بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

حاج آقا در مباحث الاصول می‌فرمایند:

و أمّا الحمل، فيصححه الاتّحاد في الوجود، و هو أعمّ من الاتّحاد في الموضوع له؛ فلا بدّ في الأماريّة من إحراز كونه لا بلحاظ الاتّحاد في الوجود، بل في المفهوم؛ فينحصر في الحمل الذاتي الأوّليّ المبنيّ صحّته على وجود العينيّة الحقيقيّة و التغاير الاعتباري بالإجمال و التفصيل، أو شبههما؛ فينحصر في مثل المترادفين، لأنّ هذا الحمل في غير الصناعات و الفنون، غير معهود، و في المترادفين مرجعه إلى شرح اللفظ من أهل الخبرة و أهل اللغة؛ فيكون الملاك، الظنّ الحاصل بقول أهل اللغة و لا يزيد عليه، و لا يكون من الامارات القطعيّة إلّا مع التأيّد بالاستقراء القطعي.

و منه يعلم أنّ السلب الذاتي أمارة عدم الاتّحاد في الذات بالنحو المتقدّم،

فهو يجامع المجازيّة، كما في صورة ثبوت العلاقة المصحّحة مع الموضوع له، و المبائنة الصرفة التي لا يصحّ معها الاستعمال المجازي أيضا.[1]

 

علائم حقیقت و مجاز

صحت حمل و صحت سلب

1.     حمل ذاتی اوّلی

شاگرد: دو چيز نيست كه ما هم اتصاف زيد به قيام داشته باشيم در خارج، و هم عروض قيام براى زيد كه اين هم در خارج است. اينها دو چيز نيست تا ما بياييم تفكيك كنيم و بگوييم در اينجا مثلا اتصاف در خارج است و عروض در ذهن. بله، مى‌شود اين را به نحو ديگرى توجيه كرد كه اين فقط يك اصطلاح است كه البته اين را خود حاجى هم در تعليقاتش بر اسفار گفته است. شايد از كلمات ملاصدرا هم بشود همين را استنباط كرد كه ….. .[2]

استاد: همین مسأله ی اشکال دوم، حتّی بنا بر نظر آن‌هایی که می‌گویند که در اینجا عروض به‌معنای حمل است – غیر از آن اشکالی که من دیروزعرض کردم- این اشکال دومی که الآن دارید می‌خوانید، حتّی به حمل هم وارد است. چرا؟ چون «العروض معناه الحمل». خب پس عارض، می‌شود محمول. شما که می‌گویید عروض در ذهن است، یعنی محمول در ذهن است، امّا اتصاف برای موضوع است. یعنی موضوع در خارج است. یعنی این اشکال، اشکال مشترک الورود است،‌ حتّی برای آنجایی که عروض را به‌معنای حلول هم نگیریم؛ بلکه به ‌معنای حمل بگیریم. حالا منظور ما این است که خلاصه خودشان این اتّصاف خارجی را چطور تحلیل می‌کنند؟

شاگرد: ایشان البته یک بحث مفصلی بعد از این دارند که البته من آن قسمت آن را نخوانده‌ام که ببینم چطوری نتیجه می‌گیرند ….

استاد: من هم یادم رفت. ان شاءالله نگاه می‌کنم عرض می‌کنم.

خب، پس در عبارت ایشان که می‌فرمایند «فینحصر فی مثل المترادفین» می‌خواهند چه چیزی را بیرون بکنند؟ منحصر می‌شود فایده و علامیّت صحّت حمل، که مربوط به حمل اولی بود – چون استدلال کرده‌اند: «فلابد فی الاماریّة من احراز کونه لا بلحاظ الاتحاد فی الوجود» آنوقت فرمودند: «ینحصر فی الحمل الذاتی». بعد، حمل ذاتی را فرمودند  که مبنی است بر عینیّت حقیقیّه مفهومی و تغایر اعتباری به اجمال و تفصیل و شبه آن- حالا که اینگونه شد، «ینحصر در غیرحدود» یعنی باز صحّت حمل، ربطی به حدود هم ندارد، چون حدود که کار شناسایی معنای لغوی نیست. «فینحصر فی مثل المترادفین»، که دو تا لفظ اند؛ یک معنا با دو وضع، نه مثل محدود و حد -که چند لفظ می‌خواهند یک لفظ را توضیح بدهند- اما در مترادفین، دو لفظ با یک معنا هستند. بخلاف حد و محدود؛

در حد و محدود، محدود ما یک لفظ است و یک معنایی دارد. امّا حدّ ما چند لفظ است که محدود را باز می‌کند و توضیح می‌دهد.

شاگرد: اجمال و تفصیل در آن هست دیگر.

استاد: نه، منظور ایشان این نیست که حمل اولی نیست. با «لِأنّ» توضیح می‌دهند، می‌گویند چون حد و محدود در کار تشخیص وضع به کار ما نمی‌آید. می‌فرمایند: «لِأنّ هذا الحمل»، یعنی حمل اولی ذاتی «فی غیرالصناعات والفنون»، اگر می‌خواهید در صناعات و فنون حمل اوّلی را بیاورید و معنای مصطلحی را بشناسید، بله، خوب است.امّا در غیر صناعات وفنون، «غیرمعهود»؛ یعنی معمولاً عرف عام با حدّ تام و این چیزها سروکار ندارند. آنها اگر می‌خواهند یک حملی انجام بدهند، بین مترادفین انجام می‌دهند.پس حملی که اتّحاد مفهومی دارد و یک تغایر اعتبارمّایی دارد، این فقط در مترادفین است، عملاً. چرا؟ چون حد و محدود برای علوم و صناعات است. در غیر صناعات و علوم، آنجایی که بخواهند حمل اوّلی بیاورند -به چه معنا؟ یعنی عرف یک حملی را بیاورد که مفهوم آنها دقیقاً یکی باشد و فقط دو تا موضوع و محمول اعتباراً متغایرند- می‌فرمایند این فقط در مترادفین است. در غیر مترادفین ما یک حمل عرفی اولی نخواهیم داشت. چون قوام حمل اولی به اتّحاد مفهومی است. در اتّحاد مفهومی،‌ تغایرش اعتباری است و تغایر اعتباری در غیر صناعات و علوم، فقط در مترادفین پیدا می‌شود.

شاگرد:  «هذا»‌ را به حمل اولی برگرداندید؟

استاد: «و أنّ هذاالحمل»، یعنی حمل اولی.

شاگرد: «ال» …….

استاد: در غیر صناعات و فنون؛ یعنیی در صناعات وفنون، حد و محدود داریم، امّا این حمل اولی به همین صورت حمل اولی، در صناعات و فنون، حد و محدود است.

شادگرد: این را از کجای عبارتشان استفاده می‌کنید؟‌ این‌که حمل در صناعات وفنون، به شکل حد و محدود است؛ این را از کجای عبارت ایشان استفاده می‌کنید؟

استاد: منظور ما حمل اولی است. حمل‌هایی که می‌خواهیم حتماً موضوع و محمولشان یکی باشد، این را ببینیم کجاها پیدا می‌کنیم. در عرف عام، معمولاً حمل شایع است. یعنی کاری با اتّحاد مفهومی نداریم، ما کار با مصداق داریم. اگر در عرف عام با اتّحاد مفهومی کار داشته باشیم، یعنی عرف یک جایی بخواهد مفهوم را محفوظ نگه بدارد، این کجاست؟ می‌فرمایند فقط در مترادفین است. بله در علوم چرا. در علوم جایی هست که می‌خواهیم مفهوم را واحد نگه بداریم، درحالی که مترادفین هم نیستند. کجا؟ در جایی که می‌خواهیم تعریف علمی ارائه بدهیم.

 

برو به 0:05:29

شاگرد: در بحث ما  می‌شود یک مثال بزنید؟ تا صحبت‌های حاج آقای بهجت تطبیق بشود.

استاد: بله، امّا می‌خواهند در ما نحن فیه بگویند‌ حمل اولی، مآلاً؛ الان نتیجه می‌گیرند. می‌خواهند بگویند صحّت حمل، آنجایی به درد می‌خورد که اتّحاد مفهومی باشد. اتّحاد مفهومی در عرف و در وضع، فقط به درد مترادفین می‌خورد. درمترادفین هم، تا به کتاب لغت مراجعه نکنند، این ترادف و اینکه «انسان بشرٌ» درست نمی‌شود. لذا می‌فرمایند خود صحّت حمل، بازگشت آن به قول لغوی است. یعنی به‌عنوان یک علامت مستقل، می‌خواهند آن را انکار بکنند؛ نه اینکه مثال بزنیم و بگوییم این‌گونه هست؛ می‌خواهند بگویند که ظنی می‌شود علمی ….. .

شاگرد: در متعارف، آن توضیحاتی که برای تعریف چیزی می‌گویند، چیست؟ آن‌ها را نمی‌شود گفت که مثلاً به‌منزلۀ ی حد است؟ خاصه‌اش را می‌گویند، عرض عامّش را می‌گویند.

استاد: اگر واقعاً حد باشد، یعنی ذاتیات باشد، خب همین است، به حرف حاج آقای بهجت اشکال می‌شود که مردم هم می‌گویند. امّا مردم که در بند حد نیستند. اتفاقاً هرکجا مردم توضیح می‌دهند، بیشتر انس ایشان به رسم است؛ یعنی مردم در بند مواظبت بر اتّحاد مفهومی نیستند. یک مفهومی که شما می‌گویید، کاری ندارند به این‌که مراد از این معنا چه چیزی است؛ بلکه می‌خواهند مصداق را بشناسند، هِی ذهنشان به این است که…. . و لذا به رسم قانع می‌شوند. یعنی بدون اینکه برای آنها حد بیاورید، آنها به رسم قانع می‌شوند. چرا؟ چون دنبال حاقّ معنا نبوده اند.

شاگرد: به‌هرحال طبق آن چیزی که حاج آقای بهجت می‌فرمایند شرح الاسم بیشتر متعارف است؛ اما اینکه شرح الاسم همیشه به‌صورت ترادف باشد -یعنی یک لفظ در مقابل یک لفظ دیگر قرار بگیرد- وقتی به معاجم مراجعه می‌کنیم، ظاهراً به این حد نیست؛‌ یعنی گاهی اوقات یک لفظ را مقابل یک لفظ دیگر می‌آورند، اما گاهی اوقات توضیح می‌دهند.

استاد: حاج آقا حرفشان همین است؛ نه اینکه همه جا این‌گونه است!

می‌گویند با عنایت به اینکه اتّحاد مفهومی باشد، و تغایر صرفاً اعتباری باشد -نه اتّحاد وجودی فقط-؛ عبارت را نگاه بفرمایید؛ اوّل «لا بلحاظ الاتحاد»؛ یعنی حتماً به لحاظ اتّحاد نبایستی باشد، یعنی مفهوم در موضوع و محمول حتماً یکی باشد.

خب، با این عنایت جلو برویم. حالا که باید مفهوم‌ها یکی باشد، می‌گویید در عرف عام، شرح الاسم می‌آورند؛ شرح الاسم بالعمنی الاعم؛‌ یعنی ولو اینکه مفهوم تغییر کرد؟ یعنی شرح الاسم رسمی بود؟ آن را می‌گویند خیلی زیاد است، امّا این قیدی که ما می‌گوییم نیست. یعنی نمی‌گوید که موضوع و محمول، مفهوماً یکی هستند، بلکه می‌خواهد موضوع را از ناحیه‌ی توضیح رسمی مصادیق به دست شما بدهد. بگوید وقتی می‌خواهیم این موضوع را در مصایق پی جویی کنی، من رسم را، یک جوری که در تشخیص مصداق سردرگم نباشی، به دست دست شما می‌دهم. بله، در اینجا فرمایش شما درست است، در عرف خیلی داریم. ولی مواظبت براتحاد مفهومی نشده است. اگر بخواهیم خود مفهوم را عرضه بکنیم، حاج آقا می‌فرمایند که در مترادفین منحصر می‌شود.

شاگرد: ما درواقع در معاجم، هرجایی توضیح بیش از یک کلمه بود، ما به این نتیجه می‌رسیم که این دو تا باهم مفهوماً متغایراند؟

استاد: نکته‌ ی خوبی گفتید، شما می‌گویید لزوماً، امّا ایشان نمی‌گویند لزوماً. می‌گویند مطلب این طرفش است،  می‌گویند در معاجم، وقتی توضیحات می‌آید، ملازمت و مراقبت بر اتّحاد مفهومی در آن نیست؛ نه اینکه حتماً به شرط لا است. شما می‌گویید حتماً باید اتّحاد مفهومی نباشد.

شاگرد: نه ما می‌خواهیم این انحصار درست بشود. ببینید، ما یک دفعه می‌گوییم لزومی ندارد، اما گاهی اوقات می گوییم هیچ وقت اتفاق نمی افتد. اگر بگوییم که هیچ وقت اتفاق نمی افتد، این انحصار سرمی‌رسد. امّا اگر بگوییم، نه، مواردی اتفاق می‌افتد که توضیحی داده شده است و لحاظ هم لحاظ اتّحاد مفهومی بوده است، یعنی خواسته‌اند توضیحی بدهند که مفهوم آن با آن چیزی که می‌خواهند توضیح بدهند….

استاد: اگر فرمایش شما باشد درست است. یعنی مواردی اتفاق می‌افتد که در توضیحی که می‌دادند، مقیّد بودند به حفظ اتّحاد مفهومی. اگر این بود، درست است، «ینحصر» کنار می‌رود. امّا شما می‌گویید مواردی اتفاق می‌افتد که وقتی توضیح می‌دهند، عملاً اتّحاد مفهومی برقرار بوده است، امّا آنها ملتزم نبوده اند. خیلی تفاوت دارد. یعنی یک کتاب فرهنگ لغت در یک موردی ملتزم است به اتّحاد مفهومی؟ اگر این‌گونه باشد که بگوید من می‌خواهم حفظ بکنم. یک وقت است شما می‌گویید او از اوّل ملتزم نیست، او می‌خواهد توضیح بدهد، حالا در یک جا هم اتّحاد مفهومی هست.

شاگرد: یعنی ما ابتدائاً تصورمان این بود که در معاجم، اوّل دنبال این می‌روند که مفهوم را توضیح بدهند، اگر دستشان کوتاه شد، آن وقت به سراغ این می‌روند که شخص، در مصادیق یک چیزی بفهمد.

استاد: این بحث خوبی است به‌خاطر یک سؤالی که از سابق در ذهن من است. شما یک مثال برای آن بزنید.

شاگرد: به نظر می‌آید که قاعدۀ کلی در معاجم این است که می‌خواهند مقصود را به خواننده برسانند. این تعریف به درد بعضی از دقّت های علمی خاص می‌خورد و إلاّ آن کسی که می‌خواهد از یک زبان استفاده بکند، دنبال این است که به مقصود این کلام برسد.

 

برو به 0:11:18

استاد: مقصود از این کلام، «ما یدرک من هذا المفهوم» یا «ما یری من هذا المفهوم» است؟

«یری» یعنی این مفهوم دارد یک چیزی را نشان می‌دهد. من می‌خواهم این ارائه را ببینم. داخل فرهنگ لغت، این بس است. انسان چیست؟ آن چیزی است که وقتی در خارج می‌رود یک سر دارد، دو تا گوش دارد. «مایری».نمی‌خواهد در دل مفهوم ذهنی منطقی کاربکند. لذا می‌گویم که یک مثالی بزنید. چون از قدیم، یک سؤالی درذهن من بود، که البته بعداً هم سرجایش می‌گویند.

شاگرد: در بحث‌های منطقی، همیشه مثال‌های حدّ تام از چند تا مثال، تجاوز نمی‌کند.

استاد: جالب‌تر از آن این است که همان مثال‌هایی را که دیگر متّفق هستند که حدّ است، ما از قدیم سؤال در ذهنمان بود که این، چطور حد است؟

شاگرد: ما تصورمان این بود و مطلب را این‌گونه حل می‌کردیم که در هر علمی فی الجمله یک تلاشی می‌کنند و در نتیجه قوام یک چیزی را به یک امری می‌بینند و آن را جزء ذاتیات آن شیء قرار می‌دهند. در بحث لغت هم همینطور است، یعنی آنها هم درواقع سعی شان در ابتدا این بوده است که….. یعنی ببینید، هرکسی از زاویۀ نگاه خودش مسئله را بررسی می‌کند، اگر این را دست یک منطقی بدهید….

استاد: آن چیزی را که اوّل فرمودید، قطعاً درست است. یعنی وقتی در هرفرهنگی شما می‌روید و یک لغت را در مداخل معاجم جست‌وجو می‌کنید، نمی‌خواهند بگویند مصداق آن چیست؛ بلکه می‌خواهد بگوید معنای این لغت چیست. امّا صحبت سر این است که این معنا، چند جور ملحوظ ذهن است. معنا گاهی صرفاً فانی خارج است.

تصور مفهوم کلّی نزد عمومِ مردم

همین دیروز یک کسی برسر این بحث‌ها می‌گفت که آیا ما کلی را می‌توانیم تصور کنیم یا نه؟  من از قضایایی یادم آمد، برایش گفتم. آخوند در اسفار مفهوم کلی را – نمی‌دانم کجای اسفار است- ایشان می‌گویند عموم مردم، نمی‌توانند کلی بما هو کلی را تصور بکنند، بلکه یک خیال منتشر است؛ یعنی وقتی می‌گوید «انسان»؛ تا توجّه می‌کند و می‌خواهد آن را کلی بکند، اگر صدها نفر از یک جامعه‌ و یک شهری را در نظر نگیرد، نمی‌تواند «انسان»‌ را بفهمد. مثلاً وقتی به او می‌گویند که انسان کلی را تصورّ بکن.  اگر به او نگویند که راحت است. تا به او بگویند که انسانِ کلی را تصور کن، یک افراد زیادی را در نظر می‌گیرد و یک مفهومی را در آن‌ها منتشر می‌کند. ایشان این‌گونه می‌گویند.

بعد از وفات آقای طباطبایی، زمان زیادی نگذشته بود، یک جلساتی که برای ایشان برگزار می‌کردند، دیدم که – حالا یا مکتوب بود و رساله بود، یا سخنرانی حاج آقای جوادی بود- که گفته بودند ما در مسجد سلماسی درس آقای طباطبایی به همین‌جا از اسفار رسیدیم که آخوند ملاصدرا گفت: نوع مردم، کلی را نمی‌توانند «بکلیّته» تصور بکنند. یک خیال منتشری تصور می‌‌کنند. و فقط آن‌هایی است که به تجرد رسیده‌اند و در قوّه ی مدرکه کامل شده‌اند، آن‌ها می‌توانند کلّی را به کلیّته، قطع نظر از سریان آن در افراد، تصور بکنند. ایشان گفتند من بعد از درس رفتم و کنار استاد نشستم و عرض کردم: شما می‌توانید کلی را تصور کنید یا نه؟ بعد ایشان خودشان گفتند -با آن تواضعی که در مرحوم آقای طباطبایی سراغ داشتیم- دستانشان را این‌گونه کردند و گفتند: تاحدی؛ که ایشان می‌گویند: تا حدّی، یعنی بله.

حالا کجا من این مطلب را خواندم، به نظرم پای منبر حاج آقای جوادی که نبودم. یادم است که در یک کتابخانه‌ای بود و یک یادنامه ای بود که داشتم مطالعه می‌کردم؛ «تا حدّی» که ایشان گفته بود را یادم مانده است. همان سال 1405 یا ١۴٠۶ بود که من این را خواندم.

حالا صحبت بر سر این است که مفاهیم در ذهن فرهنگ نویسان و همه ی این‌ها….آخوند می‌گویند که اصلاً به آن معنای کلیّت آن، نمی‌توانند آن را درک بکنند، تا بخواهند به‌عنوان «أنّه مفهومٌ کلیٌ بما هو کلیّ»، آن را توضیح بدهند؛ حالتِ مفهوم برای آن‌ها، حالتِ مرآتیّت برای افراد منتشره است. خب، اگر این‌گونه است، بیشتر با آن کار دارند، یعنی بیشتر سراغ آن مرئی می‌روند.

 

تقسیمات عرض در نظر شهید صدر

ولذا اگر شما می‌گویید که آتش چیست؟ همین بحثِ دیروز بود که گفتم مرحوم آقای صدر در بحث تعلق امر به طبیعت، شش قسم عرض می‌گویند. نگاه بکنید، قشنگ است؛ یک عرض خارجی می‌گویند و یک عرض ذهنی. بعد برای عرض خارجی محض به داغی آتش مثال می‌زنند؛ یعنی آتشی که در ذهن می‌آید، هرگز ذهن را نمی سوزاند،‌ اصلاً داغ نیست. هرچقدر که دست ببرید اصلاً داغ نیست. آتش را تصور کنید، بعد دستتان را داخل آن ببرید. همان را در ذهن هم که ببرید، نمی سوزد. چرا؟ چون سوزانندگی و حرارت، خصوصاً برای آتش، عرض خارجی است. ایشان این‌گونه مثال زده‌اند. خب حالا می‌بینید ما به‌راحتی می‌گوییم آتش آن چیزی است که می‌سوزاند و هیچ وقت فکر آن را هم نمی‌کنیم که نه، آتش در ذهن من که نمی‌سوزاند. چرا در یک فرهنگ لغت، وقتی می‌خواهند آتش را توضیح بدهند، می‌گویند یک چیزی است که می‌سوزاند و مُحرِق است و هیچ کسی هم به این مطلب، اشکالی نمی‌کند؟ چون وقتی می‌گوید آتش، حالتِ آن چیزی که در این مفهوم پیداست، در نظرش هست.

 

اشکال میرسید شریف جرجانی به مرکّب بودن مشتق

ولذا حتّی در آن دقیق‌ترین فصل ها و حدهای منطقی هم، مثل میرسیدشریفی که فحل میدان تفکراست،- میرسیدشریف خیلی در این جهات قوی است- کار را به مسأله مشتق کِشانده است؛ که تا حالا هم ادامه پیدا کرده است. بحث مشتق میراثِ میرسید شریف است که آیا مشتق، مرکّب است یا بسیط؟ این‌ها رسیده‌اند به این‌که ما می‌گوییم: «الانسان حیوان ناطق». ناطق چیست؟

 

برو به 0:17:15

شاگرد: «ذاتٌ ثبت له النطق».

استاد: «ذاتٌ یا شیٌ یا… ثبت له النطق». می‌گوید این‌که شد عرضی. شما خودِ ناطق را -که فصل است و ذاتی است- وقتی باز کنید، می‌بینید در دلِ ذاتی، عرضی معنا کرده‌اید. لذا می‌گفتند این «شیٌ و ذاتٌ» چطور شد که در ذاتی آمد و حال آنکه خودش مفهومی خارج از ذات است؛ ایشان برای اینکه این مطلب را درست بکنند، گفتند: این «ذاتٌ و شیٌ» در مشتق نیست. این ناطق، به‌معنای «شیٌ له النطق» نیست. همان نُطق است، فقط آن را «لابشرط» لحاظ کرده‌ایم. با آن بحث‌هایی که همین‌جا بعداً هم می‌آید. می‌خواهم بگویم در ارتکاز ما که قبل از حرف‌های میرسید شریف همه می‌گفتند «حیوانٌ ناطق»، به یک نحو ناخودآگاهی، آن «ما» در «ما له النطق» که آن اساس….

حالا بعداً هم می‌بینید، حرف‌های حاج آقا که می‌آید، بحث مشتق، پیچ و تاب های خاص خودش را دارد. خلاصه، «ما» داریم یا نداریم؟ شما اگر بگویید که اصلاً «ما» در کلمۀ ناطق نیست، ناطق یعنی نطق. فقط آن را «لابشرط» گرفته‌اند. اگر این‌گونه است، خب یک مقداری از آن ارتکازاتی که عرف دارند، فاصله گرفته‌اید، این را نمی‌شود انکار کرد. امّا اگر می‌گویید ناطق، یعنی «ما له النطق»، اگر این «ما» را در کار بیاورید، آن سؤالِ قدیمی من مطرح م‌شود. اگر در تعریف، کلمۀ «ما» را آوردید، یعنی دارید از فرد تعریف می‌کنید، نه از طبیعت؛ یعنی آنی که برایش، این صفت هست. شما اگر بخواهید «محض الطبیعة» را بگویید، این «ما» دیگر یعنی چه؟ وقتی «ما» می‌گویید، آن شیئیّت، آن تفرّد و آن تشخّص طبیعت را لحاظ کرده‌اید.

ولذا آن چیزی که آخوند ملاصدرا می‌گوید سخت است و در تفکرات حِکمی خودش می‌دیده، این است که شما بخواهید به سراغ طبیعت بروید، بدون وجود، بدون لحاظ وجود ذهنی یا خارجی.

شاگرد: البته این قابل جواب است. امّا اگر آن «ما» را به همان مفهومی که حضرتعالی فرمودید و باز کردید به‌عنوان یک اشاره گر در نظر بگیریم، شاید مسأله تا یک حدودی فرق بکند.

یک نکته ی دیگر که می‌خواستم عرض بکنم -حالا ببخشید یک مقداری از بحث خارج شدیم- در بحث انحصار…. نزاع ما با حاج آقا برسر انحصار است و الا بر سرنتیجه ی آن نزاعی نیست، ایشان می‌خواهند نتیجه بگیرند مرجع آن به شرح اللفظ است، اما چون انحصار برای ما حل نشد، یک مقداری این قضیه به این شکل پیش آمد.

استاد: شما می‌گویید چون در بعضی از موارد در عرف عام هم توضیح می‌دهند، پس می‌تواند اتّحاد مفهومی هم برقرار باشد. حاج آقا می‌فرمایند ما حتماً لحاظ اتّحاد مفهومی را نیاز داریم.

شاگرد: به آن معنای منطقی اش؟

استاد: بله. ولذا وقتی در عرف عام تعریف و توضیح می‌آید، حرفی نیست -این همه کتاب لغت نوشته شده است- امّا به‌طور اتفاقی یک جا خودش می‌شود اتّحاد مفهومی؛ نه اینکه آن‌ها مواظبت بر این دارند. می‌گویند چون این‌گونه است، به درد ما نمی خورد.

شاگرد: موید شما، شاید آن مطلب کتاب اساس البلاغه است که خود حاج آقا اشاره کردند که ایشان، همّ و غم اش این است که حقیقت را از مجاز جدا بکند؛ اما در سایر کتب لغت این‌گونه نیست.

استاد: احسنت. ولی باز همان حرف، تأیید اینجا را نمی‌کند؛ اساس البلاغه می‌گوید که معنای حقیقی این است، معنای مجاز این است؛ امّا نمی‌آید حمل صورت بدهد به‌نحوی‌که حتماً مقید باشد به حمل اولی ذاتی.  خودِ زمخشری این کار را نمی‌کند؛ که بیاید یک حمل اولی ذاتی تشکیل بدهد، بعد بگوید، این حقیقی است.

شاگرد: دو نقطه می‌گذارد و می‌گوید این،‌ این است.

استاد: این‌که ترادف شد. می‌گوید «الانسان، بشر، کذا»، این‌که شد ترادف و حاج آقا این را قبول دارند. می‌گویند اگر صرفاً مترادفین است، یعنی می‌گویید این لغت، این لغت؛ که الآن هم معمول فرهنگ‌ها این‌گونه است، یک لغت مقابل آن قرار می‌دهند. مخصوصاً فرهنگ‌هایی که امروزه می‌خواهند خیلی مختصر باشد، «هَند بوک» باشد. خیلی راحت در دست همه جا بگیرد و سریع مراجعه بکنند؛ در این‌طور کتاب‌ها، اصلاً مجال توضیح ندارند؛ فقط یک کلمه در مقابل آن قرار می‌دهند. این ترادف است؛ که الآن ایشان فرمودند.

امّا اگر بخواهد…. ؛حتّی خودِ زمخشری. حالا من اساس البلاغه را نداشته‌ام و به آن مانوس نیستم که چکار می‌کند. اگر از شماها کسی به کتاب اساس البلاغه مراجعه کرده است و با آن مانوس است، ببینید چکار می‌کند؟ صرفاً می‌گوید «حقیقةٌ فی هذا المعنی»، همین تعبدی این‌ها  را می‌گوید؟ یعنی می‌گوید من زحمت آن را کشیده‌ام و فقط خروجی تحقیق ام را به شما می‌گویم؟ یا نه؟ یا اینکه نه،‌ دلیل می‌آورد و توضیح می‌دهد؟

خلاصه اگر توضیح ندهد، باز حرف حاج آقای هست که حتّی اساس البلاغه هم بیرون آن است. چرا؟ چون صرف اینکه می‌گوید «مجاز» که منظور ایشان نیست؛ ایشان می‌خواهند با عنایت، بامراقبت، به شرط شیء، یعنی به شرط اینکه حتماً اتّحاد مفهومی ملحوظ باشد، باتقیّد به بقای اتّحاد مفهومی و صرفاً تغایر اعتباری، یک حمل صورت بگیرد و آن هم از حیث تعریف ترادفی نباشد. می‌گویند برای این فائده «ینحصر» .

شاگرد: فقط می‌ماند آن فرمایشی که یکی از آقایان داشتند که لزومی ندارد ما در حمل لفظ بگذاریم.

 

برو به 0:22:45

استاد: آن مطلب را استادشان گفته اند. در تعلیقه ی مرحوم اصفهانی در همین بحث ما نحن فیه، فرموده‌اند: «قوله و صحّة الحمل بالحمل الاولی الذاتی» بعد فرموده‌اند: «وهو» که صحّت حمل را توضیح می‌دهند. «و هو أن یتصوّر». شروع کلامشان این است. «وهو أن یتصوّر المعنی المقصود کشف حاله ویحمل اللفظ علیه بما له من المعنی الارتکازی»[3]. یعنی موضوع را چه چیزی قرار داده‌اند؟ محتاج به لفظ نمی دیدند. «أن یتصّور المعنی المقصود».

البته آن حرفی که در المنطق بود، در فرمایش ایشان، قابل بحث و سؤال هست؛ در المنطق -از خواجه نقل کرده‌اند- فرموده‌اند: چرا در منطق، با اینکه در منطق بحث مفاهیم است، از الفاظ بحث می‌کنیم؟ چه چیزی گفته اند؟ فرمودند: «إنّ التّصوّرات والتبادلات الذّهني تابعٌ لاختارات الالفاظ الذهنی…» ولذا خود رابطۀ لفظ و معنا، آن‌قدر قوی شده است که حتّی در خودِ تفکرات مفهومی هم اثر می‌گذارد. این‌که، «اظهر من الشمس» است برای کسی که فکر می‌کند.

گاهی آدم در ذهن خودش با خودش دارد حرف می‌زند و فکر می‌کند، وقتی برگردد می‌بیند پیش خودش از مشترک لفظی استفاده کرده و اشتباه کرده است. یعنی خودش پیشِ خودش از مشترک لفظی استفاده کرده و گول خورده است. با کسی هم حرف نمی زده است. چرا؟ چون وقتی فکر می‌کند ناخودآگاه دارد با خودش حرف می‌زند؛

حرف آن استاد زبان را چند بار گفته ام. خیلی مرد خوبی بود. سال‌ها پیش از ایشان شنیده‌ام و هنوز در یادم مانده است. ایشان این مطلب را به من می‌گفت. حالا نمی‌دانم چطور می‌گفت. می‌گفت تجربتاً دیده‌اند؛ حالا عکس برداری کرده‌اند؟ چطوری بوده؟ فیلم‌برداری کرده اند؟‌ دیده‌اند کسی دارد روزنامه می‌خواند، درحالی که لبانش بسته است و فقط چشم هایش دارد بر روی خط می‌دَوَد، دیده‌اند تارهای صوتی او به محاذات اینکه چشمانش بر روی هر کلمه‌ای می‌رسد، به تناسب همان کلمه، تکان می‌خورد؛ یعنی در ذهن او، چشمش که می‌رود، لفظ ذهنی هم همراه آن تصور می‌شود و آن رابطه‌ای که دِماغ او با تارهای صوتی دارد را نشان می‌دهد.جلّ الخالق. من این مطلب را همان سال 60 بود که از ایشان شنیدم.

شاگرد: پس یعنی می‌فرمایید حاج آقای حرف استادشان را نپذیرفتند و ما هم نمی‌پذیریم به این بیان که می‌شود بدون اینکه لفظ را  در کار بیاوریم، خودِ یک معنا را تصور بکنیم و موضوع قرار بدهیم و محمول را لفظ قرار بدهیم.

شاگرد2: این‌که محال عقلی نیست.

شاگرد: چون اگر به این شکل داخل کار بیاید، دیگر باید این را هم جواب بدهند. این شرایط تا یک حدودی، می‌شود گفت که استنطاق آن علم ارتکازی است و به درد کسی می‌خورد که طبیعتاً اهل آن لغت باشد. امّا حاج آقا  کلاً آمده‌اند و زیراب قضیه را زده‌اند و گفته اند صحّت حمل و عدم صحّت سلب، هیچ کاره است. ولی آن‌وقت اگر این تصویر بشود، شاید صحت حمل یک محملی پیدا بکند.

شاگرد2: یکی این مطلب. مطلب دیگر هم اینکه یک آقایی ممکن است که فقط برای خودش از همین حمل اولی ذاتی – که ایشان فرمودند «غیرمعهود» در غیر صناعات- خب یک راهِ غیرمعهودی باشد؛ ولی بالأخره این محال عقلی نیست که یک نفر مثلاً از راه کشف ذاتیات و حد و محدود، به وضع پی ببرد.

استاد: البته حاج آقا نمی‌خواهند شانیّت علامیّت اورا نفی بکنند؛ تا بگوییم این‌ها معقول است؛ بلکه می‌خواهند در اصول به‌عنوان یک علامت کاربردی -که شما می‌خواهید برای آن فصل بازکنید، حرف بزنید- به دست اصولیین بدهید. مقصودشان این است، به این معنا. وإلاّ اصلاً از کلام ایشان برنمی آید و از ریختِ استدلالشان هم معلوم است.

شاگرد: مگر نمی‌گویند «غیر معهود»؟

استاد: بله، «غیر معهود»؛ اما «فینحصر» یعنی «فینحصر» کاربردیاً به قول حالایی ها. یعنی اگر بخواهید به دست یک کسی بدهید که برای اصول فایده داشته باشد، این «ینحصر» به مترادفین. مترادفین را هم باید به لغت مراجعه بکنید. لغت هم که شد دلیل ظنی؛ که حالا از بدائع الافکار هم برایتان می‌خوانم. ظاهراً عبارت ایشان بیش از این نیست که بخواهند حرف استادشان را انکار بکنند، به‌عنوان یک امر غیرمعقول.

شاگرد: اینجا ما اصلاً دنبال این نیستیم که یک امر کاربردی را برداریم و بگوییم این اماره است. چون داریم استنطاق می‌کنیم. کما اینکه در آن اماره قبلی هم، حالت عادی نبود. یعنی یک شخص …. .

 

برو به 0:27:59

استاد: تبادر. دیدید باز همان جا، ریختِ فرمایش حاج آقا این بود که برای عالم، قبول نکردند. ما به جاهل می‌گوییم، برو سراغ تبادرِ عالم. یعنی همان جا هم یک چیزی را به‌عنوان وسیله‌ای که به درد اصولی می‌خورد، که مثلاً فارسی زبان است، به اصولیِ فارسی زبان می‌گوییم: تو در زبان عربی به تبادر عرب زبان مراجعه کن. حاج آقا اینگونه پذیرفتند.

شاگرد: درست است؛ امّا به هرحال در قبلی هم یک جور استنطاق و استخراجی بود؛ یعنی یک چیزی در کمون بود که حالت ارتکازات بود؛ می‌خواستیم تفصیلاً آن را استخراج بکنیم و به‌صورت مرکّب آن را باز بکنیم.  یعنی آن عملیّه ای که در فقره ی قبلی داشتیم …. .

استاد: باز حاج آقا اینگونه قبول نکردند. این بیانی که شما الآن کردید که آن را از کمون خارج می‌کنیم، مالِ آن‌هایی بود که علم اجمالیِ ارتکازی را خیلی صاف بود.

شاگرد: حالا به هر صورت یا من می‌خواهم از کمونِ خودم دربیاورم که حضرتعالی پذیرفتید؛ یا دیگری را استنطاق کنم؛ به هرحال یک اتفاقی بود که می‌خواست آن چیزی که ارتکازی بود را بیرون بکشد. اینجا هم درواقع یک عملیّه‌ی معمولی نیست؛ یعنی چیزی نیست که بگوییم در عرف رواج دارد، حالا بیایید این را اماره قرار بدهید؛ نه. ما می‌خواهیم برویم و یک جور استنطاق بکنیم، شاید منظور اصولیون این باشد که ما می‌خواهیم عرف را در یک شرایطی قرار بدهیم که قبلاً نبوده است. عرف، قبلاً در آن شرایط نبوده است،‌ حالا به او بگوییم این کار را بکن. اگر این کار ممکن باشد….  به هرحال وقتی شما به او می‌گویید این تصور را بکن و ببین این را می‌شود حمل بکنی یا نه؛ و آیا صحّت سلب دارد یا ندارد؛ درواقع این، یک عملیّه اضافه‌ای است و نیازی نیست که قبلاً معهود بوده باشد.

استاد: در همین زمینه، جالب این است -در قوانین را که عرض کردم، در بدائع هم هست- شروع بحث این علامت از طرف جواز حمل نبوده است؛ از طرف صحّت سلب بوده است و فطرتِ ذهن هم همینگونه است؛ یعنی اصولیینی که می‌خواستند علامت پیدا بکنند، گفتند اگر می‌خواهید ببینید مجاز است یا نه، یعنی ابتدائاً کاری به حقیقت نداشته‌اند؛ گفتند اگر می خواهید ببینید مجازاست یا نه، محمول را از موضوع سلب کن؛ ببین آیا می‌توانی سلب بکنید یا نه. می‌گویید: این زیدی که انسان بسیار شجاعی است که شیر نیست. شیر در بیشه است. این زید که شیر نیست، انسان است. اگر دیدید می‌توانید بگویید که شیر نیست، می‌فهمید پس اگر یک جایی هم به او گفتید که این شیر بیشۀ شجاعت است -تا شجاعتش را نیاورید، درست نمی‌شود- مجازی بوده است که گفته اید شیر بیشۀ شجاعت.

حالا حاج آقای که فرموده‌اند «امارات»، من این را بگویم تا برسیم به مطلب بدائع الافکار.

«تبادر» و «صحت سلب» از علائم علمیّه در تشخیص حقیقت از مجاز

مرحوم آقامیرزا حبیب الله، یک خصوصیاتی در کتاب ایشان هست که در این کتاب‌های اصولی متأخر، محو شده است؛ ایشان وقتی اوّل، راجع به علامات می‌گویند، مطلب را دودسته می‌کنند؛ اوّل می‌گویند: «فی العلائم الظنّیة». بعد که تمام شد، می‌گویند: «فی العلائم العلمیّة»؛تبادر و صحّت سلب، در علائم علمیّة هستند. مراجعۀ به قول اهل لغت در علائم ظنیه هستند؛ پس دو باب شده است. الآن هم ببینید.

چرا من این را می‌گویم؟ چون مربوط به بحثمان می‌شود. حاج آقا می‌فرمایند: «غیرمعهودٍ» در حدود، «وفی المترادفین». حالا که «ینحصر فی المترادفین»، در مترادفین، صحّت حمل و صحّت سلب و این‌ها جزء امارات قطعیه است. در مترادفین باید به اهل لغتی مراجعه کنیم که از امارات ظنیّه است.

«وفی المترادفین مرجعه الی شرح اللفظ من اهل الخبرة و اهل اللغة. فیکون الملاک الظن الحاصل»، یعنی به ترتیب بدائع الافکار، جزء امارات ظنیّه می‌شود و حال آنکه از نظر فن اصولی، صحّت حمل می‌خواهد در بخش امارات علمیّه باشد؛

بعد فرمودند «ولایزید علیه»، یعنی «لایزید علی الظن»، «ولایکون من الاماراة القطعیّة» که شان صحّت سلب و صحّت حمل است. «ولایکون من الاماراة القطعیّة الاّ مع التأيّد بالاستقراء القطعي». بله اگر کلام اهل لغت را به استقراء خودتان ضمیمه کردید، و این اماره متایّد شد به استقرائی که به مرحلۀ قطع رسید، آنجا دیگر قطع آمد؛ امّا این غیراز این است که خودِ صحّتِ حملی که دلیل قطعی است، باشد.

پس ببینید، این عبارت حاج آقای بهجت ناظر به کتاب‌های اصلی اصولی است، ولو اینکه الآن به این نحو در کتاب‌های ما وجود ندارد، چون معمولاً کتاب‌های حالا، متأثر از کفایة الاصول به بعد است و در کفایه هم این‌گونه مطرح نشده است؛ یعنی صاحب کفایه، علامت قطعی و ظنی را در کتابشان جدا نکردند، امّا در این کتاب از هم جدا شده است. لذا عبارت حاج آقا ناظر به این است.

اهمیّت و اولویّت «صحة سلب» نسبت به «صحة حمل»

غیر از تفاوت این دو نوع با هم؛‌ یک چیزی دیگری به‌دنبال فرمایش ایشان به ذهنم آمد. اولی که بحث را می‌گویند، می‌فرمایند: «ومنها»، یعنی علاماتِ ظنی، علاماتِ قطعی؛ در علامات قطعی فرموند: «و منها التبادر». و چند صفحه هم راجع به تبادر بحث کردند. بعد فرمودند «ومنها»، یعنی از علائم قطعیه و علمیّه مجاز «صحّة النفی و عدمه» است، که من عرضم این است که این مطابق فطرت بحث است.

 

برو به 0:34:00

شاید در قوانین هم بحث به همین شکل بود. آن روز خواندم. در قوانین هم به نظرم بود «صحة السلب»؛ یعنی عنوان را برده بودند بر روی چه چیزی؟ بر روی تشخیص مجازیّت ابتدائاً، به وسیله ی صحّت سلب.

شاگرد: داخل در کفایه هم ظاهراً همینطور است.

استاد: همینطور است، خوب است. یعنی این، عنوانی است مطابق با فطرت بحث. بعداً این رویه تغییر کرده‌است. و حال آنکه در اصول الفقه -به خیالم- این‌گونه نبود. خیالم می‌رسد اصلاً عنوان اصول الفقه، «صحة الحمل» بود.

شاگرد: در عنوان اصول فقه «صحة السلب و صحة الحمل» هردوتای این‌ها بود.

استاد: هر دو تا بود، امّا شروع بحث با «صحة الحمل» بود. خیال می‌کنم تویِ کلاس، دارد از آن فطرت جدا می‌شود. یعنی بحث که گسترده می‌شود، بعد می‌آییم می‌گوییم، ابتدائاً صحّت الحمل؛ و حال آنکه آن احتیاجات اولیه در این بوده که بگویند: «صحة السلب». ولو بگوییم این‌ها مآلاً خیلی با هم تفاوتی نمی کنند.

شاگرد: چرا! اگر بگوییم صحّت السلب، آیا لزومی دارد حتماً بحث اولی ذاتی مطرح بشود؟

استاد: لذا به همین دلیل بود که مطرح نمی کردند.

شاگرد: مثالی هم که حضرتعالی فرمودید، به خارجیّت و به مصداق خارجی،‌ می‌خورد.

استاد: بله. حالا وقتی حاج آقا به حمل شایع رسیدند، اینجا حرف‌های خیلی خوبی هست که حمل شایع اصلاً در بحث‌های کلاس ما -اصول الفقه و دیگر کتب اصولی را ببینید- حمل اولی ذاتی، علامت شد. اما حمل شایع، دیگر رفت پشت خط؛ چون می‌گوییم ربطی به مفهوم که ندارد. در حمل شایع اتّحاد در چه چیزی است؟ در وجود است، آن را هم باید ببینیم؛ مباحث آن می‌آید. و حال آنکه -همین چیزی که شما می‌فرمایید- کَأنَّه آنجایی که اوّل بحث صحّت سلب، پیدا شده، مربوط به حمل اوّلی ذاتی نبوده است؛ اصلاً با مصداق کار داشته است.

ولذا چند روز پیش عرض کردم که قضایای شخصیّه، حمل اولی ذاتی است یا شایع صناعی؟یا اصلاً احتمال دارد که از مقسم این دو بیرون باشد، مربوط به همین چیزی است که بعداً می‌آید. یعنی آیا اصلاً شروع بحث صحّت سلب، از قضایای شخصیّه نبوده است؟ یعنی از تشخیص مجاز بوده است، مجاز معمولاً در موارد کاربردی است؛ نه اینکه بیاییم در یک مطالب کلی علمی، مجاز گویی بکنند. ولذا تشخیص مجاز در استعمالات خاصه است. حالا این‌ها یک سؤالاتی است که بعداً ممکن است بیشتر باز بشود.

شاگرد: در کتاب اصول مظفّر، تیتربحث این است: «عدم صحّة السلب و صحته و صحّة الحمل و عدمه».

استاد: بسیار خوب، الحمد لله. همین این، پس خوب است.

شاگرد: ولی بحث را از صحت حمل شروع کرده‌اند.

استاد: بله، آن را یادم هست. خوب است که همین عنوان بماند، همین عنوان برای مرحوم صاحب قوانین، این بود.

شاگرد: این شرطی را هم که حاج آقا آورده‌اند، «من احراز کونه، لابلحاظ الوجود»، این شرط هم احراز شدنی نیست. دوباره همان بحث احراز ظنی و قطعی در اینجا پیش می‌آید. چطوری می‌شود احراز کرد که این مربوط به وجود آن نیست؟

استاد: بله، این حرف خوبی است. ببینید، حالا برای اینکه این بحث، برای مباحثۀ بعدی ما هم فایده دارد، و کلاً بحث خوبی است. همان شرح منظومه‌ای که شما داشتید می‌خواندید، در بحث…

شاگرد2: سؤالتان را یکبار دیگر می‌فرمایید؟

استاد: می‌گویند که یک بار دیگر مقصودتان را بگویید.

شاگرد1: یکی از شروطی که حاج آقا در اینجا آورده‌اند، «ولابد فی الاماریّة، من احراز کونه، لا بلحاظ الاتّحاد فی الوجود»، عرض کردم که این احراز، همان‌طور که در بحث تبادر هم داشتیم، در اینجا نمی‌شود احراز علمی داشت، باید به سراغ احراز ظنی برویم که دوباره این را از علامت قطعی بودن می‌اندازد.

استاد: یعنی احراز کنیم که این دو حملی که دارد صورت می‌گیرد، صرفاً برای معنا است و به لحاظ وجود نیست. خب این ممکن هست یا نیست؟ شما می‌گویید احراز این محال است؟

شاگرد: بله، با این بحث‌هایی که در تعریف هم داشتیم، احراز اینکه این درواقع به وجود برمی‌گردد یا خیر، به نظر، محال یا کالمحال می‌آید.

تعریف قضایای حقیقیّه و خارجیّه از منظر شهید مطهری

استاد: این چیزی که شما می‌گویید مطلبی است؛ امّا من مقدمات آن را بگویم. در همان شرح منظومه، ایشان وارد شدند. چون منظومه را درس می‌دادند، جاهایی که اشکال داشتند به میدان مرحوم حاجی می‌روند و بحث را باز می‌کنند. یکی از آن‌ها، در تعریف قضیۀ حقیقیّه است. ایشان در تعریف قضیۀ حقیقیه، به تعریف متاخرین و تعریفی که حاجی کرده‌اند، اشکال دارند. می‌گویند تعریف قضیۀ حقیقیه آنی نیست که ابن‌سینا و دیگران گفته اند. حالا تاریخ آن را من یک وقتی نگاه کردم، اوّل پیدایش قضیۀ حقیقیه و خارجیه …. ؛قضیه ذهنیه هم نبود، یعنی حتّی تا زمان شرح المطالع،  قطب الدین رازی، در کتاب ایشان هم قضیه‌ای به‌عنوان قضیۀ ذهنیه نداشته‌ایم. حالا سراین که منظور از قضیۀ حقیقیه چه چیزی است؟

شاگرد: این اشکال چه کسی است؟

استاد: ایشان می‌گویند اصلاً ممکن نیست احراز کنیم که تعریف یک مفهوم «لابلحاظ اتّحاد وجودی» است.

شاگرد: نه، می‌فرمایید در شرح منظومه چه کسی گفته است و

استاد: مرحوم آقای مطهری. ایشان بخشی از عبارت اقای مطهری را خواندند. در همین عبارات، ایشان در قضیۀ حقیقیه حرف حاجی را قبول نمی‌کنند. خب مطلب چه چیزی است؟ مطلب این است که…

شما الان تعریفی که از قضیۀ حقیقیه یادتان هست و پسندیدید، چه چیزی است؟ قضیۀ خارجیه، قضیۀ حقیقیه، و قضیۀ ذهنیه. نه، قضیۀ شخصیه که مقسم آن با یک چیز دیگری بود.

شاگرد: موضوع آن، اعم است از افراد محققه الوجود و مقدره الوجود.

شاگرد2: کاری به افراد ندارد.

استاد: بله، قضیۀ حقیقیه، موضوع آن اعم است از افراد محققة الوجود و مقدّرة الوجود است. این تعریفی است که در این کتاب‌ها بود و رایج است.

خب، قضیۀ خارجیه چه چیزی بود؟

شاگرد: افرادش بالفعل موجود باشد.

شاگرد2: افرادی که در یکی از زمان‌های گذشته، حال یا آینده.

شاگرد3: در خارج حکم به ثبوت محمول برای موضوع شده است، یعنی موضوع در خارج.

استاد: موضوع در خارج؛ یعنی حتماً در خارج باشد،‌ یعنی موجود باشد. «کل من فی البلدة قتل»؛

«من فی البدة»، مثالی که برای قضیۀ خارجیه می‌زدند، این بود. «کل من فی البدة قتل». امّا می‌گویید که «کل انسان متعجب»، این به این معنا نیست که یعنی «کل انسان وجد فی احد ازمنه ثلاثه، فقط متعجب»، بلکه «کل انسان لو وجد»، حتّی موجود هم نشد، برای ما مهم نیست. «لو وجد و صدق علیه الانسان، ولو لم یوجد».

 

برو به 0:40:47

شاگرد: در همین تقسیم هم اختلاف نظر بود. همین تقسیم هم اختلافی بود. یعنی همان تعبیر اوّلتان که «وجد فی احد ازمنة الثلاثة».

استاد: قضیۀ حقیقیه به این معنا که اختلافی نبود. من یادم نیست، چه اختلافی بود؟

شاگرد: که حتماً باید موجود بشود.

استاد: …..«لو». این «لو» را همه می‌گفتند. «کلّ ما لو وجد و صدق علیه»، نه اینکه حتماً «وجد فی احد ازمنة ثلاثة»، بلکه «لو وجد»، ولذا می‌گفتند: «مقدّرة الوجود». مقدّر یعنی «مفروض الوجود». تقدیر، فرض است. «لو وجد و صدق علیه الموضوع، صدق علیه»، ایشان در آنجا مفصل می‌گویند که این تعریف اشتباه است. می‌گویند: اولاً در «کل من فی البلدة قتل»، قضیۀ کلیه نیست؛ مجموع چندتا قضیۀ شخصیه است. این، اشکالی است که آنجا دارند. می‌گویند اصلاً «کل من فی البدة»، قضیۀ کلیه نیست، تا بگویید «قضیة کلیّةٌ خارجیة». بلکه یعنی زید و عمرو و بکر و …..این یعنی کل. مثل اینکه می‌گوییم: همه ی کسانی که در کلاس هستند، کل دانش‌آموزان کلاس. این‌که قضیۀ کلیه نیست؛‌ بلکه مجموع چند تا قضیۀ شخصیه است.

در علوم هم از آن بحث نمی‌شود. چون قضیه شخصیه است. وقتی قضیه شخصیه شد، در علوم با شخصیات کاری ندارند؛ چون آنها می‌خواهند ضابطه بدهند. حالا باید کلام ایشان را نگاه کنید. خودشان توضیح می‌دهند.

بعد یک چیز خوبی می‌گویند که حرف ابن‌سینا معلوم نشده است. ولذا بعد این‌گونه……. .

این را چون شما گفتنید، من دارم می‌گویم. چون بحثی است که در جاهای دیگر خیلی فایده دارد، به‌عنوان مقدمه به سراغ آن رفتم.

بعد این را می‌گویند که منظور ابن‌سینا از قضیۀ حقیقیه و خارجیه، این بوده است که یعنی یک محمول هایی است که اگر بخواهد بر موضوع بار بشود و موضوع به آن متّصف باشد، حتماً به ظرف خارج و ظرف وجود نیاز دارد و تا موجود نباشد، موضوع متّصف به این نمی‌شود. به ظرف وجود نیازدارد -ولو به وجود ذهنی- ولی خلاصه باید احد الوجودین را به آن بدهید، تا در ظرف وجود، این وصف را داشته باشد. امّا بعضی از محمول ها، قضیۀ حقیقیه است، یعنی برای نفس الطبیعة است، ولو آن را در ظرف وجود هم فرض نگیریم.

اگر این حرف ایشان را بپذیرید، ایشان می‌گویند: ما قضایای حقیقیه ای داریم، محمول برای نفس الطبیعه است. اگر قضیۀ حقیقیه را این چنینی بپذیرید، یعنی شما وصف هایی دارید که اصلاً بدون لحاظ ظرف وجود، برای شما تام است و سرمی‌رسد.  خب اگر این‌گونه است چطور نمی‌توانیم احراز بکنیم؟ اگر این را پذیرفتیم، مبنایی دارم عرض می‌کنم، می‌خواهم بگویم احراز آن معقول است. شما می‌گویید اصلاً ممکن نیست. چرا؟ ایشان می‌گویند طبق تعریف ابن‌سینا، ما قضایای حقیقیه ای داریم که اصلاً حمل شدن محمول بر موضوع به لحاظ ظرف وجود نیست؛‌ بلکه به لحاظ «نفس الطبیعة» است. خب بنابراین ما طبیعت را فهمیده‌ایم، حکمی هم برای آن آورده‌ایم، بدون اینکه لحاظ افراد بکنیم؛ بدون لحاظ ظرف وجود و فرد و انتشار آن.

شاگرد: نه، اگر این فرمایش حاج آقا را فرض بکنیم که احراز ممکن است، درست است. این به‌عنوان یک قضیۀ حقیقیه پذیرفته است. منتها سؤال من…

استاد: حاج آقا امکان آن را قبول دارند.

شاگرد: قبول دارند؟

استاد: بله. معلوم است از کلام ایشان. ولذا هم فرموده‌اند که «غیر معهود» یعنی اصل اینکه ما بفهمیم «لابلحاظ الاتحاد فی الوجود» صورت گرفته، این را قبول دارند. این اندازه که من از عبارت ایشان می‌فهمم، حتّی بوی این نمی‌آید که بخواهند این مطلب را انکار بکنند، یعنی احراز آن را هم ممکن می‌دانند. فقط می‌خواهند بگویند به‌عنوان یک وسیله‌ای در علم اصول، که اماریّت قطعیه‌ی نفسیه داشته باشد، یعنی بدون اتکاء به قول اهل لغت، بدون مراجعه به مترادفین، اینکه در مورد خودِ آن فی حدّنفسه، بگوییم این علامت قطعی برای حقیقی بودن معنا است، می‌فرمایند ما یک چنین چیزی نداریم. چرا؟ چون یا حدّ و حدود است که ممکن است احراز آن، امّا «غیرمعهودٍ» در غیرصناعات ، ویا مترادفین است که مترادفین هم علمی نیست و از محدوده ظنون است.

شاگرد: با توجّه به همان اشکالاتی که در تعاریف شده بود، عرض کردم که بالأخره احراز حد تام ممکن است یا نه؟

استاد: براساس مبنای مشهور که ممکن می‌دانند. منطق، بنائش بر امکان تعریف به حد است.

شاگرد: نه، براساس اشکالاتی که به این مبنا شده است عرض کردم.

استاد: این چیزی که من عرض کردم، اشکالاتی است که بعداً مثل میرسید شریف به آن جواب داده‌اند و بازآمده اند و به بساطت مشتق قائل شده‌اند. برای اینکه حدتام را سربرسانند؛ این اولاً.

بله فقط یک چیزی هست که تحقیق بیشتری می‌خواهد، چون من فقط از حافظۀ سرکلاس می‌گویم و دنبال آن نرفته ام که دوباره به خصوص این نگاه بکنم و آن این است که، آنجایی که می‌گویند علم به حقایق اشیاء ممکن نیست، با برهان این‌که شیئیّت هرچیزی به‌صورت آن است و صورت آن هم «وجوده الخاص به» است و چون علم به وجود نمی‌شود و علم به حقایق اشیاء ممکن نیست، آن بحث، چطور با این جمع می‌شود؟ ولذا بعداً می‌گویند که حد فلسفی با حد منطقی تفاوت دارد.

خب اگر تفاوت دارد که چه چیزی شد؟ شما می‌گویید حد منطقی جنس و فصل است، امّا حد فلسفی «لایمکن العلم به». آیا حدمنطقی، ماهیت را بیان می‌کند یا نه؟ اینکه آن بحث با اینجا چطور جمع می‌شود و جفت و جور می‌شود یا نه و اگر جفت و جور می‌شود، چگونه صورت می‌گیرد و آیا کسی راجع به آن رساله‌ای نوشته یا نه، آن را نمی‌دانم. جای تحقیق دارد.

شاگرد: بحث ما که بحث وضع است، این‌که نیاز به دانستن حد دقیق فلسفی نیست. چون می‌خواهیم ببینیم آن واضع چه چیزی در ذهن او بوده است و این لفظ را برای آن وضع کرده است و همان حدعرفی هم کافی است.

شاگرد٢: این راجع به همان حد منطقی است دیگر. به حمل اولی ذاتی یعنی حد منطقی. نمی‌توان گفت به حد منطقی در اینجا کاری نداریم و همان حدعرفی کافی است.

استاد: صحبت برسر این است که آیا بدون حمل اولی که اتّحاد مفهومی در آن است با حمل های غیراولی -که حمل شایع اند- قدرت کشف موضوعٌ له را داریم یا نداریم؟ این سؤال خوبی است.

در اصول الفقه و…بود. فارِق بودن و فقط عام وخاص درست می‌کردند. بعداً بحث آن می‌آید.

حالا گفتم قضیۀ شخصیه، این حرف ایشان در تأیید این است که تصور کنیم که ما به‌وسیله ی حمل شایع، یعنی با فرض اینکه حتّی اتّحاد مفهومی نیست، ولی از حمل موضوعٌ له را کشف بکنیم. ممکن هست یا نیست، معقول هست یا نیست. منظور شما همین است؟ یا نه؟

مراد از حمل اولی ذاتی در کلام آقای بهجت

شاگرد: ممکن است این حمل اولی ذاتی که حاج آقا می‌گویند، آن حد اولی ذاتی به اصطلاح فلاسفه  نباشد؛ بلکه همان حد منطقی منظور است.

استاد: این‌که مسلّم است که منظور ایشان همین است. این‌که می‌شود احراز کرد یا نه را، من به‌عنوان اشکال گفتم. و الّا شک نداریم. اصلاً معلوم است عبارت حاج آقا. ایشان که در اینجا می‌فرمایند اتّحاد مفهومی یعنی همان حد منطقی، بلاریب.

من به‌عنوان اینکه چطور با این جفت و جور می‌شود، گفتم نیازی به یک تحقیقی دارد؛ نه اینکه بگویم منظور ایشان از حد یعنی حد فلسفی.

 

برو به 0:48:10

شاگرد: یعنی حالا ممکن است حد اوّلی ذاتی عرفی مراد باشد. حتّی آن منطقی آن هم نباشد.

استاد: نه. چون فرمودند که «لابد من عینّية الحقیقیة». عبارت را بخوانید. فرمودند: «الحمل الذاتی المبنیّ صحّته علی وجود العینیّة الحقیقیّة».

عرض کردم «عینیّة» یعنی چه؟ یعنی عینیّت مفهومی حقیقی؛ یعنی کأنّه اصلاً با صرف اینکه بگوییم عینیّت عرفی و رسم را هم شامل بشود، نمی‌سازد و شامل آن نیست.

شاگرد: یعنی عرف باید این دو مفهوم را یکی بداند، «عینیّة الحقیقیّة العرفیّة». ما می‌خواهیم وضع را کشف بکنیم.

استاد: بله، ولذا مترادف این را هم گفته اند.

شاگرد: بله.

استاد: خب، حالا چه چیزی منظور شماست؟

شاگرد: یعنی می‌خواهم ببینم این حمل اولی ذاتی که مثلاً به دقّت…

استاد: پس چرا می‌گویند «غیرمعهود»؟ خودشان که الآن دارند همین را می‌گویند، بعد می‌گویند: «هذا الحمل فی غیر الصناعات والفنون، غیرمعهود». اگر منظورشان آن عینیّت بود، به آن معنایی که شامل «غیرمتسامحٌ فیهم» بشود، نمی‌گفتند «غیرمعهود».

شاگرد: بعد مثال زده‌اند به مترادفین.

استاد: می‌گویند این نه. چون این حمل به نحو اجمال و تفصیل  و به‌صورت حدّی «غیرمعهود» است، «فینحصر» در لفظ به لفظ؛ یعنی همان شرح الاسمی؛ که بعد می‌گوید: شرح اللفظ. یعنی اگر یک مقداری بخواهید معنا را باز کنید و توضیح عرفی بدهید، ایشان قبول نداشتند. پس معلوم می‌شود مقصود ایشان از آن عینیّت، عینیّتی بود که معهود نباشد.

شاگرد: پس می‌خواهم ببینم «الانسان بشرٌ»، حمل اولی ذاتی نیست؟

استاد: نه، این ترادف است، لغت به لغت؛ حمل اولی ذاتی نیست.

شاگرد: «بالإجمال و التفصيل، أو شبههما»؛ «شبههما» را فرمودید: آن روز می‌فرمودید «الانسان بشرٌ» حمل اولی ذاتی است.

استاد: بله، حمل اولی ذاتی به این نحوی که کلام شروع شد، هست؛ امّا به آن نحو اصطلاح آن نیست. اصل خود «الانسان بشرٌ» را در اصطلاحات، حمل اولی و ذاتی می‌گیریم یا نمی‌گیریم؟

شاگرد: در ذهنم آمد که می‌گرفتند.

استاد: می‌گرفتند؟ من الآن یادم نیست. «زیدٌ زیدٌ» حمل اولی ذاتی است؟

شاگرد: نه، حمل اولی ذاتی نیست.

استاد: «زیدٌ زیدٌ» که اصلاً ….. .

شاگرد: در یک جایی بحث می‌کند که کاربرد «زیدٌ زیدٌ» چیست؟ می‌گویند اگر یک جایی یک شخصی شک کرد که آیا مثلاً حقیقت زید، همان حقیقتش هست یا نیست، حمل صحیح است. یک شک این چنینی تصویر شده بود؛‌که یک شک حالت سوفسطایی داشته، می‌گویند: «زیدٌ زیدٌ».

استاد: بله. ببینید، حمل اولی ذاتی آنجایی که بحث آن بود، در بحث برهان بود. در برهان اصلاً با قضایای شخصیّه کاری ندارند.

والحمد لله رب العالمین وصلی الله علی محمد آله الطیبین الطاهرین.

 

 

---

 

.[1] مباحث الأصول، ج‏1، ص: 85.

[2] مجموعه آثار شهید مطهری،‌ ج٩،‌ ص۴٣۴

3. نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏1، ص: 79.