامه‌ای دارد. بعد از بحث سندی می‌فرمایند:

و فيه مع كون الرواية مرسلة ضعيفة لا يمكن إثبات حكم بها لكونها مروية عن الذكرى بقوله قال النبي دع ما يريبك إلى ما لا يريبك و عن كنز الكراجكي بقوله «قال صلى اللَّه عليه و آله دع ما يريبك إلى ما لا يريبك فانك لن تجد فقد شي‏ء تركته للّه عز و جل» ان فيها احتمالا اقرب مما ذكر و هو ان ما يريبك هو الشبهة البدوية التحريمية و ما لا يريبك هو ثواب اللَّه تعالى فانه المناسب للتعليل بقوله فانك لن تجد فقد شي‏ء (إلخ) فكأنه قال:

دع ما فيه ريب لأجل ثواب اللَّه الّذي لا ريب فيه فانك لن تجد فقد ما تركته للَّه لأنك ترى ثوابه في دار الثواب، و اما حمله على ما ذكره فلا يناسب التعليل مع ان فيما ذكرنا يكون قوله «لا ريب فيه» بمعناه الحقيقي الظاهر فيه و لو منع من ظهورها فيما ذكرنا يكون احتمالا مساويا لما ذكر فلا يصح الاستدلال بها[6].

می‌گویند از احتمالی که مرحوم شیخ فرمودند احتمال اقربی هست و آن این است که این‌ «ما ریبک» شبهه بدویه تحریمه است. و «ما لا ریبک هو ثواب الله» است. می‌گویند درجایی‌که شبهه تحریمه داریم، اگر شما به خاطر ثواب خدا احتیاط کرده باشید، آن را ترک بکن. قرینه آن هم این است که «فانک لن تجد فقد شیء ترکته لله». اگر آن را به‌خاطر خدا ترک کنی، فَقد آن را نمی‌بینی چون….

استاد: در این بیان «فانک» را تبیین و توضیح «مالا یریبک» قرار داده‌اند. «دع ما لایریبک»، رَیب این است که احتمال دارد کاری حرام باشد، آن را رها کن. شاید هم برایت نفعی داشته باشد و حرام نباشد. اما شاید هم داشته باشد. مشکوک را رها کن برای چیزی که قطعی است و اصلاً در آن شکی ندارید. وقتی برای خدا ترک کردی ولو اشکالی هم نداشته، ثواب می‌بری. پس چون احتیاط کردی ثواب داری و این قطعی است، یک چیزی داری که مشکوک است که آیا حرام است یا نه. اگر حرام است، حرام انجام داده‌ای. اگر هم جایز بوده خب جایز بوده. تو چیز مشکوک را رها کردی به خاطر چیزی که به‌طور قطع مشکوک نیست. این استظهار است.

شاگرد: بعد می‌فرمایند حمل روایت بر آن معنایی که مرحوم شیخ فرمودند «لا یناسب التعلیل». یعنی تعلیل را به آن زده‌اند و گفته اند این مناسبت ندارد.

استاد: «دع ما یریبک الی ما لا یریبک». خُب تعلیل خوب شد، یعنی اگر بحث ما بود، به «اِلی» نیازی نبود. «دع مایریبک»، هر چه که شک داری را رها کن و دنبالش نرو. اما چرا «دع الی…» از این برو، سراغ آن چیزی که رَیب ندارد. «فانک لن تجد فقد شیء ترکته لله».

شاگرد: اگر بخواهیم این را بر روایت متعارضی که یکی از آن‌ها ترجیح دارد تطبیق کنیم، تعلیل چگونه می‌شود؟ اگر اینگونه بود که «دع ما یریبک الی ما لایریبک»، می‌گوییم این ترجیحی دارد و خلاصه رَیب آن کم‌تر است؛ اما آن ترجیح ندارد و لذا رَیب دارد، خلاصه فرموده اند «دع ما یریبک الی ما لا یریبک»؛ اما این تعبیر «فانک لن تجد فقد شیء»، چه معنایی می‌دهد؟

استاد: یعنی اساساً این «دع ما یریبک» مربوط به اخبار تعارض نباشد، به شبهات بدویه مربوط باشد. این را در وسائل هم نقل کرده‌اند. در وسائل هم همین است؟ از کنز الفوائد است؟ ببینید در وسائل در جای دیگری آورده‌اند یا نه.

شاگرد١: در رسائل در برائت هم این روایت را ذکر می‌کنند. درجایی‌که باید احتیاط بکنند هفت روایت را نقل می‌کنند که یکی از آن‌ها همین روایت است.

استاد: خب، پس در آن جا مرحوم شیخ توجه داشتند که آن روایت برای برائت است و اینکه باید احتیاط کند.

شاگرد: در وسائل این روایت را از مرحوم طبرسی نقل کرده‌اند.

 

برو به 0:40:32

استاد: در مجمع البیان یا اعلام الوری؟ در کجا؟

شاگرد: در تفسیر صغیر ذکر کرده‌اند. ظاهراً جوامع الجامع است.

استاد: جوامع الجامع.

شاگرد: از کنز الفوائد هم این را نقل کرده‌اند.

استاد: همین دو جا؟

شاگرد: «و قال: من خاف الله سخت نفسه عن الدنيا و قال دع ما يريبك إلى ما لا يريبك فإنك لن تجد فقد شي‏ء تركته لله عز و جل[7]».

استاد: «فانک …..» در نقل طبرسی هم هست؟

شاگرد: نه.

استاد: ایشان فقط همین را دارند؟ «دع ما یریبک الی ما لایریبک».

شاگرد٢: شیخ در رسائل می‌فرمایند: «و منها: ما أرسله الشهيد و حكي عن الفريقين، من قوله صلّى اللّه عليه و آله: «دع ما يريبك إلى ما لا يريبك؛ فإنّك لن تجد فقد شي‏ء تركته للّه عزّ و جلّ[8]».

استاد: توضیح هم داده‌اند؟

شاگرد٢: وقتی ادله را رد می‌کنند، این را به‌خصوصه رد نمی‌کنند. «و ممّا ذكرنا يظهر الجواب عن سائر الأخبار المتقدّمة، مع ضعف السند في الجميع[9]».

استاد: پس معلوم می‌شود آن چه که ایشان می‌گویند در خود رسائل هم بوده که اصلاً برای برائت به آن استشهاد کرده‌اند.

شاگرد: جزء ادله احتیاط بوده است.

استاد: بله، «دع» یعنی باید در شبهه تحریمیه احتیاط کنی. حالا این‌که مرحوم شیخ در اینجا فرموده‌اند « «دع ما يريبك إلى ما لا يريبك، دلّ على أنّه إذا دار الأمر بين أمرين في أحدهما ريب ليس في الآخر ذلك الريب يجب الأخذ به، و ليس المراد نفي مطلق الريب، كما لا يخفى». «الی ما لایریبک». و حال این‌که اگر این استظهار باشد نفی مطلق ریب است، شکی ندارد که خداوند ثواب خواهد داد. این جور می‌شود، دیگر. «لیس المراد نفی مطلق الریب»، یعنی با این تعلیل حتماً مراد نفی مطلق ریب است.

 

والحمدلله رب العالمین[10]

کلید: مراد جدی، مرجحات منصوصه، تفصیل در مرجحات، مرجحات غیر منصوصه، دع ما یریبک، تعدی از مرجحات منصوصه

 

---

 

[1] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 44٧

[2] همان

[3]  فرائد الأصول، ج‏4، ص: 67

[4] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 59

[5] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 78

[6] الرسائل، ج‏2، ص: 89

[7] وسائل الشيعة، ج‏27، ص: 170

[8] فرائد الأصول، ج‏2، ص: 77

[9] همان٨١

[10] شاگرد: محدوده اصل مثبت چقدر است.

استاد: وقتی مباحثه ما به اینجا رسیده بود، گشتیم تا ببینیم کلمه مثبت بودن برای اصل از چه زمانی استفاده شده است. اصلاً به نظرم این اصطلاح نزد قدیمی ها نبوده است. جالب این است که وقتی تاریخ این اصطلاح را پی جویی بکنید. یادم نیست در بحث اصل مثبت یا جای دیگر یادداشت کرده‌ام یانه.

شاگرد: صاحب فصول که متأخر بودند.

استاد: بله، آن‌ها که برای زمان شیخ هستند. منظور من از متقدمین علامه و محقق و… است.

شاگرد: سؤال من از معاصرین و متاخرین است.

استاد: منظورتان بعد از شیخ است.

شاگرد: در حدود صغور آن با هم اختلاف دارند یا نه؟ مرحوم خوئی، آقای بهجت و دیگران که در اصول صاحب مبنا بودند. مرحوم نائینی.

استاد: خودش بحث نسبتاً سنگینی است. یادم آمد، به حرف میرزای قمی رسیدیم. ایشان طوری گفته بودند که مثبتات خیلی از چیزها را جلو می‌روند. دیگران می‌گویند مثبت است و بایستید. در اصل سببی‌ومسببی را ببینید. بله، میرزا در همان جا حرف زده بودند. خیلی ها را می‌گفتند سببی‌ومسببی است. شیخ همه آن‌ها را قبول داشتند. به‌عنوان این‌که سببی بر مسببی مقدم است. مثل میرزا می‌گفتند نه. همان جا می‌گفتند سببی‌ومسببی نیست و در هر دوی آن‌ها اصل متعارض می‌شود. تعارض قائل بودند. خود حالت این‌که ترتیب بین اصول و مثبت بودن، واسطه اش چجوری است، بحث نسبتاً پر حوصله ای است. حاج آقا می‌فرمودند مرحوم آقای شیخ‌الشریعه اصفهانی رحمه‌الله علیه که از مراجع معروف نجف بودند. ایشان کلمات قصاری داشتند. ردیف می‌کردند که برخی کلمات از علما هست که جوابش هم واضح است. یکی از چیزهایی که می‌گفتند همین است. می‌گفتند فوری می‌گوید اصل مثبت است، او هم می‌گوید واسطه خفیه است. دیگر توقف نمی‌کند. یعنی گاهی است که اصل مثبت طرف را نگه می‌دارد، اما می‌خواستند بگویند که طرف را نگه نمی‌دارد. او می‌گوید مثبت است و دیگری می‌گوید واسطه خفیه است و تمام. یک چیز دیگری هم می‌گفتند. الآن یادم نیست.

 

برو به 0:47:22

خود این‌که اصل مثبت واسطه است. این واسطه چجوری است؟ عقلی یا غیر آن ؟ واقعاً در تبیین آن موارد مختلف می‌شود. اما این‌که شما بگویید در اصل آن اختلاف دارند، نه.

شاگرد: مرحوم شیخ تا حدودی آن را تبیین کردند و همان جا گفتند اگر واسطه خفیه باشد مانعی نیست. صاحب فصول را رد می‌کنند که ایشان قائل بودند مثبتات اصول حجت است.

استاد: خود شیخ در آخر کار می‌گوید مشهور به این عمل کرده‌اند و چه کارش کنیم.

شاگرد: یکی از توجیهاتشان این بوده که خفیه بوده است. عرض من این است که خیلی نشده که به معاصرین بپردازیم. آیا معاصرین اضافه تر از مرحوم شیخ هم گفته اند؟ یعنی به این قائل شده‌اند که برخی از مثبتات حجت است؟

استاد: نه، خیلی سخت ترش می‌کنند. متاخرین دقت هایی می‌کنند. ما اینجا را مباحثه کرده‌ایم. بنای من بر این سخت کردن نبود. تا آن جایی که تلاشمان بود من روی ذیل کلام شیخ سان دادن. شیخ همه حرف‌ها را می‌زنند و بعد می‌گویند همه علما این کارها را کرده‌اند. خب باید برویم ببینیم که چرا این کار را کرده‌اند. ارتکازاتشان چه بوده؟ فلذا تلقیی که از اصل مثبت بود این جور نبود. من سه چهار وجه کردم و نمی‌دانم جای دیگری فرمودند یا نه. خیلی چیزها را مباحثه می‌کنیم و تقصیلاتش یادمان می‌رود. برخی از آن را نوشته ام. بعداً هم نوشتم. نمی‌دانم. کنار کفایه هم این دفعه نوشتم.

شاگرد: مثلاً به واسطه اصل موضوع را اثبات می‌کنند و بعد حکم می‌آورند.

استاد: آن مانعی ندارد. در آن جا می‌گویند موضوع حکم شرعی ضمیمه‌ای از.. . در حرف آنها تهافتی نیست. متاخرین خوب دقت کرده‌اند. می‌گویند موضوع حکم ضمیمه‌ای از وجدان و اصل است. حکم هم روی آن می‌آید. در فقه خیلی دارند. هیچ ربطی به اصل مثبت ندارد.

شاگرد: یادم هست که مرحوم شیخ می‌گویند این هم مثبت است.

استاد: موضوع حکم شرعی نه، موضوع خارجی. کلمه موضوع مشترک لفظی است.

شاگرد٢: نکاتی که فرمودید این بود که در مواردی عرف دو تحیر دارد.

استاد: آن را در سببی‌ومسببی عرض کردم.

شاگرد: بعد چند مورد را بر هم تفریع کردید.

استاد: بله این درست است. در سببی‌ومسببی این را عرض کرده بودم که تأیید حرف میرزای قمی بود. برای متاخرین کانه دیگر صاف است که سببی بر مسببی مقدم است.

شاگرد: البته شما در آن جا تقسیم دیگری را هم فرمودید که گاهی اوقات حالت اماریت دارد و گاهی حالت اصل بودن دارد. چهار دسته بود. در دسته چهارم فرمودید که بعضی وقت ها دو تحیر دارد. آن جا هم مثال‌هایی را زدید.

شاگرد١: عرض من این است که گاهی موضوع و یک حکم شرعی غیر کلی است. ما در تطبیق خارجی آن می‌خواهیم ببینیم که این موضوع هست یا نه. مثلاً بگوییم که اینجا قبلاً نجس بوده. حالا نجسی است که در نتیجه تطهیر آن واجب باشد یا حمل آن در نماز…، احکام شرعی که در نماز مترتب می‌شود…

استاد: الی ماشالله این کار را می‌کنند.

شاگرد: در اینجا استصحاب می‌کنند وبقاء نجاست را موجب حکم می‌دانند. یعنی موضوع را با استصحاب احراز می‌کنیم.

استاد: ما موضوع را با استصحاب احراز نمی‌کنیم.

شاگرد: همین حرف را می‌زنند. یا این‌که آیا باطن نجس شده یا نه. حضرت می‌فرمایند باید ظاهر را آب کشید و باطن را لازم نیست آب کشید. می‌گویند ما استصحاب عدم نجاست باطن می‌کنیم؟ یا استصحاب نجاست ظاهر می‌کنیم. بعد از این حکم های بعدی را بر آن بار کنند. وقتی استصحاب نجاست ظاهر کردیم باید این ظاهر آب کشیده شود. یا اسصحاب عدم نجاست باطن کردیم، این باطن دیگر آب کشیدن نمی‌خواهد.

استاد: بزنگاه این ‌که اصل مثبت نیست و این‌ها اصلا مشکلی ندارند، این است که شما می‌گویید این نجاست مستصحب است، پس اجتناب کن. دیگر چیز دیگری را نمی‌خواهی نتیجه بگیری. یعنی حکم شرعی مستقیماً به استصحاب بند می‌شود. مترتب بر استصحاب می‌شود. اما اگر بگویید من یک چیزی را استصحاب می‌کنم، پس موضوع دیگری محقق است، پس یک حکم شرعی می‌آید. اگر یک واسطه خورد؛ یعنی به واسطه استصحاب یک امر تکوینی را و چیزی را که باید باشد را با استصحاب ثابت کردید.

شاگرد: مثال واضحی از اصل مثبت را بگویید تا در ذهنمان بماند و بتوانیم تشخیص دهیم که این مثبت هست یا نیست.

استاد: خیلی ها موارد خفیه آن را گفته اند که می‌توان گفت مثبت نیست. خیلی از موارد آن را. اما موردی که واقعاً مثبت است…

شاگرد: یه چیزهایی یقینا مثبت است که ما سر آن بحثی نداریم. اما آن چه مرز است و بزنگاه است؟

استاد: آثار عقلیه مثل الاربعة زوج که جاری نمی‌شود. آثار عقلی به‌معنای آثار عادی به‌عنوان وجودی بعد از آن مترتب می‌شود، مثلاً می‌گوییم استصحاب می‌کنم رطوبت آن را و پارچه من هم اینجا افتاده است. پس رطوبت به پارچه هم رفته است و از آن پارچه به مصحف رسیده و مصحف هم نجس شده است. پس واجب است که مصحف را تطهیر کنیم. به این اصل مثبت می‌گویند. یعنی شما با استصحاب رطوبت –شاید خشک شده بوده- می‌گویید قبلاً رطوبت بوده و استصحاب می‌کنم که هست. پس مصحف هم به این شکل نجس شده است. ببینید اینجا طوری است که خود عرف هم می‌گوید که نه، استصحاب رطوبت را به اینجا هم می‌خواهید بیاورید؟! آثار تکوینی مثل الاربعه زوج نیست، عادی است یعنی ترتب وقایع عقلیه است.

شاگرد: مثل استصحاب حیات زید برای بقاء عدالت او؟

استاد: بله، مثلاً بگوییم الآن که سنش بالا رفته چشمش ضعیف شده و عینک هم گذاشته است. یا اگر بچه بوده الآن دیگر ریش در آورده است.

شاگرد: اگر برای بقاء عدالتش استصحاب حیات کردیم چه؟

استاد: موضوع حکم ما بقاء حیات است یا عدالت؟

شاگرد: عدالت

استاد: عدالت محضا؟

شاگرد: می‌خواهیم از او تقلید کنیم.

استاد: در اینجا زنده بوده و حالا هم می‌گوییم که زنده هست و وقتی زنده است عادل هم هست. این مانعی ندارد. اصل مثبت نیست. این از مواردی است که من گفتم اصل مثبت نیست. زیرا عدالت بود و در حقیقت استصحاب می‌کنیم عدالت در ضمن حیات را.

شاگرد: معاصرین همه قبول دارند که مثبت نیست؟

استاد: نه، این جور که ما مباحثه می‌کردیم، اتفاق خیلی زیادی نبود. ولی یادم هست خیلی از کسانی که اصل مثبت را می‌گفتند به این بیان نبود. باید مراجعه کنم. یک وقتی نوشته بودن و این دفعه که خیلی از جاهایش فرق می‌کرد. می‌شود یک چیزهایی به آن اضافه کنم. نمی‌دانم این دفعه آن‌ها را نوشته ام یا نه.