بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

«و ممّا ذكرناه في المقام و في معاني الحروف يظهر: أنّ الطريق إلى الوضع‏

للصحيح بنحو لا يمكن التمسّك فيه بالإطلاق و يمكن فيه التمسّك بالبراءة عند الشكّ، ثلاثة:

أحدها: وضع مثل لفظ الصلاة للناهي عن الفحشاء، أو للمؤثّر في النهي عن الفحشاء، بضميمة المناقشة في تبيّن حدّ المفهوم؛ و كذا إن كان الوضع لملزوم النهي بمناسبة ترشّح الواحد النوعي من مثله، لكن الملزوم غير معلوم بنفسه فضلا عن أن يكون معلوما بحدّه، فلذا لا يتمسّك فيه بالإطلاق؛ و حيث لا يعلم أنّه عنوان التسعة أو العشرة، كان مجرى للبراءة عن عنوان العشرة أو خصوص العاشر. و هذا طريق الإجمال المانع عن التمسّك بالإطلاق.

و أمّا الطريق الثاني: فهو أن يكون الملحوظ حال الوضع عنوان «الناهي عن المنكر» مثلا، أو ملزومه، و يكون الوضع لما هو أخصّ من المتبيّن بأمر كلّ صنف من المكلّفين بصنف من طبيعي الصلاة، كالحاضر بأربع و المسافر بركعتين، و في الصبح بركعتين، و في الظهر بأربع»[1].

 

شاگرد:‌ آیا این استعمال عین «عملیة الجعل» است یا نه؟ یعنی آیا به واسطه همین عبارت «لله علی الناس حج البیت»[2]‌، جعل صورت گرفته است یا اینکه اصلاً این‌ عبارت ابلاغ است؟ یعنی ابلاغ و اخبار است و جعل نیست و ما حقیقت جعل الهی را نمی‌دانیم؟ و آن مشکل لحاظ همه افراد، که برای فرد محدودی مثل ما پیش می‌آید،‌ برای آن نیست.

استاد:‌ ما مشکل علمی داریم. حالا مشکل علمی را در خدا آنگونه می‌گویید،‌ می‌گویید ما نمی‌دانیم و… . در اعتبارات عقلاء،‌ این را چه می‌گویید؟ مجلس های قانون گذاری. اعتبارات غیر مجلس. باید حرف بزنیم دیگر. اگر مشکل علمی داریم باید این‌ها را یک گونه ای حل بکنیم. آنها جعل می‌کنند. آنها هم جعل دارند دیگر.

شاگرد‌: لفظ که استفاده می‌شود،‌‌ مشیر است.

استاد:‌ مشیر به آن که آینده می‌آید، که اعتبار جدا برای آن کرده‌اند؟

شاگرد:‌ بله. مثلاً به این شکل. یعنی برای همه افراد…

امکان تصویر «طبایع مخترعه»

استاد: این خلاف ارتکاز است که ببینیم وقتی یک قانونی می‌ گویند،‌ دارد می‌گوید شخص آن آقایی را هم که بعداً می‌آید‌،‌ من اعتبار کرده‌ام. کلی است که منطبق می‌شود. اما اینکه بگویید منطبق نمی‌شود،‌ چرا،‌ در بحث های نفس الامری که من عرض کردم‌، خیلی از این معتبرات…،‌

عرض کردم‌ یک بحثی داریم که سنگین است و حالا باید بیشتر بر روی آن کار بکنیم. آیا ما طبایع مخترعه داریم یا نه؟ اول به ذهن می‌آید که نداشته باشیم. من هم ذهنم مدتی بر روی این دور می‌زد. به ذهنم می‌آمد که نداریم. باز مواردی می‌شد …؛ دیده‌اید که گاهی انسان یک دفعه یک مطلب برایش واضح می‌شود،‌‌ اینگونه یادم هست که در یک جریاناتی،‌ برای ذهن من واضح می‌شد که وجود طبایع مخترعه مانعی ندارد. یعنی بر روی ضوابط منطقی،‌ می‌شود که سر برسانیم،‌ حرف بزنیم که بر روی این میزان،‌ بر اساس این میزان. حالا اینکه چگونه بشود،‌ باید دوباره بیشتر روی آن کار بکنیم. خیلی جمع و جور شده و دسته بندی شده نیست که به خدمت شما عرض بکنم؛ ولی شده است. در تاریخ آن حافظه ذهنی من،‌‌ به این برخورد کرده‌ام و این را یادم است که مدتی می‌گفتم که نمی‌شود،‌ بعد دیدم که می‌شود،‌ مواردِ مصداقیِ روشن،‌ ولو اینکه الان یادم نیست.

شاگرد: کوسه ریش پهن نمی‌شود که هم طبیعت باشد و هم مخترع؟

استاد:‌ اوایل همین به ذهن می‌آید، اما نه. می‌دانید رمز آن چه هست؟ تا آن اندازه ای که به یاد من مانده است‌، رمز‌ آن اینگونه است که قوه مدرکه، عقل،‌ روحی که خدای متعال به انسان داده است،‌ یک گونه عجیب و غریبی است. دستگاه آن برای این ارتباطات و تماس گرفتن ها،‌ به یکدیگر پیام دادن ها،‌ کد دادن ها،‌ پالس دادن ها و امثال اینها‌، چیزهای عجیبی است. یعنی یک فضایی دارد که غیر از فضای قبل از خلق خودش،‌ یک فضایی است بین النفوسی و قائم به کلّ نفس هم نیست.

شاگرد:‌ در واقع شما برای اجتماع و انسان‌ها،‌ یک نفس جمعی هم قائل هستید. درست است؟ که اگر بخواهد قائم هم باشد،‌ قائم به آن نفس جمعی است.

استاد:‌ همه به آن حوض راه دارند. اما حوض،‌ آنها نیست و در آن حوض می‌توانند در اثر دخالت از پایین، اِحداث هایی در آن حوض بکنند و مانعی هم ندارد. اول انسان یک کلام می‌گوید که نمی‌شود. همه دارند به سراغ او می‌روند که تلقّی بکنند. اما من مثال هایِ آن را یادم نیست. حالا نمی‌دانم که مثال های آن را نوشته ام یا نه. ولی من یادم است که به موارد آن که فکر می‌کردم‌، به مواردی برخورد کردم که واضح می‌شد. واضح می‌شد که طبیعت مخترعه نفس،‌ معنا دارد. اما نه به معنای طبیعتی که یعنی قائم به این نفس مخترعه است.

اگر در نظرتان باشد،‌ من بعضی از مثال های آن را عرض می‌کردم. تأمّل بر روی این مثال‌ها هم خیلی کار را جلو می‌برد. من عرض کردم مثلاً علامه حلی رضوان الله علیه کتاب می‌نویسند. خب یک چیزی به ذهنشان می‌آید، می‌گویند که می‌خواهم کتاب تذکره را بنویسم. بسم الله الرحمن الرحیم،‌ بعد می‌گویند که می‌خواهم یک کتابی را بنویسم با این خصوصیّات‌،‌ «سمّیته بتذکرة‌ الفقهاء». اگر یادتان باشد می‌گفتم این را هر ذهن عرفی عادی‌ای می‌فهمد و می‌گوید که هیچ مشکلی ندارد. هیچ کسی مفاد این جمله علامه و سایر مؤلفین برایش مبهم نیست. اما حالا شما بیایید مرجع ضمیر «ه»‌ را معیّن کنید. با دقّت،‌ «سمّیته»،‌ این «ه»‌ یعنی این چیزی را که الان من می‌نویسم،‌ اگر پسرم استنساخ کرد،‌ دیگر اسم او را نگذاشتم. مرجع ضمیر چه است؟ همین الان بر روی آن فکر بکنید،‌ این یک مطلب ساده ای است.

شاگرد:‌ به عین این،‌ اسم گذاری نکرده است. بلکه به نفس الأمر آن اسم گذاری کرده است.

استاد:‌ خب حالا همین دیگر. صحبت سر همین است که خودمان را به این مرجع‌‌ نزدیک بکنیم. «سمّیته بتذکرة الفقهاء»،‌ مرجع ضمیر «ه» چه کسی است؟ این چیزی که الان در این کتاب نوشته می‌شود؟ خب اگر خود ایشان یک مرتبه دیگر استنساخ کردند چطور؟ بگویند که این،‌ شبیه آن است. اسم آن که تذکره بود. حالا می‌خواهم برای این هم یک اسم دیگر بگذارم، پس نمی‌شود. آن کتاب تذکره چه است که وقتی می‌گوید «سمّیته»،‌ مسمّی‌،‌‌ تسمیّه،‌ همه هم می‌فهمیم. ذهن همه ما این را درک می‌کند و حتی بچه هم در آن شبهه نمی‌کند. وقتی هم که سر به سر او بگذارید‌،‌ برای او واضح است و به شما می‌خندد.

شاگرد: به اعتبار آینده نیست؟ گاهی اوقات هست که شما دارید یک مطلبی را که می‌نویسید…

استاد: یعنی من اسم کتاب های دیگر را تذکره گذاشته ام؟

شاگرد:‌ نه. به اعتبار آن چیزی که می‌خواهد حاصل بشود. گاهی اوقات هست که مثلاً من دارم می‌نویسم،‌ چند صفحه از آن را که نوشتم،‌ پاره می‌کنم‌، یا خط می‌زنم و آن ها را جدا کرده و دور می‌ریزم. من از همان اول‌،‌ اسم این را تذکره گذاشتم. اما در این حین که دارم می‌نویسم، دارم مُدام در آن تغییر حاصل می‌کنم، یعنی یک چیز ثابتی هم نیست، یعنی مرتب دارد تغییر می‌کند.

 

برو به 0:06:44

استاد:‌ می‌دانم. دارد بدنه‌یِ مسمّی تغییر می‌کند،‌‌ نسبت به آن حرفی نیست. اما آیا مسمّی «ه» هم تغییر کرد؟ یعنی یک کتاب دیگری شد؟ می‌گوید نه،‌ همان چیزی است که می‌خواستم انجام بدهم،‌ حالا بدنه‌اش تغییر کرد.

شاگرد: گاهی از اوقات هست که مسمّی آن هم تغییر می‌کند. در ذهن من یک ایده‌ای هست که می‌خواهم آن را به یک کتاب تبدیل بکنم. بعد همانطوری که دارم می‌نویسم‌، خود آن ایده هم تغییر می‌کند و شکل آن عوض می‌شود.

استاد: آن مانعی ندارد. آنها موارد بحث انگیز و افراد خفیّ آن است. ما اول آن فرد جلّی آن را حل بکنیم تا بعداً نوبت به موارد خفیّ آن هم برسد. فرد جلیّ آن چه هست؟ یک کتاب را می‌نویسم و تمام می‌شود. الان این‌ تذکره، کدام از اینها است؟ خودشان نوشته اند دیگر. کتاب تذکره،‌ الان یک هویّت نفس الأمری به معنای فردی از کلّی طبیعی را پیدا کرده است. این کلّی طبیعی نیست؟ من عرض می‌کنم که این یکی از مصادیق کلی طبیعی است. کلّی طبیعی است. یعنی طبیعت دارد. دیگر در قید و بند وجود نیست. ذهنِ همه این را می‌فهمد. اما حالا بیایید و این را تحلیل بکنید،‌ با چیزهایی که در کلاس به ما گفته اند. با این چه کار بکینم؟

شاگرد:‌ چه فرقی دارد با کلاس؟ چه منافاتی دارد؟

استاد:‌ خب در کلاس می‌گوییم که علی أیّ حال هر چیزی یا موجود است یا معدوم. الان این کتاب تذکره،‌ موجود است یا معدوم؟

شاگرد:‌ بازگشت آن به همان مطلبی است که می‌گفتم طبیعت، موجود هست یا موجود نیست.

استاد: خب حالا اگر یک روزی تمام نسخه های تذکره سوخت،‌ آیا کتاب تذکره هم معدوم شده است؟

شاگرد:‌ خیر. چون طبیعت بوده است دیگر.

استاد:‌‌ احسنت. ولی خب در کلاس می‌گویند وجود طبیعت‌‌ به وجود افراد است دیگر. اگر تمامی افراد انسان معدوم شدند‌،‌ شما هم می‌گفتید طبیعت معدوم شده است. حالا هم اگر تمامی نسخه های کتاب تذکره سوخت،‌‌ می‌گویید کتاب تذکره‌ معدوم شده است.

شاگرد:‌ برگشت آن به همان مثال نفس الأمر…

استاد: بله دیگر. من می‌خواهم بگویم که تمام اینها به هم مربوط هستند. یعنی واقعاً وقتی فکر می‌کنید، می‌بینید وقتی با ضوابط کلاس بخواهید سر به سر این ارتکازات بگذارید…

شاگرد:‌ یک وجود برای طبیعت فرض می‌کنند دیگر.

استاد:‌ اگر فرض بکنند که خیلی خوب است،‌ وجود نفس الأمری.

شاگرد:‌ نه. یعنی اگر بخواهیم بفهمیم،‌ باید یک وجود برای آن فرض بکنیم.

استاد: خوب است. ما که حرفی نداریم.

شاگرد: اگر بخواهیم بفهمیم.

استاد: اما می‌بینید که این معنای وجود،‌ یک مقداری دست کاری شده است. همان بحث هایی که مفصّل انجام شد.

شاگرد:‌ همان واقعیّت که فرمودید.

شاگرد:‌ بله. آن‌هایی که مکرّر از آن صحبت شد؛ حالا بحث از اینجا شروع شد که آیا ما ماهیّت مخترعه داریم یا نه‌. اوائل ممکن است که بگوییم علامّه که دارند می‌آیند،‌ دارند جلوه می‌دهند، ایشان اختراع نکردند. عرض می‌کردم که این مطالب،‌ مدتی در ذهن من بود. اختراع نبود. آن یک نحو إجلی و پرده برداری و آوردن و کشف بود. خب اینها جواب های روشنی است برای اینکه دفاع بکنیم و نگذاریم که آن کلّی طبیعی تبیین شود.

اما مواردی بود که من یادم است،‌ در فکر کردن به آن رسیدم‌،‌ مثل این می‌ماند که گویا انسان می‌خواهد سر خودش کلاه بگذارد‌. انسان نباید با ضوابط کلاس،‌ کلاه سر آن ارتکازات صحیح خودش بگذارد. دیدم که نه،‌ مثل اینکه خدای متعال‌، تاثیر از پایین را هم گذاشته است. برای کجا؟ برای یک موطنی که آن موطن‌، قائم به نفوس جزئیّه نیست. نفوس به آن مرتبط می‌شوند. اما نفوس می‌توانند -تاثیر از پایین-‌‌ می‌توانند در آنجا دخالت بکنند. حالا این را چگونه توضیح بدهیم،‌ حالا با مثال ها‌، تقریر آن هم درست باشد‌،‌ من نمی‌دانم. به عنوان مباحثه طلبگی عرض کردم.

شاگرد: در ارتباط انسان با آن موطن‌، ارتباط انفعالی است، ارتباط فعلی که نیست. یعنی نمی‌توانیم در موطن نفس الأمر،‌ یک چیزی را ایجاد بکند.

شاگرد٢:‌ نفس الامر خاص خودش نیست. یک چیز دیگر می‌شود.

استاد: بله. آن نفس الأمری که بحث بود،‌ نفس در آنجا چیزی ایجاد نمی‌کند. آن نفس الأمر،‌ یک نحو سریان در همه اینها دارد. یعنی رابطه ای را هم که این مادون با آن موطن دارد‌، این هم خودش یکی از چیزهایی است که در ظرف نفس الأمر دارد کار انجام می‌دهد و منافاتی ندارد.

حالا علی ایّ حال،‌ من خیلی هم مدعیِ آن نیستم. ولی خود سیر ذهنی من اینگونه بوده است که گاهی دیده‌ام مدتی تحلیل و توجیه کردم در اینکه این مفاهیم را درست بکنم.‌ هم می‌دیدم طبیعت هست‌ و هم از طرفی با یک ضوابطی که می‌دانیم‌، باید جفت و جور بشود. این جفت و جور شدن آن ابهام داشت. یادم می‌آید که به مصادیقی برخورد کردم که دیدم نه‌، انسان خیال می‌کند طبیعت مخترعه واقعاً معقول است. ولی حالا دیگر بیانش و… ان شاء الله بعداً.

حقیقت «بیع» و «ربا» در عرف متشرعه

شاگرد:‌ این مثال صلاتی را که ما الان داریم بر سر آن بحث می‌کنیم،‌ به نظر می‌آید که اگر برویم سراغ یک سری مثال های دیگری مثل بیع یا ربا که در صدر اسلام بوده است. سر این مثال ها شاید یک مقداری مناقشه ایجاد بکند.

شاگرد: برای چه چیزی از آن؟

 

برو به 0:11:42

استاد: مثلاً فرض کنید اینکه کفار می‌گفتند «إنّما البیع مثل الربا»[3]،‌ ناشی از آن بود که مفهوم بیع و ربا به این صورتی که الان مشخص است برای آن‌ها روشن نبود. حالا ممکن است که اثر عناد ایشان بوده باشد. ولی معلوم است که مرز این دو مفهوم خیلی به هم نزدیک بوده است که اینها تفاوتی را بین این دو تا موضوع نمی‌دیدند و برای آن‌ها یک امر خیلی واضحی نبوده است. اینگونه که حالا ما راجع به صلات می‌گوییم،‌ ممکن است مثلا صلات را بپذیریم، ولی بعضی از مفاهیم دیگر علی الظاهر اینگونه نبوده است. به خاطر همین هم بوده است که می‌توانسته‌اند اشکال بکنند و بگویند مگر چه فرقی بین این ربا و بین این بیع وجود دارد؟!

استاد:‌ یعنی در بازارشان نمی‌فهمیدند که ربا چه است و تشخیص نمی‌دادند؟

شاگرد: می‌فهمیدند که ربا چه است. ولی می‌خواهم بگویم که گویا مرز مفهومی این دو تا،‌ آنقدر واضح نبوده است. شاید اینها را در امتداد هم می‌دیده اند.

استاد:‌ خب. شما می‌گویید یعنی عرف عام؟

شاگرد:‌ بله.

استاد:‌ چه آن کسی که قرض می‌گیرد و چه آن کسی که قرض می‌دهد؟

شاگرد:‌ حالا این مطلب آن در آیه مشخص نشده است که آن کسی که این این حرف را زده است‌، قرض دهنده بوده است یا قرض گیرنده.

استاد: چرا دیگر،‌ خیل مشخّص است که چه کسی این را می‌گفته است. «إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا ۗ وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا» که حالا «أحلّ الله» هم دنباله کلام آن ها است یا نه‌، استیناف از آیه شریفه است؟ ولی خب ظاهر آن اینگونه است که آن کسی که می‌خواهد ربا بگیرد و قرض دهنده بود این حرف را می‌زد. و إلاّ‌ آن کسی که می‌خواهد قرض بگیرد،‌ کسی بچه اش مریض است و می‌خواهد پول بگیرد و دکتر برود‌، الان مسکن ندارد‌،‌ ظهر نهار ندارد که بخورد،‌ رفته قرض گرفته است برای اینکه ناهار بخورد. آیا این می‌گوید «إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا»؟!

شاگرد:‌ نه. آن که حالا چون به نفعش هست،‌ ممکن است حکم خدا را در اینجا ترجیح بدهد.

استاد:‌ خب پس آن دیگری هم به نفعش است،‌ ابهام را ایجاد می‌کند. آن یکی هم که می‌خواهد قرض بدهد،‌ به نفعش است،‌ می‌خواهد تعمیه کند. چه فرقی دارد؟

شاگرد:‌ چرا خداوند در مقام جواب دادن به اینها نیامد که تفاوت بیع و ربا را مشخص بکند و آمد گفت «وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا»؟

استاد:‌ به خاطر اینکه تعمیه عمدی بود. خودِ همین ها در بازار، مصداق برایشان مبهم نبود. می‌گفتد که این ربا است،‌‌ این بیع است. خب اگر مبهم است،‌ پس چرا مثل هم اسمگذاری می‌کنید؟ معلوم می‌شود که یک چیزی است که مصداق آیه را دارید تشخیص می‌دهید. مصداقی که بعد می‌آید،‌‌ می‌گویید که این مصداق ربا است. مصداق بعدی که می‌آید،‌ الان موجود نیست. می‌گویید مصداق بیع است،‌ از کجا فهمیدید؟

شاگرد:‌ الان این اختلافی که هست در بحث حِیَل شرعی،‌ ناشی از همین مبهم بودن این دو تا مفهوم نیست؟ مثلاً شخصی می‌آید و یک چیزی را صوری می‌فروشد و بعد از آن هم خریداری می‌کند‌، بعد می‌گوییم  که این از حالت ربا خارج شد. بعضی ها می‌گویند که این‌ حیله شرعی است. شما دارید سر خودتان کلاه می‌گذارید. در واقع دارید همان ربا را می‌گیرید. خب این نشان می‌دهد که این دو مفهوم،‌ خیلی به یکدیگر نزدیک هستند.

شاگرد٢:‌ ما امری به نام ربا نداریم. بیع ربوی یا قرض ربوی داریم. یعنی ممکن است که عرفاً ربا یکی از اصناف بیع بوده باشد. فقط خداوند می‌گوید ما این را حرام می‌دانیم،‌ ممکن است. یعنی الان در عرف عقلاء هم خیلی از جاها هست که دارند بیع را انجام می‌دهند.

شاگرد٣:‌ مردم در مفهوم می‌دانستئد که بیع و ربا دو تا هست،‌ اما می‌گفتند از لحاظ حکم چه فرقی دارد؟ این زیادی است‌،‌ این هم زیادی. مفهوم را که برای ایشان مشخص بوده است. ولی می‌گفتند چه فرقی دارد؟! خب اگر زیاده اشکال دارد‌، خب در بیع هم زیاده است.

استاد:‌ سود می‌برد.

شاگرد٣: بله سود می‌برد. خب اگر هم سود بردن در بیع اشکالی ندارد‌، پس چرا در ربا اشکال دارد؟! برای همین است که می‌گویند‌ «إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا»،‌ یعنی ربا یک مفهوم دیگر است و بیع هم یک مفهوم دیگر است.

شاگرد:‌ نه. ممکن است وقتی که حکم ربا را گفتند،‌ آنها این حرف را زدند و قبل از آن،‌ این کار را انجام می‌داده‌اند. بعد از آنکه حکم ربا آمد،‌ گفتند اینکه شما به آن ربا می‌گویید،‌ این همان بیع است.

شاگرد٣:‌ نه. ظاهرا در مفهوم مشکلی نداشتند. بلکه در حکم اشکال داشته اند. که چرا حکمِ شما در این دو متفاوت است، در حالی که این زیاده،‌ هم در بیع است در قالب سود کردن و هم در ربا هست.

استاد:‌ در آن اقسام سه گانه بیع که یکی مرابحه بود و دیگری مواضعه و سومی بیع تولیه بود‌ -که مکروه بود- می‌گفتند اگر سودی را که می‌خواهد در معامله ببرد،‌ درصدی بگوید، مثلاً می‌گوید «بعتک»،‌ فروختم، اما «واحد بعشرة». هر ده دیناری را یک درهم سود می‌کنم و بر روی آن می‌کشم. می‌گفتند این مکروه است. چرا؟ چون شبیه ربا است. یعنی ربا،‌ تورّم خود پول است. درصد و مقدار پول را تعیین می‌کنید،‌ از درصدی از او،‌ بالا می‌برید. بیعی هم که شبیه به این می‌شود مکروه است. اما بیعی که شبیه به این نباشد مکروه نیست. و لذا در آن حیلِ ربا،‌ آن هایی که قائل هستند،‌ حاج آقا و… که قائل هستند، ایشان می‌گویند حتی مکروه هم نیست. چرا؟ چون بیعی است که شبیه به ربا نیست. می‌گوید من این انگشتر را که در بازار صد تومان می‌ارزد،‌ به صد هزار تومان فروختم. اینکه شباهتی به ربا ندارد. یک انگشتر است که صد هزار تومان می‌فروشد. یک چیز روشن و قطعی فروخته شد. اما می‌گوید من این انگشتر را خودم به صد تومان خریده‌ام. هر ریالی را هم نیم ریال سود می‌خواهم. در اینجا دارد بر روی تک تک ریال ها حساب باز می‌کند. هر ریالی هم نیم ریال سود می‌خواهم و در مجموع‌ پنجاه درصد سود می‌خواهم. اگر این هم بیع باشد و روشن باشد،‌ مشکل ندارد، مرابحه است. اما این نحوه گفتنِ آن مکروه است. این نحوه گفتنی که تعیین بکنند، در کتاب جواهر و … بود که مکروه است «لشبهه بالربا»[4]‌. ولی اصل این چیزی که شما می‌فرمایید را ذهن من مشغول بود. اگر مثال هم پیدا بکنید خیلی خوشحال می‌شویم؛ یعنی مثالی پیدا بکنیم یعنی یک مفهومی داشته باشیم،‌ که خود مفهوم نزد عرف عام مبهم باشد. حالا جن بگویید،‌ ملک بگویید،‌ اینها را نمی‌دانم. یا مثال های دیگری که من به چند تا از این‌ها فکر کرده‌ام، مثال های روشنی که خودِ مفهوم نزد عرف ابهام دارد. نه مثل نماز و همین چیزهایی که صحبت بود.

شاگرد: در آیات داریم،‌ یکی روح،‌ یکی انفال.

استاد: انفال؟

شاگرد: بله.

استاد: که خود مفهوم،‌ مبهم است.

شاگرد٢: شاید بشود به وطن هم مثال زد.

استاد:‌ آیا وطن ابهام عرفی دارد؟

شاگرد١:‌ از نظر فقهی هست که مسائل مختلف و پیچیده ای را در بر دارد،‌ و إلاّ‌ عرفاً که مبهم نیست.

استاد:‌ بله. اگر ابهام عرفی داشت که این همه مراجع فتوا نمی‌دادند که وطن عرفی است؛ یعنی وطن شرعی را ببرند و آن را عرفی قرار بدهند.

ادامه بررسی دیدگاه مصنف در «جزئی» که عرفاً ملحق به شرط است

خب متن را به این جا رسیدیم. «لکنّ‌ الإقتضاء غیر محرز مع الشکّ‌ فی الجزئیّة،‌ إلاّ أن یکون الجزء فی عرف المتشرّعة ملحقاً بالشرط فی عدم الدخل فی المسمّی». مثل استقبال و … که آن روز داشتم … . حالا نمی‌دانم که آیا عرضم تمام شد یا نه،‌ که بحث دیگری پیش آمد،‌ که در نماز،‌‌ ما چیزهایی را جزء قرار می‌دهیم مثل واجبات نماز و چیزهایی را هم شرط قرار می‌دهیم مثل استقبال و ستر و مکان و وقت و… . مثل استقبال می‌تواند در ذهن عرف‌ جزء باشد، اما در عرف متشرعه‌ جزء نیست و شرط است. یعنی به عنوان شرط برای نماز قرار می‌دهند.

فرمودند:‌ «و فی عرف المتشرّعة ملحقاً بالشرط فی عدم الدخل فی المسمّی» وقتی می‌گویند نماز چه است‌،‌ نمی‌گوید رو به قبله بودن جزء‌ آن است. اما می‌گوید تکبیر و رکوع و … جزء نماز است. «أی ما لو کان جزئاً لکان کالشرط فی ذلک».

دیروز هم آن عبارت روایت را خواندم،‌ نمی‌دانم که آیا اینگونه تعبیر کردم که «أوّلها التکبیر و آخرها التسلیم»؟ در عبارت امام‌^{علیه‌السلام} اینگونه است که «تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم»[5]. در بحث ما‌ اوّل و آخر گفته شد. و‌ إلاّ‌ عبارت خیلی ادلّ بود. انسان در مباحثه یک دفعه عبارت به ذهنش می‌آید و می‌گوید،‌ بعد دیدم که فرمایش امام‌ ادلّ است از فرمایش دیروز ما. بحث دیروز چه بود؟‌ این بود که صلات،‌ اصل پیکره اش به معنای مجموعه افعالی باشد که مرتبط هستند با نظم خاص. حضرت چقدر قشنگ فرموده‌اند!!! اول و آخر که خوب بود. فرمودند «تحریمها التکبیر،‌ تحلیلها التسلیم». یعنی خود همین عبارت،‌ تشبیه به حج است. یعنی حج چگونه است که یک کارهای مرتبطی است و مُحرم می‌شوید،‌ تا بعداً به‌وسیله یک اعمال مترتبی از احرام بیرون می‌آیید،‌ نماز هم به همین صورت است. تکبیر که می‌گویید،‌ محرم هستید. حالا نمی‌دانم این عبارت «أوّلها التکبیر و آخرها التسلیم» هم در روایات هست یا نه. به نظرم می‌آید که اشتباه گفته ام.

 

برو به 0:21:10

شاگرد:‌ معلوم نیست روایت باشد، نمی‌دانم. ولی در کتاب ها و اَلْسِنه اینگونه می‌گویند، «أوّلها التکبیر و آخرها التسلیم».

استاد:‌ بله‌، «أوّلها»،‌ أحسنت. ولی در روایت،‌ لسان امام ^{علیه السلام}‌ اینگونه است «تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم». مُحرم می‌شوید یعنی دیگر نمی‌توانید حرف بزنید و سایر افعال را نمی‌توانید انجام بدهید مثل راه رفتن،‌ دویدن،‌ صحبت کردن و… حرام شد. ولی وقتی که سلام نمازت را گفتی،‌ «تحلیلها». خود این واژه تحریم و تحلیل،‌ دلالت بر چه چیزی دارد؟ دلالت بر این دارد که اینها یک مجموعه کارهایی است که به هم مرتبط است و مانع از دخالت غیر است. می‌گوید در بین من نباید کارهای دیگر بیاید. محرم بودید،‌ به آخر نماز که رسیدید و سلام دادید،‌ حالا دیگر غیر افعال صلاتیه حلال شد. این‌ها هم نکاتی است برای اینکه آن معنایی که شما فرمودید‌،‌ «صولة»،‌ که آن هم در داخل خودش یک بافت محکمی دارد‌ که شاید مؤید آن بحث ها هم باشد.

تبیین مراد مصنف از «لزوم احراز اقتضای نهی از فحشاء»

«و إلاّ»‌ متعلّق به چه است؟  متعلق است به «غیر محرز». فرمودند «لکنّ الإقتضاء غیر محرز مع الشک فی الجزئی». اگر یک مجموعه ای داریم‌ که ما در جزء دهمی آن شک کردیم، به محض شک در جزئیّت جزء دهم،‌ (مگر آن چیزی که ملحق به شرط باشد،‌ دراین‌صورت، آن‌ حرف دیگری است)،‌ آن چیزی که واقعاً جزء‌ است و در عرف متشرعه هم جزء است،‌ وقتی ما شک کنیم که آیا این‌ جزء‌ هست یا نیست،‌ یعنی شک در اصلِ اقتضای این پیکره برای نهی از فحشاء داریم.

«لکنّ‌ الإقتضاء» برای نهی از فحشاء،‌ «غیرمحرز مع الشک فی الجزئی» تا شک کردیم،‌ اصل اقتضاء را شک داریم؛ نه اینکه اقتضاء معلوم است و ما همینطور شک هم داریم. می‌فرمایند اگر محرز باشد،‌ یعنی فرض بگیریم با اینکه شک در جزئیّت داریم،‌ اقتضایِ بقیه اجزایِ غیر مشکوک مُحرَز باشد،‌ اگر اینگونه باشد «ینتهی الأمر إلی الإکتفاء بسلام واحد». چرا؟‌ چون می‌گوییم خب یک سلام هم که اقتضای نهی از فحشاء را دارد «لو انضمّ الیه سائر الأجزاء». با «لو» کار آن را درست می‌کنیم. «لإنّه لو انضمّ إلیه سائر الأجزاء و الشروط کان ناهیّاً». پس اقتضاء برای سلام هم هست و مشکلی ندارد و حال آنکه اوّلی که شروع کردند،‌ فرمودند چه نمازی است که می‌تواند ناهی عن الفحشاء باشد؟‌ آن نمازی که لا أقلّ در یک مرتبه ای صحیح باشد،‌ ولو برای عده‌ای، اما برای دیگری است که فاسد است، در این‌جا می‌گوییم «اقتضاء». می‌گوییم ببینید این نماز برای بعضی‌ها نهی می‌آورد،‌ یعنی برای بعضی‌ها صحیح است‌،‌ این نمازی که برای بعضی ها صحیح است،‌ پس اقتضاء در آن محرز است. حالا برای عده دیگری فاسد است. پس اقتضاء را  دارد‌، اما برای آن‌ها فعلیّت ندارد. و إلاّ‌ نمی‌شود بگوییم چیزی که برای هیچ کسی صحیح نیست،‌ اقتضای نهی در آن است.

من عبارت را از اول نخواندم. دو عبارت را به هم وصل بکنید. بالا فرمودند «و سیأتی إن شاء الله تعالی أنّ‌ ما یحرز فعلیّته جامعة بین المراتب الصحیحة الفعلیّة تکون شأنیّته القريبة من الفعليّة» که برای نماز فاسد در همان جا است، «جامعة بين مطلق مراتب الصلاة» یعنی صحیح و فاسد‌ «التي لها الاقتضاء». همان مراتبی که صحیح بالفعل است برای مطلق صلات،‌ نسبت به همان‌ها، بالإقتضاء است. و‌ إلاّ اگر در جزئیّتی شک بکنیم که اصلاً ندانیم آیا این به هیچ وجه صحیح هست یا نیست،‌ بالإقتضاء هم اقتضای ناهویّت را ندارد.

شاگرد:‌ باید ببینیم در یک مرتبه ای صحیح است و برای یک مرتبه دیگر صحیح نیست، یا در همان مرتبه اگر صحیح باشد،‌ بعد از آن شک بکنیم‌، این مطلب می‌آید.

استاد: خلاصه باید در یک مرتبه صحیح باشد. این مهم است. ما باید یک مرتبه صحیح داشته باشیم که بدانیم این‌ می‌تواند فعلیّت برای ناهویت پیدا بکند.

 

برو به 0:25:35

شاگرد: چون ظاهراً اصل بحث ما بر سر این مرتبه است که ما می‌خواهیم بگوییم صحیح آن را در یک مرتبه کار داریم که برای صحیح وضع شده است یا برای اعم.

استاد:‌ یعنی اگر ما یک نمازی داشتیم، و به طوری در آن شک کردیم که در هیچ جا نمی‌دانیم صحیح است یا نیست،‌ یعنی اصلاً فعلیّت صحت برای آن نباشد،‌ می‌فرمایند اقتضاء هم برای آن نیست. من جلوتر عرض کردم،‌ صفحه ١٢۴ اگر یادداشت فرموده‌اید. همین مطلب را در صفحه ١٢۴ از سطر سوم تا حدود سطر دهم هم فرمودند. فرمودند «إنّما یسلم من الإشکال کما مرّ الوضع للمؤثر شأناً». در ذیل آن عنوانی که آقایان اضافه فرمودند، اضافه کردند «و لکن احراز المقتضی مع الشک فی الجزئیّة فی غایة الأشکال»،‌ همین بحث اینجا است.

شاگرد:‌ «و سیأتی»،‌  فرمودند که به آن جامع حقیقی ارتباط دارد یا اینکه مطلب جدیدی است؟ بالا فرمودند «و الجامع الحقیقی…» آیا دنباله آن مطلب است یا اینکه دنباله مطالب قبلی است؟

استاد:‌ دو تا مطلب بود. حالا ارتباط و… . ولی آن قبلی مربوط به جامعی بود بین چه؟ بین اجزای مرکب، که فرمودند «یتّحد اتحاد الجزء‌ و الکلّ»، مراتب نبود. خودِ یک نماز،‌ در یک مرتبه،‌ در همان مرتبه واحده،‌ جامع بین اجزاء چگونه انتزاع می‌شد؟ جامع بین اجزاء در یک مرتبه واحد.

اما در اینجا «و سیأتی»، جامع بین چه است؟ بین مراتب است. در اینجا می‌خواهند این مراتب را جامع گیری بکنند و واقعاً هم در بحث صلات،‌ ما هر دویِ این‌ها را داریم. یعنی یک جامع گیری از ابعاض،‌‌ یک جامع گیری از مراتب. چون مرکبّ‌‌ صناعی است دیگر. می‌خواهیم از مرکب صناعی یک جامعی بگیریم.

برای انسان می‌گوییم که چون او یک ترکیب طبیعی دارد،‌ یک فرد است‌، در اینجا دیگر جامع گیری نمی‌خواهد، جامع گیری همان تجریدِ خود انسانیّـت است از طبیعت. اما در مرکّب صناعی،‌ خلاصه چند چیز را به هم ضمیمه کرده‌ایم، باید برای شخص این مرکب‌ یک جامعی فرض بگیریم که شامل باشد بر این ابعاض. این یکی و دیگری اینکه جامعی را هم فرض بگیریم برای مراتبی که این ترکیب صناعی تشکیل می‌دهد،‌ در مراتب این مرکب. منظور این است که ایشان این مطلب را بعداً هم می‌فرمایند که «فی غایة الإشکال» در این مقصودی که الان در اینجا دارند.

شاگرد:‌ یک توضیحی راجع به مراتب صلات صحیح می‌فرمایید؟

استاد: مراتب یعنی یک نماز صحیح تام الشرایط. یکی آن نمازی که طهارتش اضطراری است و تیمم می‌کند. یکی آن نمازی که الان وقت تنگ است و سوره را نمی‌خواند. یکی‌ آنکه الان مریض است و رکوع را با اشاره انجام می‌دهد و… . همه این‌ها مراتب صلات صحیح هستند. همه هم صلات صحیحه هستند. ایشان می‌فرمایند هر کدام از اینها که بتواند فعلیّت تاثیر در نهی داشته باشد،‌ اگر برای عده ای دیگر باطل باشد،‌ این می‌شود شأنیّت. فرمایش ایشان در اینجا این است.

شاگرد:‌ مراتب مختلف غیر از اجزاء ‌است؟

استاد:‌ بله دیگر. یعنی شما هر کدام از این نمازهای صحیح‌،‌ حتی آن نمازی که با اشاره رکوع انجام داده است. این شخص وقتی که می‌خواهد به این چند تا، اشاره و قرائت و …، بگویید که‌ این نماز است. باید کلمه «الصلاة» بر کل این اجزاء صدق بکند. چون یک مرتبه ای از نماز است و بر اجزاء هم باید صدق بکند.

خود دو تا عبارت هم حرف می‌زد، ببینید فرمودند «و الجامع‏ الحقيقي‏ إن‏ كان‏ مقوليّا، فلا بدّ من انطباقه على جزء من مقولة و على مجموع المقولات التي هي أجزاء المركّب‏»[6]. حاج آقا در عبارت قبلی،‌ صریحاً فرمودند. «أجزاء المرکّب» غیر از مراتب صلات است. ایشان هر دوی اینها را تذکّر دادند.

راه های سه گانه در جامع گیری برای وضع للصحیح

حالا یک جمع بندی در دو سه صفحه هم می‌فرمایند که اگر بتوانم یک بخشی از عبارات را سریع بخوانم،‌ که زمینه سازی برای بعد باشد،‌ عبارت این است. می‌فرمایند: «و ممّا ذکرناه فی المقام» یعنی صحیح و أعم «و فی معانی الحروف»،‌ اقسام وضع و معانی و دلالات و …،‌ «یظهر أنّ‌ الطریق إلی الوضع لصحیح»،‌ صلات را برای صلات صحیح وضع بکنیم. فعلاً هم بحث ما بر سر صحیح است، أعمّ بعداً می‌آِید.

«بنحو لا یمکن التمسّک فیه بالإطلاق»،‌ چرا؟ چون شک در صدق داریم. اما «یمکن فیه التمسّک بالبرائة»،‌ چرا؟ چون شک به اصل تکلیف بازمی‌گردد، نه به محصّل. با این همه توضیحاتی که دادند، که برائت جاری باشد و اطلاق جاری نباشد،‌ «عند الشک»؛ که این «عند الشک» متعلق است به «التمسّک بالبرائة». «و یمکن فیه التمسّک بالبرائة عند الشکّ‌، ثلاثة».

راهکار اول

سه تا راه داریم. راه اول چه است؟ وضع عنوان عام،‌ موضوعٌ له هم همان عنوان عام. راه دوم چه است؟ وضع عنوان عام،‌ اما موضوع لهْ‌ خاصِ اضافی،‌ نه خاصّ جزئیِ حقیقی. وضعْ عنوان عام،‌ موضوعٌ لهْ، نه خود عنوان عام،‌ بلکه خاصْ، اما خاصِ اضافی،‌ جزئی اضافی. راه سوم چه است؟ وضع عنوان ملزوم عام،‌ اما موضوع لهْ همان خود ملزوم،‌ مجموعاً.

یک توضیحاتی می‌فرمایند،‌ بعداً می‌بینید. می‌فرمایند حاصل بحث ها این است که می‌توانیم سه گونه وضع انجام بدهیم. اوّلی آن چه است؟ همان که وضع را عنوان عام در نظر می‌گیریم و موضوعٌ له هم خود عنوان عام است. «أحدها:‌ وضع مثل لفظ الصلاة للناهی عن الفحشاء،‌ أو للمؤثّر فی النهی عن الفحشاء». ناهی عن الفحشاء‌ یا‌ آن چیزی که موثر در نهی عن الفحشاء است. می‌گوییم که جلوتر اشکالات بود.

«بضمیة المناقشة». مناقشه یعنی چه؟ مناقشه در مناقشه شیخ. این مناقشه در اینجا،‌ اینگونه به ذهن می‌آید. چون شیخ فرمودند که اگر اینگونه وضع کنیم،‌ چون عنوان عام که مامورٌ بِه مبیّن است،‌ دیگر نمی‌توانید برائت جاری بکنید. چون شک در محصّل می‌شود، «المؤثر فی النهی»‌ هم که فرمودند‌،‌ وضع شده است برای «المؤثر فی النهی». آن خود مؤثر است یا آن اثر است؟ حاصل یا محصّل؟ انواعی داشت. فرمودند: «بضمیمة».

شیخ فرمودند اگر برای عنوان وضع بکنید،‌ دیگر برائت جاری نمی‌شود. می‌گویند ما در آن استدلال شیخ مناقشه کرده‌ایم. به ضمیمه مناقشه‌ای که کردیم «فی تبیّن حدّ‌ المفهوم». شیخ فرمودند مفهوم‌ متبیّن است. می‌گویند ما مناقشه کرده‌ایم که اصل خود مفهوم متبیّن است. حدّ‌ آن که معلوم نیست. آن مرتبه ای از نهی و تأثیر در نهی روشن نیست، پس راه برای برائت باز است. «بضمیمة المناقشة»‌ یعنی می‌خواهند راه را برای برائت باز بکنند و اشکال شیخ را جواب بدهند. «بضمیمة المناقشة فی تبیّن حدّ‌ المفهوم» که شیخ فرمودند چون حدّ‌ مفهوم‌ متبیّن است، پس برائت جاری نمی‌شود. ایشان می‌فرمایند که نه. حدّ‌ مفهوم که متبیّن نیست. وقتی که حدّ‌ آن متبیّن نیست،‌ برائت هم می‌شود جاری کرد.

 

برو به 0:33:23

توضیح تفاوت «الناهی»‌ با «الموثّر فی النهی»

شاگرد:‌ آن ناهی با مؤثر چه فرقی کرد؟

استاد:‌ بله. انسان خیال می‌کند که اشاره به آن است. اما وقتی خیلی در کلمه «مؤثر» دقیق بشوید…

شاگرد:‌ مگر خود همان افعال نیست؟

استاد: بله هست. افعالی که ملزومِ آن عنوان هستند.

شاگرد‌:‌ یعنی یک بار خود همان عنوان را منطبق می‌کنیم بر خود همین افعال، یک بار عنوان یک چیز دیگری است…

استاد:‌ که این‌ها‌ او را می‌آورند. ظاهرا مقصود ایشان همین است که چند بار فرمودند. اما نمی‌دانم،‌ همین جا اگر بر روی کلمه مؤثر و ناهی،‌ دقیق بشوید…،‌ ذهن من ناخودآگاه رفت. نمی‌دانم،‌ ناهی با مؤثر در نهی. ظاهراً مقصود معلوم است. همان چیزی است که من الان خدمت شما عرض کردم و شما هم فرمودید. ولی اگر بر روی کلمه دقیق بشوید،‌ خیال می‌کنید فرق بینهما از بین می‌رود. چرا؟

شاگرد:‌ در اینجا به حمل اوّلی گرفته است. عنوان باشد مشکلی نیست.

شاگرد٢:‌ اگر خود عنوان تنها باشد‌،‌ اصلاً مشکل می‌شود. به یک عنوان مجرد که امر نشده است.

استاد:‌ یک انتهاء داریم،‌ یک نهی داریم و‌ یک ناهی داریم. اگر اینها را جدا کنید،‌  می‌بینید کأنّه مقصود ایشان از آن ناهی اوّل، اگر نهی باشد، خب خوب است. نهی عن الفحشاء. اما اگر ناهی باشد به عنوان «أنّه مشتق» با «مؤثر فی النهی» چه فرقی می‌کند؟ بنا شد که مقصود‌ معلوم باشد.

شاگرد: نه،‌ غیر معلوم شد.

شاگرد٢: ملزوم است. منظور از «مؤثر فی النهی»…

استاد: حرف من را گرفتید؟

شاگرد:‌ بله. ولی یک مشکلاتی ایجاد شد.

استاد:‌ پس سریع تر بخوانیم.(خنده استاد).

شاگرد٢:‌ اگر بفرماید «المؤثر فی الإنتهاء» دو تایِ این‌ها می‌تواند یکی باشد. اما اگر بگوییم «المؤثر فی النهی»،‌ یعنی خود ناهی بودن یک چیزی است که مختص این نیست؛ بلکه این به ضمیمه یک چیزهایِ دیگر ناهی می‌شود. یعنی تاثیر در ناهی بودن. کاری به انتهاء نداریم.

استاد:‌ شما ابعاض صلات را نگیرید. ما داریم خود صلات را می‌گوییم.

شاگرد:‌ نه نه. خود صلات. خود صلات به تنهایی ناهی نیست؛ یعنی این خودش نیست که ناهی می‌شود. خودش،‌ مؤثر در ناهی بودن است، یعنی یکی از عوامل مؤثر در ناهی بودن.

استاد:‌  خلاف آیه شریفه و بحث های سابق می‌شود. «إنّ‌ الصلاة تنهی عن الفحشاء‌ و المنکر»[7] به ضمیمه؟!  ظاهرش که این نیست.

شاگرد:‌ …همان ملزومی است که قبلاً داشتیم.

استاد: من همین را خدمت ایشان گفتم. مقصود ایشان معلوم است. اینکه خود عنوان‌ موضوعٌ لَه باشد یا موضوعٌ لَه،‌ آن عنوان ملزومِ این ناهی باشد. ظاهراً همین منظور است. اما وقتی در تطبیق خود ناهی و … دقیق بشوید،‌ خیال می‌کنیم یک طوری می‌شود و بحث در فضائی می‌رود که فرق‌‌ مرتفع می‌شود.

شاگرد:‌ در صفحه ١٠۵ یک چنین چیزی را دارند دیگر. «و یمکن أن یکون الوضع لنفس العنوان العام الملزوم».

استاد:‌ «مع کون الملزوم»،‌ همین را می‌خواهند بگویند. چند جا بود که فرمودند. لازم و ملزوم را خیلی تکرار کردند.

شاگرد:‌ فکر می‌کنم منظور ایشان از ضمیمه این است که این بدنه صلات،‌‌ از آن جایی که پشتش همان ملزوم است و آن طبیعت بالائی است،‌ ناهی است؛ نه اینکه مثلاً صلات به‌علاوه یک فعل دیگری. ایشان ضمیمه فعلی نخواستند بگویند. ضمیمه یعنی در واقع آن طبیعت است که کارساز است. آن طبیعتِ آن بالا، نه این بدنه خارجی صلات. این بدنه خارجی صلات کاره ای نیست. این بدنه خارجی صلات، به خاطر اینکه آن ملزوم پشت سرش است،‌ کار انجام می‌دهد. فکر می‌کنم منظور شما باید این چیزی باشد که عرض کردم.

شاگرد٢:‌ نه. منظور ما این نبود. این یک توضیح دیگری می‌شود.

شاگرد: اگر در عرض بگیریم،‌ بله، اشکال دارد.

استاد:‌ منظور ایشان از ملزوم یعنی ملزوم عنوانِ ناهی. خود افعال صلات می‌شود،‌ نه ملزوم خود پیکره. اتفاقاً خود پیکره ملزوم می‌شود. علی ایّ حال مقصود معلوم است. همان چیزی که ایشان چند بار دیگر هم فرمودند. اما حالا کلمه مؤثر با ناهی،‌ با اینکه مقصود معلوم است‌،‌ اگر بخواهیم دقیق بگوییم که تفاوت آن چگونه می‌شود،‌‌ یک مقداری باید بیشتر بر روی آن فکر بشود.

شاگرد:‌ اگر صلات،‌ مبتلاء به مانع شد، باز هم ناهی از منکر هست؟ مثلاً یک اشکالی ایجاد شد که شما صلات را بخوانید،‌ باز همچنان ناهی هست؟ یا اینکه به شرط عدم المانع است که ناهی از فحشاء است؟

استاد:‌ علی ای حال،‌ در موثر و ناهی بون، کاری به فعلیّت آن نداریم. ما می‌گوییم الان که می‌گوییم نماز،‌ یعنی «تنهی عن الفحشاء»‌.

شاگرد:‌ «تنهی» به شرط عدم المانع. اینکه ایشان هم این دو تا را آورده اند،‌ می‌تواند این باشد که یعنی مثلاً آنجا که مؤثر گفته اند،‌ یعنی اینکه ممکن است شما بگویید صلات، اگر مبتلی به مانع شد،‌ دیگر ناهی از فحشاء نیست. می‌گوییم مؤثر است در نهی از فحشاء.

استاد:‌ آنهایی که به سراغ این رفته اند،‌ چرا محتاج به عنوان ناهی شده اند؟ چون می‌گفتند برای خود صلات نمی‌توانیم جامع بگیریم. هر چه را که می‌گوییم، مقوّم است لمرتبةٍ،‌ غیر مقوّم است لأخری. چون این مشکل را داشتند، گفتند ما یک چیز واضحی را در نظر می‌گیریم، مثل ناهی عن الفحشاء. وضوع «نهی عن الفحشاء» به‌خاطر آن ذات متّخذ در ناهی است؟ یعنی «الّذی ینهی». وضوح مفهوم که مشکل را حل کرد،‌ چه چیزیش بود؟ «الّذی»‌ آن بود یا «ینهی» آن بود؟

شاگرد:‌ «ینهی» آن بود.

استاد: پس نهی است، نه ناهی. ناهی که خود همان «الّذی»‌ است. خود «الّذی» هم که هنوز معلوم نشد که چه است. پس در عنوان ناهی،‌ آن چیزی که متبیّن بود و کار را تمام می‌کرد و‌‌ مصحّح وضع بود،‌ ناهی بود «من حیث هو ناهی»، یعنی نهی آن. نهی روشن بود، «نهی عن الفحشاء» ابهام نداشت. و إلاّ‌ آن ذاتی که می‌خواست نهی بکند که باز آن اول بحث بود. پس عنوان ناهی،‌ تبیّنش زیر سر نهی بود. لذا اگر بیاییم بگوییم عنوان ملزوم یعنی مؤثّر در نهی،‌ مؤثّر در نهی می‌شود خودِ همان ناهی و فرقی نکرد، به عنوان آن ذات. بله،‌ فرقشان به این است که ناهی بما هو ناهی،‌ می‌شود نهی. پس تبیّن زیر سر نهی است و مؤثر در ناهی که ملزوم است…. .

پس ما اگر بیائیم بر به عنوان أنّه ناهی تمرکز کنیم و عنوان را خود ناهی قرار بدهیم،‌ ناهی را که نمی‌توانیم از ذات جدا کنیم. کلّی عرض من این است. و لذا عرض کردم «انتهاء» که ربطی به آن بحث ما ندارد. ناهی به عنوان اینکه ذاتی است که «ینهی». یکی هم نهی. نهیی که لبّ‌ مفهوم متبیّن در ناهی است. علی ایّ حال مقصود روشن است. دیگر می‌گویند «بعد فهم المراد‌،‌ لیس من دأب المحصّلین المناقشه».

«أحدها: وضع مثل لفظ الصلاة للناهي عن الفحشاء، أو للمؤثّر في النهي عن الفحشاء، بضميمة المناقشة» که یعنی عرض کردم یعنی «مناقشة فی المناقشة».

شاگرد: مناقشه در تبیّن. مرحوم شیخ می‌خواست بگوید که متبیّن است. ایشان مناقشه در تبیّن…

استاد:‌ خب خود شیخ هم مناقشه کرده بودند دیگر. یعنی کلام شیخ،‌ یک نحوه مناقشه در جریان برائت بود.

شاگرد:‌ نه. مناقشه در تبیّن نبود. آن اثبات تبیّن بود.

استاد:‌ اثبات تبیّن بود برای دفع برائت.

شاگرد: حاج آقا که می‌فرمایند مناقشه در تبیّن،‌ یعنی مناقشه خودشان. مناقشه خودشان در تبیّنی که مرحوم شیخ گفتند.

استاد:‌ نه. حاج آقا اصل تبیّن را قبول دارند. منتهی نسبت به حدّ‌‌ آن مناقشه کردند. و لذا اضافه کردند. «للمناقشه فی تبیّن حدّ المفهوم». جواب شیخ را دادند که مفهوم‌‌ متبیّن است، حدّش متبیّن نیست،‌ پس ما مناقشه می‌کنیم در مناقشه شما در جریان برائت، که می‌گوییم ولو متبیّن است‌، اما مناقشه شما جاری نیست.

 

برو به 0:41:56

شاگرد: مناقشه شیخ بود یا مناقشه صاحب کفایه؟

استاد:‌ شیخ. صاحب کفایه‌ در انحلال اشکال می‌کردند. اما شیخ در جریان اصل برائت اشکال می‌کردند. صاحب کفایه از شیخ جواب دادند. صاحب کفایه چه فرمودند؟‌ می‌گفتند تبیّن حدّ‌ مفهوم هست. بعداً شیخ یک انحلالی فرموده بودند. ایشان این انحلال را قبول نکردند. ظاهرا اینگونه بود.

«و كذا إن كان الوضع لملزوم النهي بمناسبة ترشّح الواحد النوعي من مثله». یک بحثی را قبلاً در وحدت سنخی داشتند که «الواحد السنخی،‌ لا یصدر إلاّ من الواحد السنخی». ترشّح واحد نوعی که نهی است،‌ «من مثله» از واحد نوعی. پس چون نهی،‌‌ یک اثر واحد نوعی است،‌ ملزوم آن هم،‌ یعنی آن چیزی که این نهی سنخی را می‌آورد، یک واحد سنخی است.

به این بیان می‌توانیم بگوییم چه است؟ آن موضوعٌ لَه ملزوم نهی است «بمناسبة ترشّح الواحد النوعی» که نهی است‌، «من مثله»‌ که موثّر در نهی است، که آن هم یک واحد نوعی است. «لکن الملزوم» برای اجرای برائت،‌ ملزوم ما که آن واحد…،‌ کلمه «من مثله». «مثله» همان ملزوم است. «لکنّ‌ الملزوم» یعنی همین «مثله» که مرشّح آن واحد نوعی بوده است،‌ «غیر معلوم بنفسه». خودش روشن نیست. لازمش معلوم است، اما ملزوم‌‌ روشن نیست «بنفسه». «فضلاً عن أن یکون معلوماً بحدّه»‌ که اینجا خودش هم روشن نیست،‌ چه برسد به حدّ آن. بر خلا‌ف آن قبلی که خود عنوان روشن بود،‌ اما بحدِّه روشن نبود،‌ که چه درجه ای از ناهویّت است. اینجا اصلاً ناهی را نمی‌خواهیم بگوییم، اینجا می‌خواهیم بگوییم یک چیزهایی که در یک شرایطی بعداً از آن عنوان گیری بکنیم، می‌توانیم به آن ناهی بگوییم «و یتفرع علیه النهی».

«فلذا لا یتمسّک فیه بالإطلاق». «فلذا»‌ چی؟ یعنی «غیر معلوم بنفسه». وقتی معلوم نیست؛ خب‌ اطلاق باید معلوم باشد تا صدق محرز بشود و بعداً تمسّک به اطلاق بکنیم. وقتی شما نمی‌دانید کسی عالم هست یا نیست،‌ تمسّک به اطلاق معنا ندارد. چون اصل صدق مشکوک است.

«فلذا»‌ یعنی به خاطر همین غیر معلوم بودن، «لا یتمسّک فیه بالإطلاق». چون باید صدق اطلاق معلوم باشد. اما چون غیر معلوم است،‌ «یجری فیه البرائة». «و حیث لا یعلم أنّه عنوان التسعة أو العشرة» که «غیر معلوم بنفسه»‌ است،‌‌ «کان مجری للبرائة». پس همین غیرمعلومیّت‌، مصحّح برائت است و مانع اطلاق. «کان مجری للبرائة عن عنوان العشرة أو خصوص العاشر».

«عنوان العشرة‌» یعنی صلاتی که متشکّل از ده تا باشد، یا خصوص عاشر که برائت از وجوب نفسی انبساطیِ او باشد. شاید «خصوص العاشر» را به وجوب نفسی انبساطی در خصوص او می‌زنند و در «عنوان العشرة»، همان کلی صلاتی را می‌خواهند بگویند که خیلی بر وجوب نفسی انبساطی سان ندهند. ولو قبلاً فرموده اند که بالدّقه، تا ما وجوب نفسی را در نظر نگیریم،‌ نمی‌توانیم جواب بدهیم.

«و هذا طریق الإجمال المانع عن التمسّک بالإطلاق». این راه وضعی به طور مجمل است که یعنی موضوعٌ لَه معلوم نیست و مانع است از تمسّک به اطلاق. چون معلوم نیست نمی‌توانیم تمسّک به اطلاق کنیم. اما مانع از برائت نیست. این مطالبی که تا اینجا گفته شد،‌ چیزی است که من از عبارت ایشان فهمیده ام.

راهکار دوم

«و أمّا الطريق الثاني: فهو» که وضعْ عنوان عام است،‌ اما موضوعٌ لَه‌ خاصِّ اضافی است، که قبلاً فی الجمله اشکالاتی در این کردند. اما چون این‌ها جلوتر نوشته شده است، در مورد اصل حرف، می‌گویند خلاصه این راهی است.

«و أمّا الطریق الثانی:‌ فهو أن يكون الملحوظ حال الوضع»، همان که وضع می‌گوییم «عنوان الناهي عن المنكر مثلا أو ملزومه». ببینید اینجا هم می‌گویند «اَو ملزومه». «و يكون الوضع» وضع عام است،‌ اما موضوعٌ لَه عام نیست،‌ بلکه خاصّ اضافی است.

«و یکون الوضع لما هو أخصّ من المتبیّن». این «مِن» متعلق به همین «أخص» است. «أخص‌ من المتبیّن»،‌ أخص از این عنوان عام متبیّن. البته بیان جنس هم ممکن است. «لما هو أخصّ من المتبیّن». «من» بیان جنس را در اینجا احتمال می‌دهید یا نه؟ که می‌خواهد بگوید متعلّق به أخص است دیگر،‌ آن که روشن هم هست.

شاگرد:‌ به چه بیانی؟ احتمال دوم آن چگونه…

استاد:‌ احتمال دوم برای کلمه «بأمرٍ» بعد است. چگونه معنا بکنیم؟ «لما هو أخصّ من المتبیّن بأمر کلّ صنف من المکلّفین بصنفٍ من طبیعی الصلاة». هر صنفی از مکلّفین، مریض،‌ صحیح،‌ امر می‌شوند به چه چیزی؟‌ به صنفی از طبیعی صلات. «کالحاضر بأربع و المسافر برکعتین،‌ و فی الصبح برکعتین،‌ و فی الظهر بأربع». این «بأمرٍ» متعلّق به چه است؟

شاگرد: شاید بیان «ما» بگیریم جالب تر باشد.

استاد: حالا ذهن شریف شما رفت به سراغ اینکه «من» بیان جنس هم بگیرید؛ این دو احتمال وجود دارد. الان این «بأمر» متعلق به چه است؟ «و یکون الوضع لما هو أخصّ من المتبیّن بأمر کلّ». یعنی وضع به امر باشد؟

شاگرد:‌ وضع با لام متعدی می‌شود.

استاد: وضع برای آن است «بأمر».

شاگرد:‌ «المتبیّن».

استاد:‌ «بأمر» را متعلّق به «المتبیّن» بگیریم. «لما هو أخصّ»، چگونه أخصّی؟ أخصی که تبیّن آن به این است. أخصّی که «من المتبیّن بأمر کلّ صنف». أخصّی که از سنخ این است که وضوح آن أخصّ به این است که هر صنفی را امر می‌فرمایند.

شاگرد:‌ یعنی «باء» را متعلّق به «المتبیّن» می‌گیرید؟

استاد: «باء» متعلّق به «المتبیّن»،‌ «من» هم بیان جنس «أخصّ». عنوان عامّ،‌ متبیّن به خودش است. موضوعٌ لَه که می‌خواهد خاصّ باشد. این موضوعٌ لَه اگر جزئیّات است،‌ خب جزئی‌ جزئی است. می‌گوییم برای هر شخص است. ایشان که نمی‌خواهند جزئی را خاص بگیرند، نمی‌خواهند بگویند مولی‌ نماز ظهر را وضع می‌فرماید برای شخصِ نمازی که شما می‌خوانید. می‌خواهند بگویند موضوع لهْ اصناف صلات است، جزئی اضافی، بعداً هم صریحا می‌فرمایند. «و الجزئیة فی ذلک إضافیة». جزئی حقیقی نیست.

خب این خاصی که جزئی اضافی است،‌ باید مولی برایِ آن توضیح بفرماید. جزئی خارجی،‌ خب خودش جزئی است. اما جزئی اضافی یک قید می‌خواهد، توضیح می‌خواهد. وقتی که می‌گویید شاعر، یعنی آن کسی که شعر می‌گوید. کاری با شخص شاعر ندارید. اما باید برای آن توضیح بدهید.

این خاص که موضوعٌ لَه است،‌ خصوصیّت آن از کجا روشن می‌شود؟ می‌فرمایند:‌ «و یکون الوضع لما هو أخصّ»،‌ أخصی که از چه سنخی است؟ «من المتبیّن بأمر کلّ صنف من المکلّفین بصنف من طبیعی الصلاة». این خاصّ،‌‌ خاصّ جزئی نیست. خاص اضافی است، که متبیّن می‌شود به چه؟ حالا این،‌ کدامیک از این‌ها است؟ من دیدم فقط علامت سوال گذاشته‌ام. نوشتم این «من» متعلق به أخص است یا «لبیان الجنس»، علامت سوال. حالا باید این را حل بکنم که کدام اولویّت دارد.

شاگرد:‌ أخص از متبیّن دیگر جا ندارد. چیزی که واضح است،‌ دیگر أخص از آن… . اگر «من»‌ را متعلّق به أخصّ بگیرم،‌ باید یک چیزی باشد که باز از متبیّن هم خاص تر باشد.

استاد: خب اگر متبیّن را عنوان عام بگیریم که درست است.

شاگرد:‌ اینکه می‌شود فرد. آن موقع، می‌شود‌ فرد.

 

برو به 0:51:50

استاد:‌ لازم نیست. می‌گوییم «الشاعر هو أخصّ من الإنسان». شاعر صنفی از انسان است،‌ فرد هم نیست.

شاگرد:‌ در اینجا منظور از أخص،‌ یا فرد صلات است،‌ یا صنف صلات است.

استاد: صنف صلات است. تصریح می‌کنند.

شاگرد‌:‌ آن وقت متبیّن چه است؟

استاد:‌ یعنی «صنف الصلاة،‌ أخص من الصلاة»،‌‌ درست هم هست. «الشاعر‌،‌ صنف الإنسان.‌ فالشاعر أخص من الانسان».

شاگرد:‌ «أخص من المتبیّن» از اصناف چه می‌شود؟ فرد می‌شود.

استاد: متبیّن را اصناف نگیرید. متبیّن خودِ عنوان صلات است که…

شاگرد:‌ متبیّن است «بأمر کلّ صنف من المکلّفین». یعنی تبیّن آن دقیقاً به صنف صنف است. یعنی تبیّن دقیقاً همان اصناف است و متبیّن همان اصناف است. اگر ما «من» را متعلّق به «أخص»‌ بگیریم‌، مشکل بوجود می‌آید. یعنی باید بگوییم که موضوعٌ لَه هم،‌ همین فرد است. در حالی که ما نمی‌خواهیم این را بگوییم.

استاد: اگر ما «من» را به «أخص» زدیم،‌ دیگر «بأمر» را متعلّق به «المتبیّن» نمی‌گیریم. باید یک فکر دیگری برای آن بکنیم، که ذهن شریف شما به این سمت رفت که به وضع بزنیم.

شاگرد٢: …بحث بر سر مقام وضع نیست. مقام وضع،‌ قبل از امر و استعمال است.

استاد:‌ ایشان چون می‌فرمایند که جامع برای صحیح است‌، قبلاً فرمودند‌،‌ باز هم تذکر می‌دهند. یک عبارتی هست،‌ ببینم می‌توانم آن را پیدا بکنم. اگر پیدا بکنم‌ خیلی عبارت جالبی است. چون حرف را خلاصه می‌کند. وسط صفحه ١١۵. می‌فرمایند:‌ «نعم، من لا يرى صحّة أخذ قصد الأمر في متعلّقه للزوم الدّور أو الخلف أو تحصيل الحاصل، ليس له تحصيل الجامع بين الأفراد الصحيحة بالتقريب المذكور». یعنی آن کسی که امر را مشکل داشته باشد،‌ نمی‌تواند. قبلاً هم ایشان می‌فرمودند مشکلی ندارد. اول هم که در بحث شروع کردند،‌ اینگونه فرمودند. فرمودند:‌ «إلاّ أن یقال لازم ذلک أخذ ما لا يتأتّى إلّا من قبل الأمر، في متعلّقه، فيقال: تكفي ملاحظة الأثر في التماميّة»[8]. منظور اینکه ایشان توجه به این دارند که امر را می‌خواهند در وضع دخالت بدهند. اگر هم اشکال می‌کنید،‌ حالا یا باید جواب بدهیم یا دیگر فایده ای ندارد.

شاگرد:‌ خود ایشان قبول دارند؟

استاد: حالا اصل آن،‌ بیشتر در بحث تعبّدی و توصّلی بحث می‌شود. آنگونه ای که من یادم است،‌ سعی ایشان مدام در این بود که بگویند اشکال ندارد. این اشکال استحاله و دور و…،‌ را جواب می‌دهند. دورها را جواب می‌دهند و می‌گویند این دور،‌ آن گونه ای نیست که شما می‌گویید که دور می‌شود و محال است. ولی حالا الان اینجا عبارتی که صریحا انتخاب کرده بودند،‌ من یادم نیست. اگر شما برخورد کردید به من هم بفرمایید. یعنی تصریحاً بگویند که مختار ما این است که می‌شود.

شاگرد:‌ اگر امر را دخیل بدانند،‌ آن موقع صدق صلات بر افراد مقتضی، که می‌توانند صلات بشوند،‌ جا دارد؟ یعنی یک صلاتی،‌ اقتضاء دارد که صلات صحیحه باشد، آیا‌ آن موقع جا دارد که ما به این صلات بگوییم؟

استاد:‌ ولو اینکه امر به آن نشده است.

شاگرد: چون امر نشده است‌، اگر دخیل بدانیم، نمی‌شود.

استاد:‌بله، نمی‌شود. یعنی به عبارت دیگر اصلاً تعریف صحیح چه بود؟ یکی از تعاریف آن؟ «مطابقته للأمر،‌ للمأمور به». خب اگر این باشد،‌ اگر امر نشده است‌،‌ پس چه مطابقتی؟ مطابقت فرع بر وجود امر است.

شاگرد:‌ این «أخص» را نمی‌شود بگوییم أخص از عنوان ناهی،‌ بعد آن «مِن»‌ را هم که فرمودید،‌ بیانیه بگیریم.

استاد:‌ «من»‌ را بیان جنس می‌گیرید؟

شاگرد:‌ «بأمر»‌ را هم اینگونه بگیریم،‌ ولی «أخص» را أخص از عنوان ناهی.

استاد: بله دیگر. «اخصّ» که قطعا همین گونه است. مراد ایشان از أخص در اینجا مبهم نیست. صحبت بر سر این است که این «من» در اینجا،‌ من بیان جنس ….

شاگرد:‌ آن را که حاج آقا بیان جنس می‌گیرند،‌ آن تکه مفضول را در تقدیر می‌گیرند.

استاد: بله. «لما هو أخص»‌. بعد حالا می‌خواهند نحوه تبیّن آن خاص را بگویند. حالا بر روی آن فکر بکنیم و ببینیم که کدام از اینها ممکن است که راجح باشد.

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

 

کلید واژگان:‌ وضع للصحیح. وضع للأعم.مراتب صلات. صلات صحیح. صلات فاسد.مرکب صناعی. ناهی از فحشاء.طبایع مخترعه، جامع گیری بنابر وضع للصحیح،

 

---

 

[1] . مباحث الأصول،‌ ج ١،‌ صلی الله علیه و آله وسلم ١١٠.

[2] . فِيهِ آيَاتٌ بَيِّنَاتٌ مَقَامُ إِبْرَاهِيمَ ۖ وَمَنْ دَخَلَهُ كَانَ آمِنًا ۗ وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا ۚ وَمَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعَالَمِينَ. سوره آل عمران،‌ آیه ٩٧.

 

[3] . الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبَا لَا يَقُومُونَ إِلَّا كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ ۚ ذَٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا ۗ وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا ۚ فَمَنْ جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهَىٰ فَلَهُ مَا سَلَفَ وَأَمْرُهُ إِلَى اللَّهِ ۖ وَمَنْ عَادَ فَأُولَٰئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ ۖ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ. سوره بقره،‌ آیه ٢٧۵.

[4] . أنوار الفقاهة،‌ ج ١،‌ ص ١٧٨.

[5] . الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏3، ص 69، ح ٢.

[6] . مباحث الأصول،‌ ج ١،‌ ص١١٠.

[7] . اتْلُ مَا أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنَ الْكِتَابِ وَأَقِمِ الصَّلَاةَ ۖ إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَىٰ عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ ۗ وَلَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ ۗ وَاللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَصْنَعُونَ. سوره عنکبوت،‌ آیه ۴۵.

 

[8] . مباحث الأصول،‌ ج١، ص١٠٠.