بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

استدلال شیخ بر لزوم تعدی از مرجحات منصوصه

و منها تعليلهم عليهم السلام لتقديم الخبر المخالف للعامة بأن الحق و الرشد في خلافهم و أن ما وافقهم فيه التقية فإن هذه كلها قضايا غالبية لا دائمية فيدل بحكم التعليل على وجوب ترجيح‏ كل ما كان معه أمارة الحق و الرشد و ترك ما فيه مظنة خلاف الحق و الصواب. بل الإنصاف أن مقتضى هذا التعليل كسابقه وجوب الترجيح بما هو أبعد عن الباطل من الآخر و إن لم يكن عليه أمارة المطابقة كما يدل عليه (قوله عليه السلام: ما جاءكم عنا من حديثين مختلفين فقسهما على كتاب الله و أحاديثنا فإن أشبههما فهو حق و إن لم يشبههما فهو باطل). فإنه لا توجيه لهاتين القضيتين إلا ما ذكرنا من إرادة الأبعدية عن الباطل و الأقربية إليه[1].

در کفایه این بخش از عبارت را به این شکل آورده‌اند. فرموده‌اند: «و اما الثالث». کلمه ثالث این‌گونه بود: «و لما في التعليل بأن الرشد في خلافهم[2]»؛ رشد در مخالفت کردن با عامه است. پس معلوم می‌شود که میزان رشد است و یک مصداق و محل تحقق رشد، مخالفت عامه است. هر کجا بالوجدان رشدی برای انسان واضح شد، می‌تواند موجب ترجیح باشد.

استدلال مرحوم شیخ در عباراتی که آورده‌اند، ظاهراً در این روایات این‌طور نبود. «ان الحق و الرشد فی خلافهم». در روایت زراره داشت که «فان الحق فیما خالفهم». اما در بقیه مواردی‌که خود مرحوم شیخ آورده‌اند، وصف و اشعار به این نبود که وقتی خلاف آن‌هاست چه‌جور رفتار کنیم. اما در مقبوله عمر بن حنظله عبارت به این شکل بود: «ما خالف العامه ففیه الرشاد». تعبیر «ان الرشد فی خلافهم» در عبارات شیخ نیامده. نمی‌دانم جای دیگری باشد.

«ما وافقهم ففیه التقیه» در روایت « ابی الله لنا فی دینه الا التقیه[3]» بود.

شیخ بعد از آن یک مطلبی دارند، می‌فرمایند:

«بل الإنصاف أن مقتضى هذا التعليل كسابقه»؛ سابق آن مسأله مشهور و لا ریب فیه بود.

«وجوب الترجيح بما هو أبعد عن الباطل من الآخر»؛ همین که اَبعَد از باطل باشد کافی است، حتی اگر اماره رشد هم نداشته باشد.

«و إن لم يكن عليه أمارة المطابقة»؛ انصاف را جلوتر بردند. «فان الرشد فی خلافهم»، یعنی در مخالفت عامه رشد است. رشد یعنی اماره صدق دارد. معنای رشاد این است، دیگر. اماره صدق دارد. پس هر چه که اماره صدق دارد موجب ترجیح است. انصاف این است که اصلاً اماره رشد نمی‌خواهد، همین که اَبعَدیت از باطل دارد -یعنی همین که احتمال بطلان در او کمتر باشد- این بس است. تفاوت می‌کند. می‌فرمایند:

«بل الإنصاف أن مقتضى هذا التعليل كسابقه وجوب الترجيح بما هو أبعد عن الباطل من الآخر و إن لم يكن عليه أمارة المطابقة كما يدل عليه (قوله عليه السلام: ما جاءكم عنا من حديثين مختلفين فقسهما على كتاب الله و أحاديثنا فإن أشبههما فهو حق و إن لم يشبههما فهو باطل). فإنه لا توجيه لهاتين القضيتين إلا ما ذكرنا من إرادة الأبعدية عن الباطل و الأقربية إليه». یعنی ولو اماره صدق هم نداشته باشد.

مثالی که به ذهنم می‌آید این است: کسی است که جایی رفته و دیر کرده، والدین او ناراحت هستند که این بچه ما کجا رفته است. یک وقتی اماره ای بر مطلبی پیدا می‌شود. کسی زنگ می‌زند و یک خبری از او می‌آید که مثلاً به خانه عموی خود رفته است. این را می‌گوییم یک اماره ای است بر این‌که این دیر کرده برای این است که به خانه عمو رفته است. اما یک وقتی هست که هیچ اماره ای نداریم. رفته و دیر کرده و هیچ خبری هم از او نداریم. در اینجا احتمالات را مطرح می‌کنند. یکی می‌گویند به او ماشین زده، یکی می‌گویند رفته به خانه عمو، هزار رقم احتمال مطرح می‌شود. یکی هم می‌گوید شاید ده نفر جمع شده‌اند و او را دزدیده‌اند و به پستو برده‌اند و او را مخفی کرده‌اند.

 

برو به 0:06:46

این احتمالات را که کنار هم می‌گذارید هیچ‌کدام اماره صدق ندارد، هیچ‌کدام چیزخاصی نیستند که یا این باشد یا آن. اما وقتی این‌ها را ردیف می‌گذارید برخی از آن‌ها اَبعَد عن الباطل است و برخی از آن‌ها اَبعَد عن الحق است. احتمال این‌که او را گرفته باشند و او آدم عادی باشد – اگر آدم پولداری باشد، بله- اما در مورد آدم عادی یک نفر بگوید او را گرفتند و بردند در پستو و حبس کردند؛ می‌گوییم خود این احتمال فی حد نفسه ابعد عن الحق است. اما آن احتمال دیگر، ابعد عن الباطل است.

وقتی این مثال را در نظر بگیریم، خود مرحوم شیخ چه می‌فرمایند؟ می‌گویند وقتی دو روایت متعارض می‌شوند گاهی در یکی ترجیحاتی است که اماره بر رشد است. یعنی می‌فهمیم این یکی درست است، اماره بر رشد است، این را اول فرمودند. بعد فرمودند: «بل الانصاف»؛ یعنی انصاف این است که حتی اماره بر حق هم نیاز نیست. اگر محتملاتی که در هر کدام از دو روایت متعارض هست، یکی ابعد عن الباطل است- که آن را از باطل ابعد می‌کند- شیخ می‌فرمایند همین اندازه برای ترجیح بس است. این «بل الانصاف» است که شیخ در ادامه فرموده‌اند.

بعد از آن هم می‌فرمایند «دع ما یریبک الی ما یریبک» است که صاحب کفایه اسمی از آن نبرده اند.

و منها (قوله عليه السلام: دع ما يريبك إلى ما لا يريبك) دل على أنه إذا دار الأمر بين أمرين في أحدهما ريب ليس في الآخر ذلك الريب يجب الأخذ به و ليس المراد نفي مطلق الريب كما لا يخفى و حينئذ فإذا فرض أحد المتعارضين منقولا بلفظه و الآخر منقولا بالمعنى وجب الأخذ بالأول لأن احتمال الخطإ في النقل بالمعنى منفي فيه و كذا إذا كان أحدهما أعلى سندا لقلة الوسائط إلى غير ذلك من المرجحات النافية للاحتمال الغير المنفي في طرف المرجوح‏[4]

«و منها (قوله عليه السلام: دع ما يريبك إلى ما لا يريبك) دل على أنه إذا دار الأمر بين أمرين في أحدهما ريب ليس في الآخر ذلك الريب يجب الأخذ به و ليس المراد نفي مطلق الريب كما لا يخفى»؛ مطلق ریب نیست بلکه در اینجا ریب اضافی است.

شاگرد: فرمودید کلمه رشد به چه معنا است؟

استاد: رشد یعنی هدایت یافتن. «فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْدا[5]». بچه رشید می‌شود به این معنا است که سر در می‌آورد و اهل تمییز می‌شود، کلاه سرش نمی‌رود.

غیرقابل تغییر بودن حکم واقعی اولی

شاگرد: نمی‌تواند امر اعتباری باشد؟ در برخی از روایات هست که وقتی تقیه می‌شود حکم واقع تغییر می‌کند.

استاد: حکم واقع تغییر می‌کند؟

شاگرد: یعنی کَانَّ امام می‌فرمایند درجایی‌که با آن‌ها مخالفت یا موافقت می‌شود، گویی جعل حکم می‌شود، که اگر آن را این جور معنا کنیم نمی‌توانیم آن را به جای دیگری سرایت دهیم. مثلاً اگر آن‌ها می‌گویند الف ب است، وقتی امام می‌فرمایند الف ج است، کَانَّ چنین حکمی جعل شده است. در اینجا خود مخالفت خصوصیت دارد، این را نمی‌توانیم با اولویت و به صرف مظنّه به جای دیگر سرایت دهیم.

استاد: حرف شما را صاحب کفایه مطرح کرده اند. قبل از این‌که حرف شیخ را بررسی کنیم، حرف صاحب کفایه را می‌خوانیم. چون شما بحث را به آن جا بردید. ایشان هم همین ها را می‌گویند.

شاگرد: سیر بحث عوض نشود.

استاد: عوض نمی‌شود، ما می‌خواستیم همه این‌ها را بخوانیم.

ثالث چه بود؟ این بود که «لما فی التعلیل بان الرشد فی خلافهم». شیخ فرمودند و صاحب کفایه جواب می‌دهند.

و أما الثالث فلاحتمال أن يكون الرشد في نفس المخالفة لحسنها و لو سلم أنه لغلبة الحق في طرف الخبر المخالف فلا شبهة في حصول الوثوق بأن الخبر الموافق المعارض بالمخالف لا يخلو من الخلل صدورا أو جهة و لا بأس بالتعدي منه إلى مثله كما مر آنفا.

و منه انقدح حال ما إذا كان التعليل لأجل انفتاح باب التقية فيه ضرورة كمال الوثوق بصدوره كذلك مع الوثوق بصدورهما لو لا القطع به في الصدر الأول لقلة الوسائط و معرفتها هذا مع ما في عدم بيان الإمام عليه السلام للكلية كي لا يحتاج السائل إلى إعادة السؤال مرارا و ما في أمره عليه السلام‏ بالإرجاء بعد فرض التساوي فيما ذكره من المزايا المنصوصة من الظهور في أن المدار في الترجيح على المزايا المخصوصة كما لا يخفى[6].

«و أما الثالث»؛ رشد در خلاف آن است که می‌خواهند آن را به غیر آن تسری دهند که هر کجا رشد است، موجب ترجیح است، «فلاحتمال أن يكون الرشد في نفس المخالفة»؛ رشد در نفس مخالفت است. نفس مخالفت با عامه خودش رشد است. این رشد، رشد مطلق نمی‌شود، رشد در مخالفت با عامه می‌شود.

 

برو به 0:10:46

اما بخشی که شما می‌فرمایید که حکم واقعی جعل می‌شود، از نظر مبانی اصولی و فقهی، اجماع بر خلافش است. یعنی وقتی تقیه شد، حکم واقعی تغییر پیدا نمی‌کند.

شاگرد: الآن به ذهنم آمد روایت مربوط به نماز است.

استاد: تازه آن چه که شما می‌گویید بر عکس است. یعنی فرمایش شما ضد این است. رشد در خلاف آن‌ها است، یعنی با این‌که عامه حکم الله واقعی را اخذ کرده‌اند، حضرت می‌آیند و لج می‌کنند و مخالفت عامه می‌کنند و حکم الله واقعی هم مخالفت عامه می‌شود؟ منظور شما این است؟ یا جایی که تقیه کرده‌اند، حکم واقعی می‌شود؟ کدام یک از آن‌ها است؟

شاگرد: روایت برای موردی است که تقیه باشد.

استاد: پس برعکس شد.

شاگرد: وقتی با تقیه حکم الله عوض می‌شود…

استاد: که نمی‌شود. حالا عرض می‌کنم. سلمنا علی المبنا…

شاگرد: ظاهراً روایت برای وضوء علی بن یقطین است.

استاد: ما می‌گوییم حکم الله که عوض نمی‌شود.

شاگرد: ظاهر روایت که این است. برخی هم این برداشت را کرده‌اند.

استاد: حکم الله که عوض نمی‌شود. حکم وظیفه مکلف …. . بین امتثال و این‌ها خیلی تفاوت گذاشتیم. حکم الله عوض نمی‌شود. کَانَّه اجماع امامیه بر این است. ادعای اجماع شده، آدم می‌بیند که اعتباراً همین است. حالا به آن کاری نداشته باشیم.

حالا اگر فرض گرفتیم یک جایی به‌خاطر تقیه حکم الله عوض شد؛ یعنی یک جایی با این‌که حکم الله واقعی قول عامه است، امام معصوم بر خلاف آن حرفی می‌زنند، آیا همان حکم الله می‌شود؟ این دلیلی علاوه‌ بر این نمی‌خواهد؟! پس به صرف این دلیل نمی‌شود آن را اثبات کرد.

در مورد همان تقیه هم توضیحش این است، که در موردی که چیزی گفته شود، وظیفه فعلی مکلف یک چیزی می‌شود؛ که حکم الله واقعی نیست. یعنی وضوئی که در حق همه مکلفین واضح است که باید این جور وضوء بگیرند، الآن برای شخص او به‌خاطر شرایط تقیه این جور می‌شود. این وظیفه موردی است، عنوان ثانوی است. چه کسی در فقه هست که بگوید عنوان ثانوی حکم الله واقعی می‌آورد؟ بله، هر وظیفه ثانوی واقعاً حکم الله است، ولو حکم الله واقعی حرمت بود، اما وقتی برائت جاری می‌کنیم، واقعاً حکم خدا برای منِ مکلفِ جاهل برائت و اباحه است. اما این واقعی، منافاتی با آن واقعی ندارد، واقعی ثانوی است، از باب اصل عملی است، از باب حال مکلف است. حکمی برای حال مکلف است. نه این‌که حکمی برای طبیعت صلات باشد. این جور باید بگوییم: طبیعت وضوء یک حکمی دارد که معلوم است. برای حال مکلفی که در اضطرار است و سرما هست، می‌گویند حالا روی کفش خود مسح کن. روی عمامه ات مسح کن. یا وقتی در حال تقیه است، می‌گویند این‌گونه وضو بگیر. این به خاطر عناوین ثانوی می‌شود. حکم واقعی همین است اما واقعی ثانوی است. واقعی ثانوی که به‌خاطر حال مکلف و شرائط او این حکم آمده است. خلاصه این جور نیست که حکم تغییر کند.

نقد عبارت صاحب کفایه؛ موضوعیت یا طریقیت مخالفت با عامه

خب حالا صاحب کفایه چه می‌گویند: ایشان می‌گویند ممکن است که عامه یک فرهنگی را به پا کرده‌اند، اهل‌بیت می‌گویند در اسلام باید مخالفت با آن شود. ولو آن‌ها راست می‌گویند، اما شما باید با آن‌ها مخالفت کنید. تا معلوم می‌شود که اجتماع آن‌ها فی حد نفسه و بطبیعته، اجتماع صحیحی نیست. پس اصل مخالفت کردن با آن‌ها ولو آن‌ها بر حق هم هستند، امر رشیدی است. کَانَّ عبارت صاحب کفایه ایهام این معنا را دارد.

«و أما الثالث فلاحتمال أن يكون الرشد في نفس المخالفة لحسنها»؛ همین که با عامه مخالفت کنند کار حسنی است. پس اینجا امام نمی‌خواهند بفرمایند که من سخن خودم را دائر مدار رشد می‌کنم. دائر مدار مخالفتی که رشد است می‌کنم. این حرف صاحب کفایه است. خب ایشان فرمودند «فلاحتمال..»، درحالی‌که این احتمال اصلاً نیست. کجا این احتمال هست؟!

شاگرد: بیان مرحوم صاحب کفایه کاری با واقع ندارد، درست است؟

استاد: بله، ایشان می‌گویند اصل این‌ است که باید اجماع عامه را بشکنند… .

شاگرد: وقتی که شخصی خلاف آن را انجام می‌دهد واقع از او فوت می‌شود.

استاد: فوت می‌شود ولی اصل خود مخالفت حسن دارد. «ان الرشد فی خلافهم». رشد در این است که جلوی این‌ها بایستند. نگذارند که این‌ها کاری کنند و همه چیز را بماسانند و جابیندازند؛ و محو کنند چیزها و کارهایی را که در اسلام صورت گرفته است.

شاگرد: ایجاد تمایز بین شیعه و سنی…

استاد: این یک نحو رشدی است. ولی گیری نداریم که این احتمال اصلاً جا ندارد. کجا می‌خواهند به خاطر صرف اختلاف، بین مسلمانان اختلاف بیاندازند؟! این‌طور نیست. همه تقیه ها هم برای محافظت بوده و هم بخش مهمی از آن، برای این بوده که این اختلافات تضعیف دین می‌کند و این نباشد. وجه آن را در روایت دیگر گفتند. این وجه از کسی مثل ایشان بعید است. خودشان در روایات دیگر فرمودند، و اتفاقاً هم بر عکس بوده است. یعنی سنی ها اهتمام داشتند که با اهل‌بیت مخالفت کنند. عجیب و غریب شواهد روشن هم دارد. برای این، کتاب‌ها هم نوشته شده است. الآن هم در کتاب هایشان هست. شیعه این کار را می‌کند، به‌خاطر این‌که شعار شیعه شده و با این‌که روایت هم داریم و سنت هم همین است، آن را ترک می‌کنیم. راجع به قبور و… . این‌ها خیلی جالب است. خودشان می‌گویند، در فقهشان و در جاهای دیگر می‌گویند چون شیعه ها این کار را می‌کنند ما نمی‌کنیم، با این‌که قبول داریم سنت است. خیلی عجیب است!

 

برو به 0:17:01

حتی آن قضیه معروف است که یک چشمش را در نماز می بسته و چشم دیگرش را باز می گذاشته. می‌گفت چون نمی‌دانم و به من نرسیده که وقتی علی سر به مهر می گذاشته چشم هایش را می بسته یا باز می گذاشته. من یکی را می‌بندم و یکی را باز می‌کنم تا قطعاً مخالفت کرده باشم.

علی ای حال معلوم است که این بوده، بنابراین چون از طرف آن‌ها مخالفت شده، «ان الرشد فی خلافهم». یعنی همانی که شیخ فرمودند. عبارتشان را خواندم. دوباره می‌خوانم. شیخ فرمودند:

فإن هذه كلها قضايا غالبية لا دائمية فيدل بحكم التعليل على وجوب ترجيح‏ كل ما كان معه أمارة الحق و الرشد و ترك ما فيه مظنة خلاف الحق و الصواب[7]

نفی کلیت « الرشد فی مخالفتهم»

«فإن هذه كلها قضايا غالبية لا دائمية»؛ این‌که رشد در خلاف عامه است، دائماً نیست، غالباً این‌طور است. به‌خاطر کاری که آن‌ها کرده‌اند. چون بناء آن‌ها بر مخالفت بوده و محو اموری بوده که برای اهل‌بیت یک نحو شعاریت پیدا می‌کرده؛ برای کسانی که آن‌ها می‌گویند رافضی. امام فرمودند رافضی هم بگویند، رافضی لفظ خوبی است، شما از کلمه رافضی نترسید، رافضی یعنی در بردارنده، مانعی ندارد که رافضی بگویند. خوشحال هم باشید. البته آن‌ها از رافضی خیلی بد تعبیر می‌کنند، اما نه، شما از این لفظ نترسید.

چند سال پیش بود که آقای تیجانی با تلفن از نیویورک به لندن زنگ می‌زد و در مناظره این‌ها شرکت می‌کرد و با این‌ها بحث می‌کرد. دیدم شاید ١٠-٢٠ مورد ردیف می‌کرد –حالا سنی‌ای بود که شیعه شده- می‌گفت «نعم انا نرفض کل من ورد فی صحیح بخاری فی حقه انه قال ان رسول الله قد غلبه الوجع». هِی ردیف می‌کرد. قشنگ بود. ما رافض هستیم، اما رافض این هستیم. هر کسی این را بگوید ما او را رفض می‌کنیم. خیلی مفصل بود. شاید ٧، 8، 10 مورد بود که می‌گفت «نرفض».

البته آن‌ها خوشحال می‌شدند. برای این‌که چیزهایی که عموم سنی ها نشنیده اند که شیعه ها این‌ها را می‌گویند، آن‌ها خوشحال می‌شدند که شیعه به این‌ها اقرار می‌کند که ما این‌ها را «نرفض». اما اولش آن‌ها خوشحال می‌شدند به‌خاطر این که عامّه می‌گوید عجب شیعه این‌ها را می‌گوید. ولی خرده خرده که حرف‌ها جا گرفت، همان عموم هم کم‌کم سراغ ادله می‌رود، مشکلی ندارد بعد از این‌که از ناحیه خودشان جا گرفت.

علی ای حال پس قضایا غالبیه است. کار آن‌ها غالباً این بوده که بر گردانند، پس «ان الرشد فی خلافهم». چون غالباً در این صدد بوده‌اند. لذا با این حرف به این واضحی -که هم در روایات و هم در اقوال جا افتاده- حالا بگوییم «فلاحتمال أن يكون الرشد في نفس المخالفة لحسنها»، معلوم نیست که احتمال خیلی ناجحی شود. همانی است که شیخ فرمودند که «ان الرشد فی خلافهم» یعنی واقع. رَه یافتگی در مخالفت با آن‌ها است، چون آن‌ها غالباً خلاف حق رفتند پس هر که غالباً مخالفت با آن‌ها بکند، راه می‌یابد.

این برای قسمت اول بود.

شاگرد: شاید «ان الرشد فی خلافهم» ناظر به قضیه کلی نباشد، بلکه در خصوص بحث ما که وقتی دو روایت صادر شده که یکی مخالف و دیگری موافق است، لذا احتمال این‌که مخالف تقیه باشد، قوی‌تر است.

استاد: این موید همین است که در صرف مخالفت رشد نیست.

شاگرد: بله، می‌خواهم بگویم به دو بیان است. آن بیانی که حضرتعالی فرمودید کاری به مقام معارضه ندارد، چون اصلاً بنای آن‌ها بر این بوده که با اهل بیت مخالف کرده باشند، پس درجایی‌که اصلاً معارضی هم نیست، اصل بر این است.

استاد: بله، حتی در روایت هم بود. می‌گوید مسأله مستحدثی پیش می‌آید –نه معارض- که نمی‌دانیم چه کنیم. حضرت می‌فرمایند برو، ببین، این‌ها چه می‌گویند و خلاف آن را انجام بده. تا این اندازه!

شاگرد: آن چه که بیشتر در چندین روایت هست بیشتر بحث معارضه هست، حالا آن یک روایت را باید بیشتر بررسی کنیم.

استاد: در مقام معارضه خیلی روشن‌تر است که وقتی می‌گویند رشد در این است -چون احتمال تقیه هست- مراد از این رشد دیگر نفس المخالفه نیست. معلوم است که به‌دنبال واقع هستیم. آنکه موافق بوده، تقیه است، تقیه تقیه است، یعنی خلاف واقع گفتن و خلاف ظاهر را اراده کردن. یعنی خلاف واقع ظاهری گفته اند و واقع را به توریه اراده کرده‌اند.

بله، واقعاً آن نحوی که این‌ها حرف می‌زنند و فرهنگی که دارند، عجیب و غریب است. آدم که می‌بیند تعجب می‌کند. چطور معنا کنند و چطور خودشان را به این‌ها قانع کنند؟ تازگی عبارت ابن حجر را می‌دیدم. با این‌که از همه آن‌ها معتدل تر است. مطلب خیلی واضحی را در صحیح بخاری  شرح می‌کند و در دنباله آن می‌گوید «هذیانات الشیعه»، در ذیل صحیح بخاری. صریح صحیح بخاری می‌گوید امیرالمؤمنین تا شش ماهی که حضرت صدیقه بودند، مبایعت نکردند. همه این‌ها را توضیح می‌دهد و می‌گوید، «تمسکت الشیعه بترک البیعه و هنا هذیانات الشیعه».[8]

خب صحیح بخاری را داری معنا می‌کنی و همه این‌ها به این واضحی قبل و بعد آن هست، اما می‌گوید هذیانات الشیعه! آدم واقعاً متحیر می‌شود که وقتی فرهنگی جا افتاده باشد دیگر بزرگان آن‌ها که می‌رسند حاضر هستند از این حرف‌ها بزنند.

و أما الثالث فلاحتمال أن يكون الرشد في نفس المخالفة لحسنها و لو سلم أنه لغلبة الحق في طرف الخبر المخالف ف لا شبهة في حصول الوثوق بأن الخبر الموافق المعارض بالمخالف لا يخلو من الخلل صدورا أو جهة و لا بأس بالتعدي منه إلى مثله كما مر آنفا.

«و أما الثالث فلاحتمال أن يكون الرشد في نفس المخالفة لحسنها و لو سلم أنه»؛ این‌که رشد در خلاف آن‌ها است برای نفس المخالفه نباشد. بلکه «لغلبة الحق في طرف الخبر المخالف»؛ آن روایتی که مخالف عامه است، غالباً حق در اوست.

 

برو به 0:24:05

«لو سلم»؛ که همین احتمال هم ظاهراً هست. گیری ندارد. ولو سلم نمی‌خواهد.

«فلا شبهة»؛ در نسخه ما «واو» دارد. در برخی از نسخه‌ها «فلا شبهه» دارد. ظاهراً همان نسخه «فاء» هم خوب است.

اختلاف کلام آخوند درحاشیه رسائل با کفایه

«فلا شبهه في حصول الوثوق بأن الخبر الموافق المعارض بالمخالف لا يخلو من الخلل صدورا أو جهة»؛ در اینجا مرحوم صاحب کفایه وقتی حاشیه رسائل می‌زدند یک جور صحبت کردند، اما در کفایه مطلب را بر گرداندند. بد نیست اول حاشیه رسائل را در ذیل کلام شیخ عرض بکنم. چیزهایی که در حاشیه آورده‌اند، بعداً به‌عنوان تایید آورده‌اند. ایشان در حاشیه فرموده اند:

وجه التّرجيح بالمخالفة ان كان هو احتمال التّقيّة، كما هو أقرب المحتملات على ما سيجي‏ء في كلامه (قدّه)، فالتّرجيح بهما ربّما يخرج عمّا هو مورد الكلام من التّرجيح السّندي و يدخل في الترجيح الدّلالي بناءاً على ما سيجي‏ء منه (قدّه) من ترجيح وجوب التّورية على الإمام عليه السّلام في مقام التّقية بإرادة خلاف الظّاهر، و عدم جواز الكذب مع إمكانها، و ذلك لأنّ الخبرين مع مساواتهما من جميع الجهات سنداً و دلالةً، إلاّ موافقة أحدهما للعامّة و مخالفة الآخر لهم، يتطرّق حينئذ احتمال إرادة خلاف الظّاهر في الموافق تورية من باب التّقيّة، و لا يحتمل إرادة خلاف الظّاهر في الآخر من هذه الجهة، فيكون لأجل ذلك أظهر و إن كان الوجه هو كون الرّشد في خلافهم، كما هو أيضا من أقرب‏ المحتملات، فمع عدم تعيين كون الوجه ذلك لمساواة احتمال كونه الوجه مع احتمال كونه هو احتمال التّقيّة في الموافق، لا يقاوم ظهوره في التّعدّي ظهور سوق الأخبار في الاقتصار و عدم الاعتبار بكلّ مزيّة من جهات[9]:

«وجه التّرجيح بالمخالفة ان كان هو احتمال التّقيّة»؛ می‌گوید ترجیح به مخالفت از دو حال بیرون نیست. چرا مخالف را ترجیح می‌دهیم؟ اگر در موافق عامه احتمال تقیه هست، «کما هو اقرب المحتملات علی ما سیجیء فی کلامه».

«فالتّرجيح بهما ربّما يخرج عمّا هو مورد الكلام من التّرجيح السّندي و يدخل في الترجيح الدّلالي»؛ می‌گوید اگر منظور تقیه است، این از باب تمییز حجت از لا حجت است. یعنی آن چه که تقیه است اصلاً حجت نیست. سند آن هم درست است و ربطی هم به طرح دو خبری که به شما رسیده ندارد، می‌رود در ترجیح دلالی.

«بناء على ما سيجي‏ء منه (قدّه) من ترجيح وجوب التّورية على الإمام عليه السّلام في مقام التّقية بإرادة خلاف الظّاهر، و عدم جواز الكذب مع إمكانها، و ذلك لأنّ الخبرين مع مساواتهما من جميع الجهات سندا و دلالة، إلاّ موافقة أحدهما للعامّة و مخالفة الآخر لهم، يتطرّق حينئذ احتمال إرادة خلاف الظّاهر في الموافق تورية من باب التّقيّة»؛ پس چون از باب تمییز حجت از لا حجت است و از بحث ما بیرون می‌رود. رشد آن جا، رشد حجت از لاحجت است، نه رشد مرجّح، یعنی مرجح یکی بر دیگری از حیث سند. این یکی.

اما اگر احتمال تقیه نیست، احتمال دیگری است: «و لا يحتمل إرادة خلاف الظّاهر في الآخر من هذه الجهة، فيكون لأجل ذلك أظهر و إن كان الوجه هو كون الرّشد في خلافهم»؛ ببینید تقیه مساله نیست. مسأله این است که رشد در خلاف آن‌ها است.این خلاف را در اینجا چطور معنا می‌کنند؟

«كما هو أيضا من أقرب‏ المحتملات»؛ آن هم از اقرب محتملات است.

«فمع عدم تعيين كون الوجه ذلك لمساواة»؛ حالا می‌روند آنجایی که اگر در مخالفت آن‌ها رشد باشد، یعنی غلبه حق باشد -کَانَّه عبارت را این جور معنا کردند، یعنی همین «لو سلم»[10] را در آن جا فرض گرفتند- بعد می‌گویند نهایتش این است که یک اشعار در روایت هست که می‌گوید «ان الرشد فی خلافهم»، یعنی چون رشد دارد، محور کلام ما رشد است؛ می‌گویند خب چیزهای دیگری هم مقابل این است، نمی‌شود بگویند که  تنها در این ظهور دارد تا تنقیح مناط کنیم؛ بلکه یک چیزهایی هم مقابلش هست. می‌گوید اگر این را هم بپذیریم اما مقابلش چیزهایی هست «لا يقاوم ظهوره في التّعدّي ظهور سوق الأخبار في الاقتصار و عدم الاعتبار بكلّ مزيّة من جهات»؛ چیزهایی هست که می‌گویند مقتصر بر همین ها است و تعدی نکنید.

منها عدم بيان الإمام عليه السّلام هذه الكلّيّة من أوّل الأمر، مع انّه مقامه كي لا يحتاج إلى ان يسأل بعد ذلك أصلا.

و منها عدم ضربه قاعدة في آخر الأمر بعد فرض مساواة الخبرين في المزايا المنصوصة، بل أرجعه إلى التّخيير أو الإرجاع إلى ملاقاة الإمام عليه السّلام.

و منها عدم فهمها السّائل، و إلاّ لم يسأل عن العلاج عند المساواة، و قد قرّره الإمام عليه السّلام على ذلك، و إلاّ لنبّهه على غفلته عمّا أجاب به من الكلّيّة الّتي لا يحتاج معها إلى السّؤال ثانيا عن كيفيّة العلاج عند المساواة. و لعمري انّ كلّ واحد منها أقوى شاهد على دلالة الأخبار على عدم الاعتبار بغير المزايا المنصوصة فيها، فاعتبرها بعين الإنصاف، فافهم و استقم[11]‏

«منها عدم بيان الإمام عليه السّلام هذه الكلّيّة من أوّل الأمر مع انّه مقامه كي لا يحتاج إلى ان يسأل بعد ذلك أصلا»؛ اگر اول بود، امام می‌گفتند نگاه کن در بین دو متعارض، هر کدام بر دیگری رجحانی دارد را بگیر، در هر کدام که یک اماره رشد می‌بینی. چه کار داشتند این همه تفصیل دهند؟ پس همین که تفصیل داده‌اند معلوم می‌شود مطلق رشد منظورشان نبوده است. پس نمی‌توانیم با صرف رشد تنقیح مناط کنیم با وجود این‌که امام کلیت را از اول امر نفرموده اند.

«و منها عدم فهمها السّائل، و إلاّ لم يسأل عن العلاج عند المساواة»؛ می‌گویند خودِ سائل باز ادامه داد. درحالی‌که اگر امام قصد کرده بود و او هم «کلّ رشد» فهمیده بود، دیگر ساکت می‌شد و می‌گفت فهمیدم و می‌رویم به‌دنبال اماره یا رجحانی که یکی بر دیگری دارد. پس سائل هم مطلق رجحان را نفهمیده است. از این باب، تعارض می‌شود بین اشعار روایت به این‌که «الرشد فی خلافهم» و از این تعدی بکنیم و بین این‌که امام، خودشان کلی نفرموده اند و سائل سوالش را ادامه داده، که در نتیجه بگوییم نه، فقط همین هایی که ما می‌گوییم. ببینید صاحب کفایه در حاشیه رسائل این جور پیش آمدند. اما ظاهراً در کفایه این مطلب را به‌صورت دیگری بیان می‌کنند.

اول که گفتند «ان الرشد» یعنی در نفس المخالفه رشد است. «ولو سلم» همانی که آن جا جواب دادند، در اینجا جور دیگری جواب دادند، پذیرفته‌اند. فرموده‌اند:

 

برو به 0:29:52

و أما الثالث فلاحتمال أن يكون الرشد في نفس المخالفة لحسنها و لو سلم أنه لغلبة الحق في طرف الخبر المخالف ف لا شبهة في حصول الوثوق بأن الخبر الموافق المعارض بالمخالف لا يخلو من الخلل صدورا أو جهة و لا بأس بالتعدي منه إلى مثله كما مر آنفا[12].

‏«و لو سلم أنه لغلبة الحق في طرف الخبر المخالف فلا شبهة في حصول الوثوق بأن الخبر الموافق المعارض بالمخالف لا يخلو من الخلل»؛ منظور اصلی ایشان کلمه وثوق است، باید زیر آن خط بکشیم. می‌گویند در این شرائطی که یکی مخالف و یکی موافق است، اطمینان پیدا می‌کنیم به اینکه خبری که موافق است، خللی دارد. می‌گویند اگر اطمینان شد که ما حرفی نداریم؛ در جاهای دیگر هم همین اطمینان ها را به کار می‌بریم.

    «لا يخلو من الخلل صدورا أو جهة و لا بأس بالتعدي منه إلى مثله كما مر آنفا».

«و منه»؛ این «منه» مطلب بعدی است که بعداً عرض می‌کنم.

بررسی دیدگاه آخوند در تعدی از مرجحات منصوصه

همین‌جا پیرامون عبارت ایشان مقداری که به ذهن قاصرم می‌آید عرض می‌کنم. به قول خودشان چند بار فرمودند که ما حرفی نداریم، وقتی اطمینان آمد تعدی بکنیم. خب شما ابتدا بحثتان را چطور مطرح کردید؟ فرمودید:

هل هو على القول بالترجيح يقتصر فيه على المرجحات المخصوصة المنصوصة أو يتعدى إلى غيرها قيل بالتعدي ل ما في الترجيح بمثل الأصدقية و الأوثقية و نحوهما مما فيه من الدلالة على أن المناط في الترجيح بها هو كونها موجبة للأقربية إلى الواقع و لما في التعليل بأن المشهور مما لا ريب فيه من استظهار أن العلة هو عدم الريب فيه بالإضافة إلى الخبر الآخر و لو كان فيه ألف ريب و لما في التعليل بأن الرشد في خلافهم.

و لا يخفى ما في الاستدلال بها.

أما الأول فإن جعل خصوص شي‏ء فيه جهة الإراءة و الطريقية حجة أو مرجحا لا دلالة فيه على أن الملاك فيه بتمامه جهة إراءته بل لا إشعار فيه كما لا يخفى لاحتمال دخل خصوصيته في مرجحيته أو حجيته لا سيما قد ذكر فيها ما لا يحتمل الترجيح به إلا تعبدا فافهم.

و أما الثاني‏…[13]

«هل هو على القول بالترجيح يقتصر فيه على المرجحات المخصوصة المنصوصة أو يتعدى إلى غيرها قيل بالتعدي لما في الترجيح بمثل الأصدقية… و لما…»؛ این حرف‌ها را می‌زنند؛ به‌خاطر این و به‌خاطر این.

«و لا يخفى ما في الاستدلال بها، الاول …» در استدلال به این‌که می‌خواهیم تعدی کنیم، اول و دوم و سوم. خب شما چه استدلالی را رد کردید؟ آن‌ها کلی تعدی را گفتند، و شما هم اصل تنقیح مناط را با یک قیدی پذیرفتید. یعنی ظاهر انتخاب و مختار صاحب کفایه مقابله با آن‌ها است. دو قول هم بیشتر نداریم. «هل بقتصر علی المنصوص او یتعدی الی غیر المنصوص؟». صاحب کفایه کدام را انتخاب کردند؟ شاید بعداً هم صریحاً می‌گویند. به نظرم یک جایی تصریح می‌کند که ما اختیار کردیم، نه تعدی نمی کنیم.

شاگرد: تعدی از منصوص که نشد. چون رشد را ملاک قرار دادند، مصادیق آن را دنبال کردند.

استاد: ببنید آخر همین بحثی که الآن می‌خوانیم، می‌گویند: «و ما في أمره عليه السلام‏ بالإرجاء بعد فرض التساوي فيما ذكره من المزايا المنصوصة من الظهور في أن المدار في الترجيح على المزايا المخصوصة كما لا يخفى[14]». در «من الظهور» حرف خودشان را خلاصه می‌کنند. «فی أن المدار في الترجيح على المزايا المخصوصة كما لا يخفى» پس دو قول هم بیشتر نیست. شما می‌گویید تعدی از منصوص یا اقتصار بر منصوص، مختار ایشان هم اقتصار بر منصوص است. چطور شد؟ شما می‌گویید مختار ما این است، پرچم بلند می‌کنید که «نقتصر علی المنصوص»؛ اما بعد بین راه می‌گویید هر کجا اطمینان پیدا کردیم قبول است، خب این خودش تنقیح مناط شد، فقط شما آن را ضیق تر کردید. می‌گویید آن مرجحی که ولو منصوص نیست، اما مثل منصوص موجب اطمینان است را قبول دارم. پس شما جزء کدام قول هستید؟ منصوص یا غیر منصوص؟ اگر غیر منصوصی است که موجب اطمینان است که شما پذیرفتید. پس چطور می‌گویید ظهور دارد در اقتصار بر منصوص؟! این سؤال من است.

شاگرد: همان جا شما فرمودید که منظور ایشان از «یقتصر» یجب ان یقتصر است. منظور از «یتعدی» یجب ان یتعدی است. خب در اینجا می‌توان به آخوند قول وسطی را نسبت داد که نه قائل به وجوب تعدی هستند و…

استاد: اگر اطمینان داشته باشیم…

شاگرد: یعنی با این خصوصیت قائل به جواز تعدی هستند.

استاد: نه، وجوب ترجیح غیر از جواز تعدی است. «هل یتعدی ام لا؟» اگر تعدی شد و به اطمینان رسیدیم…

شاگرد: «هل علی القول بالترجیح یجب ان یقتصر علی المرجحات المخصوصه المنصوصه او ان یتعدی الی غیره؟» که فرمودید منظور از «ان یتعدی»، «یجب ان یتعدی» است. ایشان می‌گویند اقتصار واجب نیست.

استاد: ظهور چه می‌گوید؟ «في أن المدار في الترجيح على المزايا المخصوصة». یعنی جایز نیست روایتی که مزایای مخصوصه ندارد را طرح کنیم، بدون مزایای منصوصه، بگوییم این رجحان دارد، رجحان غیر منصوص. مدار بر این است. مقابل این قول هم می‌گویند ما تنقیح مناط می‌کنیم و مدار بر مطلق الرجحان است، نه رجحان منصوص. خب شما قائل به کدام یک از این دو شدید؟

شاگرد٢: این اطمینان را نباید در چهارچوب بیاوریم. چطور وقتی وارد بحث ظن می‌شوند می‌گویند اگر شما قطع یا اطمینان دارید، تکلیف مشخص است. ما در ظنون استثناء قائل می‌شویم. در اینجا هم می‌گوییم اگر شما به یک طرف ظن پیدا کردید –حالا از هر راهی باشد، چه ظن شما به خاطر مرجحات مذکوره باشد و چه از راه مرجحات غیر مذکوره- خب اطمینان حجت است. اما اگر اطمینانِ حجت حاصل نشد، فقط یک ترجیحی هست، در آن جا باید تنها به مرجحات منصوصه اکتفاء کرد و به جاهای دیگر سرایت نداد. این جمع چه اشکالی دارد؟ یعنی ایشان از حرف قبلی خود کوتاه نمی‌آید. فقط موردی که اطمینان هست،…

 

برو به 0:35:51

استاد: پس تعدی کرده.

شاگرد: تعدی به خاطر اطمینان را که نمی‌گویند تعدی کردم. شما در بحث حجت می‌گویید ظنون خاصه، بعد می‌گویید هر جا اطمینان باشد حجت است، بعد بگوییم پس این‌ خاصه نشد! درحالی‌که اطمینان با آن فرق می‌کند. در اینجا هم بگوییم از بین دو روایت، به هر دلیلی اطمینان پیدا کردم که این طرف حکم واقع را به من می‌گوید، این فرق می‌کند با جایی که دو مرجّح هست و من تردید دارم و اطمینان ندارم، در اینجا می‌گویند سراغ مرجحاتی که ذکر شده برو.

استاد: مشهور؟

شاگرد: مرجحاتی که ذکر شده و ایشان قبول دارند.

استاد: ایشان که قبول نکردند. ایشان می‌گویند شما فقط سراغ مرجحات منصوص بروید. سؤال ما این است یک جایی هست که مرجح منصوص نیست، اما موجب اطمینان است. شما چه می‌گویید؟ تعدی بکنیم یا نکنیم؟

شاگرد٢: در اینجا می‌گویند طرف مقابل از کار می‌افتد.

شاگرد: وقتی اطمینان باشد دیگر اصلاً تعارض نیست.

استاد: مسأله تمییز حجت از لاحجت غیر این است. بعداً هم ایشان اشکال می‌کنند، به خود شیخ اشکال دارند. چند سطر بعد می‌فرمایند: «و توهم أن ما يوجب الظن بصدق أحد الخبرين لا يكون بمرجح بل موجب لسقوط الآخر عن الحجية للظن به حينئذ فاسد».

شاگرد: در اینجا ظن است. ظن با اطمینان فرق دارد. همه جا به اطمینان حکم یقین می‌دهند. مثل این‌که دو روایت است که قطع دارم که یکی از آن‌ها حکم الله است. آیا در اینجا اصلاً سراغ این حرف‌ها می‌آییم؟

استاد: در همان جا ظن نوعی که موجب ظن باشد ملاک است. برخی فرمودند -شیخ هم نفرمودند- وقتی ظن می‌آید آن طرف، از حجیت می‌افتد. ایشان حرف شیخ را در آن جا جواب می‌دهند. اینجا وقتی اطمینان می‌آید، برای اطمینان چه حجیتی دارید؟ می‌گویید قطع حجت است، خب، حجیت قطع ذاتی است. اما آیا حجیت اطمینان ذاتی است یا نه؟

شاگرد: آن بحث سرجای خودش است. ما می‌گوییم یک ظن داریم، یک اطمینان داریم و یک یقین. مرحله قبل از آن هم شک است.

استاد: شما در اصول کجا می‌گویید ظن اطمینانی حجت است و لو دلیل نداشته باشیم؟

شاگرد: ظاهراً پشتوانه عقلائی دارد. جای به‌خصوصی ندیدم بحث کنند.

استاد: خیلی خب تمام شد. ما هم خدمت ایشان عرض می‌کنیم. شما باید روی مبنای ایشان و چیزهایی که ایشان قبول دارند جواب ما را بدهید و از ایشان دفاع کنید؛ نه این‌که از جاهای دیگری مطلبی بیاورید. می‌گوییم شما می‌گویید مدار بر مرجحات منصوصه است، بعد می‌فرمایید اگر مرجحی باشد که منصوص نباشد اما موجب اطمینان باشد، ما قبول داریم. خب در اینجا تعدی کردید یا نکردید؟ خب، پس شما تنقیح مناط کردید، فقط تنقیح مناط اضیق کردید.

شاگرد٢: قید منصوصه را نمی‌آورند.

استاد: فرقی نمی‌کند. منظور ایشان این است. دو نظر که بیشتر نبود.

شاگرد٢: در اول بحث می‌گویند مرجحات المخصوصه المنصوصه، اما در اینجا دیگر منصوصه را نمی‌آورند.

استاد: «ال» عهد است. خودشان در حاشیه رسائل در آن عبارتی که «عدم» افتاده بود، مقصودشان را خلاصه کرده بودند. فرمودند:

فتلخص من جميع ما ذكرنا انّه لا وجه للتّعدّي من المزايا المنصوصة في أخبار الباب، بل لا بدّ من الاقتصار عليها اقتصارا في تقييد المطلقات على ما ثبت لها من التّقديم. اللّهم إلاّ أن يقال انّ مصبّ أخبار العلاج بأسئلتها و أجوبتها، إنّما هو خصوص ما يتحيّر فيه العرف و هو ما إذا لم يكن لأحد الخبرين مزيّة موجبة لأقوائيّته من الآخر، إذ ما كان كذلك لا تحيّر لهم فيه أصلا، بل يتعيّن عندهم الأخذ بما فيه المزيّة، فلا إطلاق فيها و قد كان الأصل الاقتصار على العمل بالأرجح، و هذا ليس بالبعيد لو لا الإرجاع فيها أيضا بما هو مرجّح عند العرف أيضا كالأصدقيّة و الأوثقيّة، لكشفه عن انّ مفروض السّؤال و الجواب مطلق صورة التّعارض و لو لم يتحيّر فيه العرف، كما لا يخفى[15].

«فتلخص من جميع ما ذكرنا انّه لا وجه للتّعدّي من المزايا المنصوصة في أخبار الباب، بل لا بدّ من الاقتصار عليها اقتصارا في تقييد المطلقات على ما ثبت لها من التّقديم. اللّهم إلاّ أن يقال…»؛ این «اللهم» را خواندیم که بعد خودشان دوباره رفتند و برگشتند؛ و در آخر کار هم که کلمه «عدم» افتاده بود، عین عبارت شیخ را آورده بودند.

شاگرد: خودشان هم صریحاً می‌گویند «لاباس بالتعدی…». کلمه تعدی را دارند.

استاد: بله، کلمه تعدی را دارند. «غیر» هم دارند، معلوم است که منظورشان تعدی به غیر منصوص است. کلمه تعدی را به کار برده‌اند. «لا باس» در اینجا از مواردی است که روی مبنای اصول خودشان، اگر «لاباس» درست شد، وجوبی است. نمی‌شود بگوییم جایز است تعدی کنیم؛ یعنی اطمینان داریم به این‌ها؛ اما با این‌که اطمینان داریم آن یکی را بگیریم، یعنی مخیر هستیم.

شاگرد٢: حد مرجحات در جایی است که ظن بیاورد.

استاد: در مرجحات منصوصه قیدی نمی‌زنند. می‌گویند امام فرموده‌اند اگر این را داشت، ولو موجب ظن هم نباشد.

شاگرد: اول احتمال نفسی بودن را دادند و بعد فرمودند اگر طریقی باشد، حالا طریق یا به قطع باشد یا به اطمینان؛ یعنی بنابر اینکه اطمینان هم مثل قطع و یقین حجت باشد.

استاد: صاحب کفایه خلاف طریقیت را گفتند. حتی فرمودید اشعار به طریقیت هم ندارد.

شاگرد:….

استاد: آن ابتدا که در مورد اصدقیت را می‌گفتند، فرمودند: « فإن جعل خصوص شي‏ء فيه جهة الإراءة و الطريقية حجة أو مرجحا لا دلالة فيه على أن الملاك فيه بتمامه جهة إراءته بل لا إشعار فيه‏»، بعد هم گفتند تعبد هم در آن است.

شاگرد: این‌که فرمودند «لاباس بالتعدی» بنابر «لو سلم» است. یعنی اگر مبنای شیخ را قبول کنیم به تعدی هم منجر می‌شود.

استاد: خب اگر اطمینان آمد چه کار کنیم؟ فرمایش ایشان چیست؟

شاگرد: مرجحات در حیطه ظن مطرح می‌شود. و الا اگر وثوق بیاورد، یا اطمینان بیاورد، یا یقین بیاورد از دایره ترجیح خارج است.

استاد: یعنی آن غیر لا حجت می‌شود؟ نه، ایشان متوجه این‌ها هستند.

شاگرد١: ایشان همین را می‌گوید. باید دید مبنای ایشان در اطمینان چیست. آیا اطمینان را ملحق به یقین می‌کند یا ملحق به ظن می‌کند؟

 

برو به 0:42:04

استاد: ما داریم از فرمایش ایشان که بعداً هم می‌آید فاصله می‌گیریم. ما یک اطمینان داریم به مرجح به‌عنوان مرجح و یکی هم اطمینان داریم به احد الطرفین به‌عنوان حجت، که در نتیجه طرف دیگرش لاحجت می‌شود. ایشان خودشان بین این‌ها جدا می‌کنند.

شاگرد: بحث الآن کدام است؟

استاد: به مرجح است.

شاگرد١: این فرمایش ایشان نیست. فرمایش مرحوم شیخ است. با «لو سلم» بیان شیخ را بیان می‌کنند.

استاد: خب در قبلی چطور؟ قبل از آن‌که «خذ بما اشتهر بین اصحابک» بود. در آن جا که «لو سلم» نداشت. در آنجا فرمودند: « و لا بأس بالتعدي منه إلى مثله مما يوجب الوثوق و الاطمئنان بالصدور لا إلى كل مزية و لو لم يوجب إلا أقربية ذي المزية إلى الواقع من المعارض الفاقد لها[16]». آن جا قبول کردند. باز اشکال من می‌آید که خلاصه شما تعدی کردید یا نکردید؟

شاگرد: در اینجا یک مرجحی دارد که اطمینان پیدا کرده که ب مثل الف است؟ یا به احد الحجتین اطمینان پیدا کرده است؟

استاد: اطمینان به صدور احد الحجتین سنداً پیدا کرده است؛ نه این‌که اطمینان به حجیت یکی و لا حجیت دیگری پیدا کرده باشد، آن را بعد می‌گویند. آن جا می‌گویند اگر تقیه در کار آمد، آن وقت مرحله بعدی می‌شود و می‌فهمیم که یکی از آن‌ها حجت نیست. به خلاف الآن .

شاگرد٢: یک طرف را تقویت می‌کند، اما به حد وثوق نمی رساند. اگر به وثوق برساند مطلب دیگری می‌شود.

استاد: ببینید من وثوق پیدا می‌کنم که روایت الف صادر شده، اما وثوق ندارم که دیگری حجت نیست و صادر نشده، بحث ما الآن اینجا است. همین وثوق به صدور مرجّح او می‌شود. مرجح می‌شود، تمام شد. مرحله بعد این است که می‌دانم هر دو صادر شده و در یکی از آن‌ها احتمال تقیه است، آن دیگر از حجیت می‌افتد، یعنی اطمینان دارم که تقیه شده است. ایشان می‌فرمایند اگر اطمینان داری، اصلاً حجت نیست، از بحث ترجیح بیرون رفتید. در ادامه می‌فرمایند:

و منه انقدح حال ما إذا كان التعليل لأجل انفتاح باب التقية فيه ضرورة كمال الوثوق بصدوره كذلك مع الوثوق بصدورهما لو لا القطع به في الصدر الأول لقلة الوسائط و معرفتها هذا مع ما في عدم بيان الإمام عليه السلام للكلية كي لا يحتاج السائل إلى إعادة السؤال مرارا و ما في أمره عليه السلام‏ بالإرجاء بعد فرض التساوي فيما ذكره من المزايا المنصوصة من الظهور في أن المدار في الترجيح على المزايا المخصوصة كما لا يخفى[17].

«و منه انقدح حال ما إذا كان التعليل لأجل انفتاح باب التقية فيه»؛ که وقتی حضرت فرمودند «ان الرشد فی خلافهم» یعنی رشد حجت و لاحجتی؛ نه رشد ترجیحی. اگر این‌طور باشد که از بحث ما بیرون می‌رود، «ان الرشد فی خلافهم» یعنی مخالف آن رشد دارد و موافق عامه تقیه است و اصلاً حجت نیست.

شاگرد: بحث تعارض بدوی است. تعارض بعد از تروّی که نیست. در تعارض بدوی مخالف و موافق عامه هم مطرح می‌شود. ابتدا ما یک تعارضی مشاهده می‌کنیم، و بعد وقتی می بینیم تقیه است، یعنی بعد از تعارض، منجر به انتخاب یکی می‌شود و یکی حجت و دیگری لاحجت می‌شود. اما اول که دو خبر متعارض هستند.

استاد: خب.

شاگرد: یعنی از دایره تعارض خارج نمی‌شود. عمل به خبر مخالف عامه ما را از محدوده تعارض بیرون نمی‌برد.

تعارض اصطلاحی

استاد: از محدوده تعارض اصطلاحی بیرون می‌برد. اصولیین کلمه تعارض را زیاد به کار می‌برند، می‌گویند اینجا تعارض شده بین قیاس و اثر[18]، خودشان زیاد می‌گویند. سنی ها هم زیاد دارند.

شاگرد: حل تعارض است. یعنی تعارض اول ما را به این سمت می‌کشاند که مخالفت با عامه کنیم. اگر آن تعارض را نمی دیدیم که سراغ آن نمی رفتیم.

استاد: اگر ما یک روایت ضعیف داشته باشیم که سند ندارد، شما می‌گویید بین این روایت و آن روایت تعارض شده است؟ تعارض لغوی مانعی ندارد، اما نمی‌گویید تعارض اصولی دارد؛ یعنی مفروض تعارض اصطلاح اصولی، حجیت شانیه است.

شاگرد: نسبت به دو خبر حجت داریم.

استاد: باید حجیت شانیه داشته باشیم، تا کلمه تعارض را به کار ببریم. تعارض لغوی مانعی ندارد.

شاگرد١: در همین مورد، جایی که تعارض اصولی است، یعنی هر دو هم شأن هستند، من سه مرجح فرض می‌ کنم، یک مرجّح منصوص؛ فرضم این است که من نسبت به این دو هیچ واکنشی ندارم و هر دوی آن ‌ها برایم مساوی است . هر دو دلیل هم حجیت هم دارد. یک مرجح منصوص پیدا می‌کنم، خب در اینجا یکی را مقدم می ‌کنم.

حالا اگر یک مرجح غیر منصوص پیدا شود، که باز من نسبت به این دو هیچ تفاوت دیدگاهی ندارم، در اینجا بعضی می‌گویند سرایت بده و برخی می‌گویند سرایت نده.

مورد دیگری هم هست که من مرجحی پیدا می‌کنم، غیر منصوص هم هست. اما باعث اطمینان به یکی می‌شود. یعنی یک طرف را برای من می چرباند و بالا می‌برد.

استاد: اطمینان به خودش فقط؛ نه به دفع دیگری. یعنی طوری نیست که دیگری را از حجیت بیاندازد.

شاگرد: خب فرض این است که هر دو شرایط حجیت را دارد. این را برای من تقویت می‌کند، منصوص هم نیست.

استاد: من حق داریم این را بگیرم و دیگری را کنار بگذارم؟

شاگرد: عمل به اطمینان است.

استاد: مطلقات تخییر چه می‌گوید؟ مولی به من فرموده که مخیر هستی. اطمینان به این دارم، خب داشته باش. این اطمینان نمی‌تواند مطلقات را تقیید کند.

شاگرد: چرا؟

استاد: به این خاطر که باید در وجوب عمل به او حجیت داشته باشد.

شاگرد: پس باید تکلیف اطمینان روشن شود.

استاد: نزد صاحب کفایه مشخص هست.

شاگرد: از اینجا استفاده می‌کنید؟

حجیت اطمینان درنظر آخوند

استاد: نه، از کل اصول ایشان استفاده می‌شود که قطع حجیت ذاتی دارد. اصل در ظن عدم حجیت است الا ما ثبت بالدلیل. در اینجا خودشان می‌گویند منصوص که نیست. می‌گویند تعدی هم که نیست، من همین را می‌گویم. شما اگر می‌گویید تعدی هست پس تعدی کرده‌اید، نباید مقابل آن‌ها بایستید، اما اَضیَق تعدی کرده‌اید. اگر می‌گویید تعدی نیست، خب از کجا دلیل دارید بر حجیت این اطمینان؟

شاگرد: نظر آخوند نسبت به اطمینان چیست؟ اطمینان را به ظن ملحق می‌کنند؟ یا ملحق به یقین می‌کنند؟ اگر این مشخص بشود تکلیف مشخص می‌شود. درست است اطمینان ذاتاً حجت نیست، مثل ظن است. اما انصافا عقلاء بین این دو فرق می‌گذارند. در تعابیر اصولی در خیلی جاها می‌گویند «اِن یوجب القطع او الاطمینان فهو حجه».

استاد: نه، این تعبیر برای متاخرین است، این جور نیست. درجایی‌که اصل حرمت عمل به ظن را می‌گفتند، فرمودند:

 

برو به 0:48:58

أنه لا ريب في أن الأمارة الغير العلمية ليس كالقطع في كون الحجية من لوازمها و مقتضياتها بنحو العلية بل مطلقا و أن ثبوتها لها محتاج إلى جعل أو ثبوت مقدمات و طرو حالات موجبة لاقتضائها الحجية عقلا بناء على تقرير مقدمات الانسداد بنحو الحكومة و ذلك لوضوح عدم اقتضاء غير القطع للحجية بدون ذلك ثبوتا بلا خلاف و لا سقوطا و إن كان ربما يظهر فيه من بعض المحققين الخلاف و الاكتفاء بالظن بالفراغ و لعله لأجل عدم لزوم دفع الضرر المحتمل فتأمل[19].

«أنه لا ريب في أن الأمارة الغير العلمية ليس كالقطع في كون الحجية من لوازمها و مقتضياتها بنحو العلية بل مطلقا و أن ثبوتها لها محتاج إلى جعل أو ثبوت مقدمات و طرو حالات موجبة لاقتضائها الحجية عقلا بناء على تقرير مقدمات الانسداد بنحو الحكومة»؛ یا ظن خاص و دلیل خاص است، یا با مقدمات دلیل انسداد برای آن حجیت عقلیه می‌آید. «و ذلك لوضوح عدم اقتضاء غير القطع للحجية».

شاگرد: این‌که روشن است. ایشان هیچ کجا برای اطمینان دلیل نیاورده؟

استاد: نه، اصلاً می‌گویند قطع و مقابلش ظن. مبانی اصولی تا زمان صاحب کفایه همین بوده. این‌که ظن اطمینانی حکم قطع را دارد برای بعدها است و در کلمات متاخرین، من هم شنیده‌ام و هم دیده‌ام. آن مانعی ندارد. اما در فرمایشان آن‌ها باید بیشتر بگردیم.

شاگرد٣: ظن متآخم علم، برای متاخرین است؟

استاد: آن در فقه است، در اصول قبول نمی‌کنند. ما بگوییم ظن اطمینانی به حجیت این قیاس داریم. کدام یک از آن‌ها قبول می‌کنند؟ هیچ‌کدام قبول نمی‌کنند. باید دلیل قطعی بر حجیت آن داشته باشیم. اگر ظن اطمینانی شد ولی دلیل بر عدم حجیت آن باشد، کنار می‌رود. آن جا هم که دلیل بر حجیت داریم ولو ظن بر خلاف باشد، مشکلی ندارد.

شاگرد: بستگی دارد که ما به آن طریق حجیت عقلائی به آن بدهیم. اگر بدهیم اطمینان هم حجت می‌شود.

استاد: بله، حرفی نیست که بگوییم ما در اصول دلیلی داشته باشیم دال بر حجیت ظن اطمینانی عقلائی، خب آن به جای خودش؛ مخصوصاً در موارد تعارض و تردّد. البته این موارد خصوصیتی دارد، در آن حرفی نیست. سؤال من محضر ایشان این بود که علی ایّ حال ما نفهمیدیم که شما دو عنوانی هستید؟ سه عنوانی هستید؟ تعدی بکنیم یا نکنیم؟ منظور من این بود. خیال می‌کنم سؤال بدی نیست. خلاصه از منصوص تعدی بکنیم یا نکنیم؟ عبارات شما می‌گوید که تعدی نمی‌کنیم.

شاگرد١: اگر این جور بگویند که تعدی نمی‌کنیم مگر این‌که موجب اطمینان باشد.

استاد: باید یک چیزی باشد که این موارد را به ظهور خود دلیل برگردانند. اگر دلیل دال بر این است که رشد اطمینانی را هم بگیر، پس اقتصار بر منصوص نشد. پس خودتان می‌گویید مقصود از منصوص اقتصار نیست. این اشکال بعدی من است. ایشان می‌خواهند ظن را درست کنند، بحث منحرف شد. من هم مقابله کردم که روی مبنای صاحب کفایه ظن اطمینانی حجیت ندارد. این طرفش که صاحب کفایه آن را نمی‌خواهند بگویند، اصلاً مبنای اصولی ایشان این نیست، ایشان با حرف‌هایی که زدند می‌خواهند بگویند از لسان امام استظهار می‌کنیم که این اطمینان هم مقصود امام هست. خب اگر استظهار کردید همان تنقیح مناط شده است. پس منظور از روایات ترجیح، اقتصار نبوده است. لذا هم ایشان در حاشیه رسائل تردید انداخته بودند. در دو سطر بعدی مطالب خیلی مهمی است. که چرا از اول خود امام علیه‌السلام قاعده کلی را نگفته بودند. صاحب کفایه خیلی روی این سان می‌دهند. چرا نگفته اند؟ همچنین او را به ارجاء امر کرده‌اند. خب اگر ملاک ترجیح است، چرا آخر کار نگفتند باز خودت بگرد و یک مرجحی را پیدا کن. آخر کار که رسیدند فرمودند صبر کن. خب آن جا جایش بود که بگویند بگرد و یک مرجح دیگری پیدا کن. اگر پیدا نکردی صبر کن؛ نه، بدون این‌که حضرت تذکر دهند، فرمودند صبر کن. روی این‌ها صاحب کفایه سان می‌دهند که قسمت بعدی فرمایش ایشان است.

والحمدلله رب العالمین

نمایه ها :‌

مرجحات منصوصه – حکم واقعی اولی – حکم واقعی ثانوی-مخالفت با عامه- الرشد فی خلافهم- تعارض- اطمینان-رافضه – تقیه- تیجانی-بیعت امیرالمؤمنین.

 

---

 

[1] فرائد الاصول، ج‏2، ص: 78١

[2]  كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 447

[3] الکافی (ط- الاسلامیه) ج2، ص218

[4] فرائد الاصول، ج‏2، ص: 782

[5] النساء۶

[6] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 44٧

[7] فرائد الاصول، ج‏2، ص: 78١

[8] وَقَدْ تَمَسَّكَ الرَّافِضَةُ بِتَأَخُّرِ عَلِيٍّ عَنْ بَيْعَةِ أَبِي بَكْرٍ إِلَى أَنْ مَاتَتْ فَاطِمَةُ وَهَذَيَانُهُمْ فِي ذَلِكَ مَشْهُورٌ – كتاب فتح الباري لابن حجر -الحديث التاسع والعشرون – ص495

[9] درر الفوائد في الحاشية على الفرائد، الحاشيةالجديدة، ص: 457

[10] اشاره به کلامی است که از کفایه خوانده شده: « و لو سلم أنه لغلبة الحق في طرف الخبر المخالف فلا شبهة في حصول الوثوق».

[11] همان۴۵٨

[12] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 447

[13] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 44۴

[14] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 44٧

[15] درر الفوائد في الحاشية على الفرائد، الحاشيةالجديدة، ص: 45٨

[16]  كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 447

[17] همان

[18] ظاهراً منظور از «اثر» نصوص و روایات است.

[19] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 275