بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

بررسی ضابطه تنقیح مناط در کلام صاحب حدائق

مسأله‌ای که صاحب حدائق مطرح کرده‌اند، غسل های مستحبی است، البته نمی‌خواهم به‌عنوان مثال ذکر کنم، بلکه به این عنوان که ایشان در بین آن نکته‌ای را مطرح کردند که از نظر بحث اصولی و ضابطه های کلی که مد نظر ما است، قابل بحث است. ایشان فرموده اند:

و منها- غسل التوبة‌ لما رواه في الكافي عن مسعدة بن زياد قال: «كنت عند ابي عبد اللّٰه (عليه السلام) فقال له رجل اني ادخل كنيفا و لي جيران و عندهم جوار يتغنين و يضربن بالعود فربما أطلت الجلوس استماعا مني لهن؟ فقال (عليه السلام) لا تفعل. فقال الرجل و اللّٰه ما اتيتهن و انما هو سماع أسمعه بأذني؟ فقال باللّٰه أنت ما سمعت اللّٰه يقول إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ كُلُّ أُولٰئِكَ كٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا فقال الرجل بلى و اللّٰه كأني لم اسمع بهذه الآية من عربي و لا عجمي لا جرم اني لا أعود ان شاء اللّٰه تعالى و اني استغفر اللّٰه تعالى. فقال له قم فاغتسل و صل ما بدا لك فإنك كنت مقيما على أمر عظيم ما كان اسوأ حالك لو متّ على ذلك، احمد اللّٰه و اسأله التوبة من كل ما يكره فإنه لا يكره إلا كل قبيح و القبيح دعه لأهله فإن لكل أهلا»[1].

یکی از غسل های مستحب غسل توبه است. مستند آن روایتی است که در کافی نقل شده که کسی به مستراح منزل خود رفت. آن جا غناء بود. طول داد تا این‌که غنا را بشنود. حضرت به او امر کردند که برای توبه غسل بکن. پس یکی از مستحبات غسل توبه است. در ادامه می‌فرمایند:

و نقل في الذكرى عن الشيخ المفيد (قدس سره) انه قيده بالتوبة عن الكبائر. أقول: لعله (قدس سره) وقف في ذلك على حديث آخر زيادة على هذا الخبر.و ظاهر كلام صاحب المعتبر الاعتماد في هذا الحكم على فتوى الأصحاب دون الخبر المذكور لضعفه عنده

«و نقل في الذكرى عن الشيخ المفيد (قدس سره) انه قيده بالتوبة عن الكبائر»؛ غسل توبه زمانی مستحب است که گناه کبیره کرده و می‌خواهد توبه کند؛ نه این‌که با این‌که گناه صغیره کرده ‌و بخواهد استغفار کند، بگوییم مشروع است که مستحباً غسل کند.

«أقول: لعله (قدس سره) وقف في ذلك على حديث آخر زيادة على هذا الخبر».

«و ظاهر كلام صاحب المعتبر الاعتماد في هذا الحكم على فتوى الأصحاب دون الخبر المذكور لضعفه عنده»؛ صاحب مدارک هم با همین موافقت کرده چون روایت ضعیف است.

منظور من این ثانیاً است:

و (ثانيا)- ان ما ذكره- من أنها متناولة صورة معينة فلا تتناول غيرها- مردود بأنه لا يخفى ان مورد الرواية و ان كان استماع الغناء إلا ان استدلال الإمام بالآية و سياق الرواية مشعران بالعموم لكل معصية حصل الإصرار عليها، على انه لو تم ما ذكره من قصر الأحكام على موضع السؤال في الاخبار لضاق المجال في استنباط الأحكام و لزم خلو أكثرها من الدليل، و ظاهر الأصحاب هو التعدية الى ما عدا موضع السؤال من باب تنقيح المناط القطعي ما لم يعلم الاختصاص بموضع السؤال و هو المستند في أكثر الأحكام في كل مقام، و من أجل ما ذكرناه حكم الأصحاب هنا بالعموم في هذا الخبر و لم يخالف فيه إلا هو و من تبعه[2].

«و (ثانيا)- ان ما ذكره- من أنها متناولة صورة معينة فلا تتناول غيرها»؛ یکی از اشکالاتی که در اینجا –یعنی در عبارت محقق و به تبع ایشان صاحب مدارک- بوده، ایشان شروع می‌کنند با آن دو فقیه بزرگوار بحث می‌کنند.

محقق فرموده بود: «و هذه مرسلة و هي متناولة صورة معينة فلا تتناول غيرها»؛ او رفته بود موسیقی و غناء و امثال این چیزها را گوش داده بود، حضرت هم فرموده بودند اگر می‌خواهی توبه کنی برو غسل بکن، حالا ما بگوییم هر گناهی کردی و می‌خواهی توبه کنی، برو غسل کن؟ دلیل شرعی نداریم. از کجا این استحباب شرعی را نسبت دهیم؟ این را محقق فرموده اند.

ایشان می‌خواهند جواب بدهند:

 «و (ثانيا)- ان ما ذكره- من أنها متناولة صورة معينة فلا تتناول غيرها مردود بأنه لا يخفى ان مورد الرواية و ان كان استماع الغناء إلا ان استدلال الإمام بالآية و سياق الرواية مشعران بالعموم لكل معصية حصل الإصرار عليها»؛ از اینجا به بعد که صبغه بحث اصولی دارد، مراد ما است.

«على انه لو تم ما ذكره من قصر الأحكام على موضع السؤال في الاخبار لضاق المجال في استنباط الأحكام و لزم خلو أكثرها من الدليل»؛ دراین‌صورت می‌گوییم اکثر احکام بلادلیل است.

«و ظاهر الأصحاب هو التعدية الى ما عدا موضع السؤال من باب تنقيح المناط القطعي ما لم يعلم الاختصاص بموضع السؤال»؛ منظور من از بحث اصولی اینجا بود. این مطلبی است، از صاحب حدائق.

«و هو المستند في أكثر الأحكام في كل مقام، و من أجل ما ذكرناه حكم الأصحاب هنا بالعموم في هذا الخبر و لم يخالف فيه إلا هو و من تبعه»؛ یعنی فقط محقق و صاحب مدارک مخالف هستند اما همه قبول دارند. این عبارت مهمی است از این‌جهت بحث اصولی که منظور من بود.

ایشان گفتند ظاهر اصحاب این است که از موضع سؤال به غیر آن تعدی می‌کنند، «ما لم یعلم الاختصاص». سوال این است که تعدی می‌کنند «ما علم عدم الاختصاص» یا «ما لم یعلم الاختصاص»؟ از نظر بحث اصولی این خیلی مهم است. همین که اختصاص را ندانیم کافی است یا وقتی که عدم اختصاص را بدانیم می‌توانیم تسرّی دهیم؟ این دو با هم تفاوت می‌کند. ایشان سهل گرفته‌اند. می‌گویند «ما لم یعلم الاختصاص»؛ اگر علم به اختصاص موضع سؤال داریم حق نداریم، چطور می‌خواهید از موضع سؤال بیرون بروید؟! همین که علم نداشتید کافی است.

شاگرد: علم فقیه مراد است. یعنی همان نتیجه ای که شما می‌فرمایید، ایشان گرفته اند

استاد: مگر برای فقیه حالت شک و تردید و مواضع مبهمه پیش نمی‌آید؟ پس «ما لم یعلم الاختصاص» یعنی چه؟

شاگرد: یعنی اگر علمش را به کار گرفت و جست و جو کرد اما چیزی پیدا نکرد و لو شک کرد …. .

استاد: خب، دراین‌جا آیا می‌تواند تعدی کند یا نه؟!

 

برو به 0:05:44

خلاصه این صبغه بحث اصولی است که چند روز هم از آن صحبت کردیم که در مواضع شک باید چه کار کنیم؟

ایشان در اینجا یک راهکار دادند. البته خودشان عملاً خلاف آن کرده‌اند. اینجا که می‌خواستند آن‌ها را رد کنند، این جور کلمه سهلی را آورده‌اند که «ما لم یعلم الاختصاص»، درحالی‌که باید «ما علم عدم الاختصاص» باشد. چه باید بگوییم؟ «علم عدم الاختصاص» هم هنگامه‌ای دارد. علم به عدم اختصاص هم خیلی مئونه می‌برد. بگوییم «عُلِمَ عدمُ الاختصاص» باز همان می‌شود، در اینجا می‌دیدند که اگر بگویند «علم عدم الاختصاص» به قول خودشان همه احکام بلا دلیل می‌شود. اگر بگوییم «لم یعلم الاختصاص»، خب، خیلی وسیع می‌شود. همین که علم به اختصاص نداشتیم کافی است. باید چه کار کنیم؟

شاگرد: شاید منظور ایشان این است که اگر انفهام عرفی این باشد. یعنی اگر انفهام عرفی باشد ما تعدی می‌کنیم مگر اینکه دلیل بر خلاف آن باشد. خیلی بعید است که ایشان بخواهند آن توسعه را بدهند.

شاگرد2: در تأیید کاری که اینجا کردند در جلد اول صفحه ٣٣٠، در مورد این‌که آیا آب قلیل با خون نجس می‌شود یا نه، روایتی را در مورد خون دماغ می‌آورند.

استاد: می‌گویند قطع داریم که دماغ خصوصیتی ندارد.

شاگرد: ایشان می‌فرمایند:

فيتعدى الحكم إلى سائر أفراد الدم من باب تنقيح المناط القطعي كما تقدم بيانه في المقدمة الثالثة فلا اشكال. نعم تعميم الشيخ الحكم المذكور في المبسوط للدم و غيره لا يخلو من الاشكال لاختصاص مورد الخبر المذكور بالدم، و ظهور التغاير في الأحكام بين افراد النجاسات‌ في العفو و عدمه و تعدد الغسل و عدمه و نحو ذلك، فلا يمكن دخول ذلك في تنقيح المناط القطعي. و صار البعض المتقدم ذكره إلى تقوية ما في المبسوط بناء على ما نقلنا عنه[3].

در مورد تعدی به سائر نجاسات دیگر، چون دیده اند روایات دیگر میان آن‌ها فرق گذاشته‌اند تعدی نکردند والا اگر روایات دیگر هم نبود ایشان تعدی می‌کردند؛ یعنی همین که اینجا می‌فرمایند «لم یعلم الاختصاص».

شاگرد٢: این مویدی برای فرمایش شما هم می‌شود. کَانّه ایشان اصطیاد کرده که اینجا دو موضوع حقوقی است.

استاد: بله، چون نجاسات فرق می‌کنند دو موضوع است.

عدم پایبندی صاحب حدائق به ضابطه‌‌ی خودشان در تنقیح مناط

صفحه ٩۵ جلد ١٣ می‌فرمایند:

الرابعة [عدم الخصوصية لشهر رمضان في فعل المفطر]- استظهر السيد السند في المدارك إلحاق الواجب المعين بصوم شهر رمضان في الحكم المذكور، و الظاهر انه للاشتراك في التعين، و نفى عنه البعد صاحب الذخيرة، و هو مشكل لعدم الدليل و عدم جواز بناء الأحكام على المشابهة و المشاركة. اللّهمّ إلا أن يقال انه من باب تنقيح المناط، و هو متوقف على عدم الخصوصية لشهر رمضان بذلك و عدم العلم بالخصوصية لا يدل على العدم.

فرع در مورد «من تناول المفطر بعد طلوع الفجر في غير شهر رمضان فسد صومه» است. عبارت خود ایشان را ببینید:

«و الظاهر انه للاشتراك في التعين»؛ چون هر دو واجب معین هستند، ماه مبارک واجب معین است، آن هم واجب معین است.

 

برو به 0:10:20

«و نفى عنه البعد صاحب الذخيرة، و هو مشكل لعدم الدليل و عدم جواز بناء الأحكام على المشابهة و المشاركة. اللّهمّ إلا أن يقال انه من باب تنقيح المناط، و هو متوقف على عدم الخصوصية لشهر رمضان بذلك و عدم العلم بالخصوصية لا يدل على العدم»؛ درست ضد عبارت آن جا گفتند. یعنی وقتی می‌خواهند جلوی کسی را که به نظر ایشان قیاس کرده، بگیرند چه عبارتی می‌آورند؟ می‌گویند شما از ماه مبارک به روزه واجب معین می‌توانید تنقیح مناط کنید اما بر این متوقف است که ماه مبارک خصوصیتی نداشته باشد و «عدم العلم بالخصوصیه لا یدل علی عدم»؛ ما که در این بحث فقهی علم به خصوصیت پیدا نکردیم، دلالت نمی‌کند که خصوصیت نباشد. پس ممکن است خصوصیت باشد، لذا علم به عدم نیاز است، نه عدم العلم.

در اینجا دلالت روشنی هست که با مطلب آن جا هماهنگی ندارد. چون در اینجا از باب احتیاط و مقابله با کسی که قیاس کرده، ذهنشان همراهی نمی کرده، می‌فرمایند همین که احتمال باشد کافی است. اما آن جا که می‌خواستند جواب او را بدهند گفتند عدم العلم کافی است.

حالا بحث اصولی ما چیست؟ ما باید چه کار کنیم؟ عدم العلم بالخصوصیه لایدل علی العدم، همه جا جلوی ما را می‌گیرد؟ این‌که دوباره همان شد. کجا هست که این «عدم العلم بالخصوصیه» نیاید؟ مکرّر عرض کردم که احتمال بی‌عار است. این‌که همان حرف شما شد که پس «یَخلُو مُعظَم الاَحکام مِن دَلیل». این یک مورد.

باز در جلد چهاردهم صفحه ٢٨١ می‌فرمایند:

و المسألة عندي محل توقف. و لعل مبني كلام الأصحاب- في الإلحاق بالوديعة كما تقدم، و الإلحاق بالحج هنا- هو ان ذلك من باب تنقيح المناط القطعي، لعدم ظهور خصوصية للوديعة دون غيرها من الدين و المال المغصوب، و عدم ظهور خصوصية للحج دون الدين و الخمس و نحوهما. إلا ان فيه ان عدم ظهور الخصوصية لا يدل على العدم، إذ يجوز ان يكون للحج خصوصية في ذلك ليست لغيره، كما تقدم نظيره في تزاحم دين الحج مع غيره من الديون[4].

«و المسألة عندي محل توقف. و لعل مبني كلام الأصحاب- في الإلحاق بالوديعة كما تقدم، و الإلحاق بالحج هنا- هو ان ذلك من باب تنقيح المناط القطعي، لعدم ظهور خصوصية للوديعة»؛ ببینید اینجا باز «عدم ظهور الخصوصیه» می‌فرمایند؛ نه اینکه علم داریم به عدم الخصوصیه.

«لعدم ظهور خصوصیه للودیعه دون غيرها من الدين و المال المغصوب، و عدم ظهور خصوصية للحج دون الدين و الخمس و نحوهما. إلا ان فيه ان عدم ظهور الخصوصية لا يدل على العدم»؛ یعنی احتمالش کافی است.

 «إذ يجوز ان يكون للحج خصوصية في ذلك ليست لغيره».

خب باید چه کار کنیم؟ این‌که عرض می‌کردم ضابطه مند بودن این‌ها خیلی مهم است برای این است که نمی‌شود یک جا این جور بگوییم و در جای دیگر جور دیگری بگوییم، یعنی ضابطه ها دقیق ‌شود، فلذا اگر ضابطه ایشان عدم العلم است دیگر نمی‌توانند در اینجا جواب دیگری بدهند. اگر احتمال است، در آن جا نمی‌توان آن حرف را زد. باید چه کار کنیم؟

شاگرد: شاید بتوان بین فرمایشان ایشان جمع کرد. اینکه ایشان فرمودند اگر این کار را نکنیم معظم احکام بلا دلیل می‌شود، با توجه به اینکه بعضی روایات هست که راوی در مورد خودش سوال می‌کند، شاید ایشان در آن کلام ناظر به این موارد بوده که پس خصوصیات راوی باعث اختصاص نمی‌شود مگر این‌که علم داشته باشیم. بعد کَانّه یک تامینی هم داده اند، در آن قضیه ای که شخص آمده غسل کرده… .

استاد: مسأله ایشان رجل و مراة نبود. مساله غسل از گناه غناء بود، با سرایت به غسل از هر گناه بود. در آن جا بود که این کلام را گفتند، آخه گفتند فقط دو نفر مخالف هستند، در جواب آن‌ها این را فرمودند. البته صاحب جواهر یک سبک معینی دارند. بنائشان بر این است که هیچ جا تنقیح مناط را قبول نمی‌کنند مگر این‌که پشتوانه اجماع داشته باشد یا یک استظهار روشنی از اصالة الاطلاق یا عمومی داشته باشد. مبنای ایشان معلوم است.

در اینجا هم صاحب حدائق هم این پشتوانه را داشتند، یعنی همین که گفتند فقط محقق و مَن تَبِعَه مخالف هستند؛ یعنی می‌خواستند بگویند مطلب صاف است. ولی اصل عبارت ایشان عبارتی است که از نظر اصولی باید روی آن صحبت کنیم. خلاصه کدام یک از آن‌ها است؟ حالا شما چطور می‌خواستید جمع کنید؟

شاگرد: چون در فضایی بود که ایشان می‌خواست این طرف را تأیید بکند….

 

برو به 0:15:49

استاد: عرض من هم همین است. هر کسی که می‌خواهد دیگری را بکوبد، می‌گوید در اینجا احتمال این هست، قیاس کردی؛ اما وقتی خودش می‌خواهد جلو برود می‌گوید خصوصیت در اینجا دخالتی ندارد. ما می‌خواهیم این جور نباشد، یعنی منظور ما این است که هر گامی که می‌خواهیم در الغاء خصوصیت و تنقیح مناط برداریم، روی ضابطه باشد؛ بگوییم که فلان جا این ضابطه را گفتیم و در اینجا  هم طبق همان جلو می‌رویم.

شاگرد: ظاهراً ایشان برخی از موارد را از قبیل رجل و مراة دانسته‌اند.

استاد: در همان رجل و مراة هم، اگر بخواهیم خدشه کنیم می‌گوییم چه‌قدر مواردی است که شارع بین این دوتا تفاوت گذاشته است. مواردی‌که شاید من و شما نشنیده ایم، مثلاً به یک زنی بگویید اذان و اقامه تو با اذان و اقامه مرد فرق می‌کند، اگر می‌خواهی اذان بگوییم باید فلان طور بگویی، تعجب می‌کند. درحالی‌که اگر شما مستحبات عروه و… را نگاه کنید، اذان و اقامه زن با مرد فرق می‌کند. وقتی در امور ساده‌ای می‌تواند احکام زن و مرد با هم فرق داشته باشد، چه مانعی دارد که مرد در نمازش فلان کار را انجام ‌دهد اما زن انجام ندهد.

شاگرد: عرض من این بود که برخی از موارد در این حد برای ایشان روشن بوده لذا همان تعبیری که در اینجا دارند، در آنجا هم دارند که می‌گویند این از باب تنقیح مناط قطعی است.

استاد: یعنی عملاً با صاحب جواهر شریک اند، یعنی وقتی دلشان جمع است و اجماع موجود است و عدم الخلاف هست، می‌گویند دیگر از موارد قطعی است و بحث نکنید.

شاگرد: در جاهای مختلف برای صاحب حدائق دو فضا تصور شده؛ یکی مواردی که برای  ایشان روشن بوده که از باب رجل و مراه است و دیگری مواردی که برای  ایشان روشن نبوده است. لذا در آن جا بحث علم به اختصاص را مطرح کرده‌اند.

استاد: آخه ببینید، وقتی می‌گوییم پشتوانه‌اش روشن است، اجماع است، اگر اجماع مدرکی باشد و بفهمیم که مجمعین هم از همین الغاء خصوصیت جلو رفته‌اند، دراین‌صورت که این اجماع برای ما فایده‌ای ندارد. همین اندازه خوب است که اجماع و مشهور موافق است و ضابطه‌ی فقهی‌ای را به هم نزدیم، این درست است؛ اما از نظر پیشرفت بر طبق برهان کافی نیست، زیرا وقتی خود مجمعین از باب تنقیح مناط جلو رفته‌اند، خب تک تک آنها یکی بوده‌اند که جمع شده‌اند و شده‌اند مُجمِعین، شده اجماع. حالا فقه یک نحو انضباطی پیدا کرده طبق این اجماع؛ اما این‌که کار آن‌ها درست بوده یا نبوده اول الکلام است. کسی می‌تواند بگوید این الغاء خصوصیت صحیح نبوده است. مجمعین الغاء خصوصیت کردند و این پشتوانه تنقیح مناط قرار گرفته، اما کار این مجمعین برای ما حجت نیست چون مدرکی است، چون می‌دانیم چه کار کرده‌اند. وقتی می‌دانیم چه کار کرده‌اند کجا بین ما و خدا حجت است؟! تمام، لذا کنار می‌رود. بنابراین اهمیت این بحث اصولی باقی می‌ماند.

شاگرد: حالا ممکن است در مثال مناقشه داشته باشیم که بگوییم اینجا تنقیح مناط قطعی نیست، اما به نظرم این عباراتی که نقل فرمودید به راحتی قابل جمع است، چون ایشان قبل از این‌که بگوید «ما لم یعلم الاختصاص» می‌گوید «من باب تنقیح المناط القطعی»، یعنی ما باشیم و خودمان، از اینجا تنقیح مناط می‌کنیم. بله، اگر دلیل خاص آمد تنقیح مناط را کنار می‌گذاریم، اما اگر نیامد طبق آن عمل می‌کنیم.

استاد: باید علم داشته باشیم که خصوصیت ندارد؟

شاگرد: ایشان ابتداءاً گفته اند که از باب تنقیح مناط قطعی است.

استاد: خب، توضیح می‌دهند قطعی یعنی چی. وقتی توضیح می‌دهند، می‌گویند که یک چیزی به ذهن ما آمده و خصوصیت را نمی‌دانیم؛ یعنی اینکه تنقیح مناط می‌شود قطعی، متکی بر این است که ما خصوصیت را ندانستیم، مناط این است.

شاگرد: یعنی فهم ما این است و از طرف دیگر مقابلش دلیل….

استاد: مقابلش به خصوصیت علم نداریم؟ احتمال خصوصیت نمی‌دهیم؟

شاگرد: نه، همان «لم یعلم الاختصاص» است، اما فرض این است که از مجموع این‌گونه برداشت کردیم، یعنی تنقیح مناط قطعی آمده است. بله، وقتی دلیل خاص آمد ما از آن رفع ید می‌کنیم، اجتهاد در مقابل نص که نداریم؛ ولی ما با ارتکاز فقهی این‌گونه برداشت می‌کنیم که اینجا خصوصیت ندارد.

این تنقیح مناط قطعی یعنی چی؟ یعنی ما با این اسلوب و با این چینش قطع پیدا کردیم.

شاگرد2: خب، پشتوانه تنقیح مناط قطعی را گفته اند که همان عدم العلم بالخصوصیه است.

شاگرد: ما خودمان باشیم از اینجا قطع پیدا کردیم. اگر علم به اختصاص پیدا کردیم، از این تنقیح مناط رفع ید می‌کنیم و الّا طبق فهم خودمان جلو می رویم.

 

برو به 0:20:56

شاگرد2: در جلد 14 فرموده اند: «من باب تنقیح المناط القطعی لعدم ظهور الخصوصیه»

شاگرد: «لعدم ظهور الخصوصیه» یعنی ما در اینجا خصوصیتی نمی‌فهمیم.

استاد: وقتی خصوصیتی نمی‌فهمیم قطعی است؟ در جای دیگر می‌فرمایند «عدم الظهور لایدل علی العدم». صریحاً در مقابل آن‌ها فرمودند که «عدم العلم بالخصوصیه لایدل علی العدم».

شاگرد: باید مجموع عبارت‌ها را ببینیم، «تنقیح المناط القطعی مالم یعلم الاختصاص» این عبارت یعنی چی؟ من عرض می‌کنم ما از اینجا قطع پیدا می‌کنیم که این مورد خصوصیت ندارد. فهم ما این است؛ اما اگر دلیل خاص در مقابلش بیاید، تنقیح مناط را کنار می‌گذاریم والّا طبق فهم خودمان مشی می‌کنیم.

استاد: دلیل خاص که دال بر اختصاص بوده. فرض این است که مورد مختص است و ما می‌خواهیم اختصاص را برداریم.

شاگرد: ایشان می‌گویند ما اختصاص نمی فهمیم، یعنی ما در فهم خودمان این مورد را مخصّص نمی‌دانیم.

استاد: یعنی به عدم اختصاص علم داریم؟

شاگرد: یعنی طبق فهم خودمان این مورد را مخصّص نمی‌دانیم، بلکه تعمیم می‌فهمیم، اگر دلیل خاص نیاید.

استاد: یعنی علم داریم به عدم اختصاص یا علم نداریم به اختصاص؟

شاگرد: یعنی علم داریم به عدم اختصاص. یعنی ما باشیم و خودمان، با توجه به عبارت و مجموعه شرایطی که وجود دارد، از این روایت اختصاص نمی‌فهمیم.

استاد: خب، حالا آیا عبارت درست می‌شود؟ ما علم داریم به عدم الاختصاص ما لم یعلم بعدم الاختصاص؟

شاگرد: علم داریم یعنی فهم ما از روایت و سایر ادله این است که اختصاصی به این مورد ندارد.

استاد: خب، «ما لم یعلم» یعنی چی؟

شاگرد: «ما لم یعلم» یعنی ما که این شرایط را فهمیدیم کار را تمام می‌کنیم، ولی اگر دلیل خاص آمد آن را قبول می‌کنیم و در مقابل نص اجتهاد نمی کنیم، یعنی اگر شبیه موقعیت ابان پیش آمد، در مقابل نص اجتهاد نمی‌کنیم.

استاد: ببینید، ایشان می‌فرمایند: «ظاهر الأصحاب هو التعدية» -جالب این است که ایشان از مورد بحث هم فراتر رفتند- می‌فرمایند: «على انه لو تم ما ذكره من قصر الأحكام على موضع السؤال في الاخبار لضاق المجال في استنباط الأحكام و لزم خلو أكثرها من الدليل، و ظاهر الأصحاب هو التعدية الى ما عدا موضع السؤال من باب تنقيح المناط القطعي ما لم يعلم الاختصاص بموضع السؤال».

شاگرد: «من باب تنقیح المناط القطعی» یعنی ما مناسبات حکم و موضوع و سایر شرایط را نگاه کنیم، قطع پیدا می‌کنیم.

استاد: آیا منظورشان این است که تعدیه هست «اذا کان»؛ یعنی آیا منظورشان این است که تعدیه هست یا تعدیه هست وقتی …؟ تعدیه مشروط است یا آنچه با «اذا» آمده دلیلش است؟

می‌گویند ظاهر اصحاب تعدیه از ظاهر مورد سؤال است «من باب تنقيح المناط القطعي ما لم يعلم الاختصاص بموضع السؤال و هو المستند فی اکثر الاحکام فی کل مقام». این را چه‌طور معنا کنیم؟ یعنی اساس بر این است که علم به عدم اختصاص پیدا کنیم؟ ایشان می‌خواهند این را بگویند؟ خب این علم خیلی سخت است، اگر این را بگویند «لعاد الکلام». کجا چنین علمی پیدا می‌شود؟ برای چه کسی می‌آید؟ هر جایی بگویید، احتمال خصوصیت می‌آید.

دیروز از وحید بهبهانی نقل کردیم که می‌گویند غالب مواردی‌که می‌گویند قیاس است، «لیس بقیاس». اما جالب است در آنجای دیگری که شما نقل کردید ….. از کجا نقل کردید؟

شاگرد: مصابیح الظلام.

استاد: حالا، کتابی بود که حاشیه مفاتیح بود. مرحوم فیض در متن مفاتیح می‌گویند در روایت آمده که می‌توان در نماز وتر آب خورد. صاحب مفاتیح تعدّی کردند و می‌گویند این به معنای این است که در نماز مستحبی می‌توان چیزی خورد و نماز وتر از باب مثال است.

 

برو به 0:26:01

در همان جا وحید جلوی ایشان را می‌گیرند و می‌گویند اتفاقاً باید همه‌ی خصوصیات روایت ملحوظ باشد؛ اولاً نماز وتر باشد، ثانیاً تشنه باشد، مرید صوم هم باشد، آب هم نزدیکش باشد. ایشان می‌گویند تعدی از این قیاس است و نمی‌توان تعدّی کرد؛ این از همان مواردی است که تعدّی در آن درست نیست. خب، اگر بگوییم این مورد از آن تعدی‌ها است که دیگر فقه منضبط نمی‌شود، همه تلاش ما هم این است که تا ممکن است ضابطه مند کنیم.

ببینید برخی از ضوابط در ارتکازات به‌صورت مخفی است، چه بسا صد سال بحث علمی حسابی می‌برد تا این‌ها روشن شود. ما هم تلاشمان این است که وقتی این چیزها را که در کلام علماء می‌بینیم، آن‌ها را یادداشت کنیم و دسته‌بندی کنیم و تا ممکن است ضابطه مند شود.

در جلد پنجم صفحه ٢٩٧ عبارتشان این است:

و الخبر و ان كان مورده الاستنجاء إلا انه لا خلاف و لا إشكال في تعدية الحكم إلى جملة النجاسات بطريق تنقيح المناط القطعي المتقدم ذكره في مقدمات الكتاب[5]

فرموده‌اند « لا خلاف و لا اشکال»؛ حالا آیا اشکال نیست، به‌خاطر لاخلاف؟ خب، همان حرف‌هایی که گفتیم می‌آید. اگر صحبت در ماء استنجاء و نقاء محل استنجاء است، شما می‌گویید این حکم به سائر نجاسات هم می‌رود؟ وحال این‌که در فقه استثنائات زیادی برای استنجاء و تطهیر محل غائط است. ایشان می‌گویند «لاخلاف و لا اشکال فی تعدیه الحکم الی جملة النجاسات». چرا؟ چون روایت می‌گوید در محل استنجاء، اگر بوی نجاست مانده نجس نیست، همین که عین نجاست زائل شده، محل پاک است ولو بوی آن مانده باشد. ایشان می‌گویند سائر نجاسات هم همین‌طور است، یعنی اگر زوال عین شده باشد ولی بوی نجاست مانده باشد اشکالی ندارد.

خب، اینجا چطوری است؟ در اینجا «لاخلاف» به‌عنوان پشتوانه آمده است، ولی می‌خواهم بگویم چطور است که شما می‌گویید «لاخلاف ولا اشکال»؟ درحالی‌که استنجاء این قدر احکام مختص دارد. آیا می‌تواند ضابطه ای داشته باشد ؟ یا نه، همین‌طور که بزرگانی مانند صاحب جواهر مشی کردند، می‌رویم نگاه می‌کنیم هر کجا اجماع و لاخلاف بر الغاء خصوصیت وجود دارد ما هم به همراه اجماع هستیم. اگر هم نشده نیستیم. اما جاهایی پیدا می‌شود که خودِ فقیه باید تصمیم بگیرد. مسائل مستحدثه پیش می‌آید. هر چه می‌گردد در کتب پیدا نمی‌کند، پشتوانه این‌ها را در کتب پیدا نمی‌کند. صرف این‌که بگوییم صبر کن و نمی‌توانی از مورد سؤال فراتر بروی مگر این‌که لا خلاف و اجماع بسیط یا مرکب بر آن بیاید، آگر اینطوری باشد کار خیلی مشکل می‌شود.

جایگزینی «اعتناء» به جای «علم» در کشف مناطات و الغاء خصوصیات

من جلوتر عرض کردم. بحث اصولی را هم برای همین مطرح کردم. چرا آن را دائر مدار علم به عدم و عدم العلم می‌کنیم؟ چرا کلمه علم را به کار ببریم؟ چرا در فقه و حقوق و کاری که حکمت عملی و عقل عملی است، واژه‌ای را به کار ببریم که بار کلام و فلسفه و منطق را دارد؟ ما بگوییم اعتناء، ببینید چقدر تفاوت می‌کند؟ به جای کلمه علم بگذاریم اعتناء؛ بگوییم جایی که به آن اعتناء شود و جایی که به آن اعتناء نشود. این خیلی فرق می‌کند با اینکه بگویید «عدم العلم»، یا «العلم بالعدم».

 

برو به 0:30:38

چه بسا یکی از مسائل مهم اصولی در ضابطه کردن این موارد این است که یا با کلمه علم خدا حافظی کنیم یا با آن، برخورد علمِ عرفی و حقوقی- به‌معنای اعتناء- داشته باشیم؛ یعنی علم کاربردی در مقام عمل که به‌معنای اعتناء است. علم یعنی آن چیزی که پشتوانه اعتناء دارد. اگر احتمالی است که پشتوانه اعتناء دارد علم [6]نیامده است. اگر احتمالی است که پشتوانه اعتناء ندارد یعنی عرف عقلاء «لایعتنون بهذا الاحتمال»، علم هست، یعنی پشتوانه عدم الاعتناء دارد. این خیلی تفاوت می‌کند.

شاگرد: این اعتناء غیر از اطمینان است؟

استاد: چه بسا اطمینان عین خود علم باشد. اطمینان چند جور است. یکی این است که اصلاً در ذهنش احتمالی نمی‌آید و باید به زور در ذهن او احتمالی را درست کنند. یک ذهن جوالی پیدا شود و بگوید این احتمال را نمی‌دهی؟!

عرض کردم یک رفیقی داشتیم که در تشکیک افراد متخصّص بود. یک مطلبی را از دست شما می‌گرفت. ابتدا می‌گفت احتمال نمی‌دهی؟ می‌گفتی نه، احتمال نمی‌دهم. بعد او را قسم می‌داد و می‌گفت حاضری قرآن بیاورم و قسم بخوری؟ خلاصه از دست او می‌گرفت، تمام. آن شخص کسی را می‌خواست که قلق او را بلد باشد که چطوری با او برخورد کند.

شاگرد: ظاهراً در اینجا باید چیزی بیشتر از اعتناء باشد. زیرا باید در تمام ادله علمی فحص کند، فلذا صرف اعتنا نیست که بگوییم آیا عرف اعتناء می‌کند یا نه؟

استاد: نه، من استظهار از تک‌تک ادله را می‌گوییم. یک موردی هست که سؤال وجواب صادر شده، در اینجا احتمال اینکه به مورد سوال اختصاص داشته باشد، هست؛ اما کسی به این احتمال اصلاً اعتناء نمی‌کند، یعنی به این احتمال بهائی نمی‌دهد که مربوط به سؤال است.

شاگرد: علاوه‌براین‌که عرف اعتناء می‌کند یا نه، باید سراغ مجموعه روایات هم برویم.

استاد: بله، آن مربوط به استظهار می‌شود. یعنی اگر در جایی فقیه بخواهد گردن عرف بگذارد که باید شما همراه من باشید؛ می‌گوید من مجموع ادله را به شما نشان می‌دهم و از قرائن همه‌ی آن‌ها، استظهار می‌کنم، یعنی ظهور بدوی از یک روایت را از دستتان می‌گیرم. اینجا است که من عرض می‌کردم، حرفی نیست، اما بعد از این‌که ایشان قرائن را در ذهن عرف اظهار کرد، عرف عقلاء باید با او معیت بکنند. خیلی وقت‌ها هست که وقتی دیدند قبول نمی‌کنند و می‌گویند ذهن شما از کلاس رنگ گرفته است.

شاگرد: یعنی یک حالت دو طرفه هست. فقیه برای این‌که به این برسد که نزد عرف حجیت داشته باشد، ابتدا باید سراغ ادله برود و بعد از اینکه سراغ ادله رفت باید خودش را با همین عرف تطبیق کند که آیا عرف اعتناء می‌کند یا نمی‌کند.

استاد: بله، یعنی به خصوصیت عرف خاص نیاز است، اما درعین‌حال پشتوانه ضمانتی برای تصحیح عملکرد عرف خاص این است که مخالف عرف عام نباشد. و الّا اگر با عرف عام مخالف باشد می‌فهمد در یک جایی اشتباه کرده است.

شاگرد: یک مورد هم هست که در نماز وتر روایت دارد که دست‌ها را بالا بیاوریم.

استاد: این را صاحب حدائق در کتاب الانوار الحیریه، یعنی الانوار الحائریه آورده است.

شاگرد: الانوار الحیریة و الاقمار البدریة الاحمدیة.

استاد: احمدیه برای سائل بوده است. کتاب جالبی است. از ایشان سؤالاتی را کرده و ایشان جواب داده است. صاحب حدائق می‌گویند من در یک جا ندیدم که در قنوت نماز باید دست‌ها را بالا بیاورند. قنوت ذکری، قنوت دعایی. الآن هم در فتاوا همین را می‌گویند که قنوت متوقف بر رفع یدین نیست. رفع یدین مستحب در مستحب است. بعد از این‌که در رکعت دوم سوره را خواند دعا می‌کند یا ذکری را می‌گوید. این قنوت است، قنوت ذکری یا قنوت دعائی. مستحب در مستحب این است که دستان خودش را هم بالا بیاورد. این‌که شعار شیعه شده را صاحب حدائق می‌گوید من در یک جا ندیدم که در روایات اشاره شده باشد که دستانت را بالا بیاور. گفته‌اند قنوت را بخوان، اما اینکه دستانت را بالا بیاور، دلیلی بر آن نیست و فقط و فقط دلیل آن برای نماز وتر است، تنها دلیل آن در نماز وتر است. این هم چیز جالبی است که فقط در نماز وتر دلیل داریم که دستان خود را بالا بیاور. تنقیح مناط و الغاء خصوصیت کرده‌اند. البته در اینجا به آن تنقیح مناط نمی‌گوییم، بلکه به آن الغاء خصوصیت می‌گوییم. این‌ها با هم فرق دارند. الغاء خصوصیت کردند به نحوی که از نماز وتر هم جلوتر رفتند؛ به این معنا که نماز وتر با غیر آن در اصل قنوت فرقی ندارد. اما اگر آن چه من عرض کردم و بخواهد تنقیح مناط شود همانی است که دیروز صحبت شد. اگر می‌گویند در قنوت وتر رفع یدین بکن، می‌فهمیم که رفع یدین مستحب در طبیعت قنوت است، فلذا اختصاصی به مورد که نماز وتر است، ندارد. این تنقیح مناط است. اسم این دیگر الغاء خصوصیت نیست، موضوع اصلی را به دست آورده‌ایم، یعنی مناط را که قنوت است -یعنی طبیعت این حکم را دارد- به‌دست آوردیم. این  تفاوت می‌کند.

 

برو به 0:36:54

تفاوت تنقیح مناط و الغاء خصوصیت

شاگرد: هر تنقیح مناطی الغاء خصوصیت است؟

استاد: نه، مواردی می‌آید که فرق می‌کند. چه بسا پشتوانه هر الغاء خصوصیتی تنقیح مناط است. مثلاً می‌گویند مرد با زن فرقی ندارد، در چه حکمی؟ ما اصلاً حکمی را مطرح نکردیم. ما باید حکمی را مطرح کنیم و بگوییم در این جهت زن با مرد تفاوتی ندارند. این تنقیح مناط است. اما گاهی است که به‌خاطر غالب احکام می‌گوییم احکام شرع، زن و مرد ندارد؛ بین عالم و جاهل و زن و مرد مشترک است؛ این جور که حرف می‌زنیم، داریم الغاء خصوصیت در موضوعات می‌کنیم، مناط در کار ما نیست. و مواردی هم پیش می‌آید که می‌بینیم فی الجمله الغاء خصوصیت و تنقیح مناط دو باب است، این هست، در ذهنتان باشد، اما در کلمات یادم نمی‌آید که بین این دو فرق گذاشته باشند و بگویند که الغاء خصوصیت غیر از تنقیح مناط است؛ کَما این‌که علت غیر از مناط است. این را جلوتر عرض کردم. مناط یعنی حیث حکم؛ اما علت یعنی علت انشاء و تشریع. چه بسا این در زوایای کلمات علماء باشد اما تصریحی ندارد.

شاگرد: آیا تنقیح مناط این است که موضوع را دقیقاً پیدا می‌کند؛ یا اینکه ممکن است در بعض مراحل آن متوقف بشود، مثلاً بگوید اینقدر فهمیدم که این چیزی که در ظاهر است، موضوع این نیست، ولی مقداری جلوتر برود و ….؟

استاد: بله، حتماً مرتبه‌ای است. یعنی بلا ریب یک مراحلی برای فقیه بسیار واضح است و همه با او معیّت می‌کنند. اما یک مراحلی برای خودش واضح است اما برای دیگران واضح نیست و یک مراحلی هم هست که حتی برای خودش هم واضح نیست.

شاگرد: مثل همان مثالی که در مورد نجاسات بود، که از خصوصیت «دم رئاف» به سراغ «کل خون» می‌رویم، احتمال اینکه موضوع نجاسات باشد، هم می دهد؛ اما تا اینجا جلو می‌آید که موضوع «دم رئاف» نیست، حالا هرچی که هست.

استاد: بله. کما این‌که در برخی موارد بر «دَم رئاف» اقتصار کرده اند؛ در کجا بود که بر «دم رئاف» اقتصار کرده بودند؟

شاگرد: در بحث شکستن نماز نبود.

استاد: بله، ممکن است در همان بحث شکستن نماز بود که اگر بینی‌اش خون بیاید می‌تواند نماز را بشکند، اما تعدی از آن به سایر موارد نکرده بودند. خلاصه یک مورد در ذهنم از سابق مانده است.

منظور این‌که این مرحله به مرحله است بلاریب. لذا قاعده‌هایی که به دنبالش هستیم، خیلی مهم است، به همین خاطر است که اولاً مبنا را بر اعتناء و عدم اعتناء قرار دهیم، نه بر علم. این است که کار ما را به‌صورت فقهی و اصولی جلو می‌برد. ما به علم واقعی و منطقی و احتمالات آن‌ها چه کار داریم؟ ما می‌گوییم احتمالی است که یا در ذهن عرف عام نمی‌آید یا اگر هم می‌آید عملاً به آن اعتناء نمی‌کند، تمام شد. حالا دائماً شما در کلاس فقه بگویید که این احتمال هست، ما می‌گوییم باید احتمالی باشد که عرف عام سر جایش به آن اعتناء کند. راست می‌گویید این احتمال اختصاص هست، اما مورد اعتناء نیست. این خودش یک ضابطه اصولی خیلی خوب است. اگر صاف شده باشد آدم دل جمع جلو می‌رود و به القاء شبهه طرف مقابل اعتناء نمی‌کند.

شاگرد: در تمام مواردی که در فقه بحث علم شده، همین را جاری می‌دانید؟ مثلاً اگر به نجاست علم پیدا کردی نجس شده، به این صورت که بگوییم….

استاد: یعنی بگوییم به‌صورتی باشد که به احتمال خلاف آن اعتناء نمی‌کنیم که این می‌شود اطمینان.

شاگرد٢: این که کافی نیست یعنی صرف اعتناء عرف عام کافی نیست؛ بلکه این قدم اول است برای رسیدن به اینکه آیا در ادله شرعی هم به این اعتناء شده یا نه. یعنی مهم این است که شخصی که بحث اعتناء را مطرح می‌کند، بعد که می‌خواهد به عنوان فقیه لابه‌لای ادله بگردد همین که ادله را دید و چیزی نیافت کافی است؟ یعنی آیا باید عدم العلم باشد یا علم به عدم؟

استاد: فرمایش شما درست است که باید موضوعات حقوقی را بشناسد. روی تک‌تک آن‌ها یک جور حرف می‌زنیم و روی مجموع آن‌ها هم به‌صورت جدا حرف می‌زنیم. منافاتی هم با هم ندارد. ولی چه در مجموع و چه در تک‌تک آن‌ها این ضابطه را می‌گوییم که اگر عرف احتمال خصوصیت می‌دهد به این احتمال اعتناء نمی‌کند. این‌که چرا اعتناء نمی‌کند هم سؤال مهمی است، یعنی ما به‌دنبال این‌ها هم هستیم که چرا اعتناء نمی‌کند. برخی از جاها عدم اعتناء به این خاطر است که وقتی تناسب حکم و موضوع را می‌بیند تعدّد انشاء را لغو می‌بیند؛ یعنی مثلاً مولی یک بار بگوید من نجاست را برای خون دماغ انشاء کردم و بار دیگر بگوید نجاست را برای خون دست انشاء کردم؛ ببینید عرف این کار را لغو می‌بیند، می‌گوید حکیم چنین کاری نمی‌کند، می‌گوید خون بدن و موضوع را خون بدن می‌داند. این‌ها مواضع واضح است.

 

برو به 0:42:23

شاگرد: خب، اینکه خیلی لغزنده است اگر بخواهیم در این جور موارد به عرف عام اکتفاء کنیم، یعنی اصلاً عرف عامّ در این زمینه باید حذف شود.

استاد: ما در مسیر حذف آن هستیم و به‌عنوان پشتوانه جلو می‌رویم. عرض کردم صاحب جواهر کجا تنقیح مناط می‌کنند؟ درجایی‌که در کتاب‌های فقهی ببینند عدم الاجماع و خلاف هست؛ در موارد دیگر هم به احدی اجازه تنقیح مناط نمی‌دهند. جواهر را نگاه کنید، به احدی اجازه نمی‌دهند که تکان بخورد.

شاگرد: در مسائل مستحدثه دست بسته می‌شود.

استاد: بله، منظور ما این است که شبیه این کار را در عرف عام بکنیم. یعنی برای  پشتوانه گیری در کشف ضوابط به عرف عام تکیه می‌کنیم که دلمان گرم باشد. یک ضابطه ای را در کلاس تخیل نکنیم که به فهم هیچ کس نمی‌آید و ما یک چیزی درست کرده‌ایم. پس با پشتوانه فهم عرف عام می‌خواهیم ضابطه ها را کشف می‌کنیم. وقتی کشف کردیم عرف عام کنار می‌رود. بلکه وقتی بعداً عرف عام را به این ضوابط متنبه کنیم همراه ما می‌شود. عرف عام صغری و کبری و قیاس و استثناء را نمی‌داند، اما بعد از این‌که آمد و دید که ما فکر او را تدوین کردیم، همراه ما است، برای خودش منقّح می‌شود.

شاگرد: همانطور که در سیره عقلاء گفته اند که باید ببینیم آیا از این سیره ردع شده یا نه، در این بحث ما هم ادله نهی از قیاس به قدری شدید است که عرف می‌گوید شاید خصوصیت باشد.

استاد: اگر ما استظهار کردیم که ادله برای قیاس فی السنه است، و بعد دیدیم همه مواردی که ایشان می‌گویند از موارد قیاس بعد  السنه است، یعنی از انشائی که مولی فرموده تفریعات را به‌دست می‌آورم، در چنین فضایی شدت نهی ادله رهگیر ما نیست، چون دو باب است. از زنا نهی کرده‌اند به اشد انواع نهی؛ اما شیعه می‌گوید اگر عقد موقت کردید زنا نیست، حتی مستحب هم هست. سنی ها در مقابل شیعه چه کار می‌کنند، کتاب‌هایشان پر است از اینکه می‌گویند این‌ها مرتکب زنا می‌شوند. خب، این بدین خاطر است که چون برایش مبهم است واهمه می‌کند. سنی هم که نمی‌داند می‌گوید این زنا است. یعنی شدت نهی از زنا شامل کسی که امر بر او مشتبه است هم می‌باشد، نزدیک آن نمی‌رود و احتیاط می‌کند. اما شیعه ای که برایش مسلم است که نهی از زنا ربطی به این ندارد-آن نهی از زنا است و این زنا نیست- در این صورت دل جمع می‌شود و می‌گوید احتیاط ذره ای معنا ندارد.

وقتی می‌فهمیم قیاس با شدت نهیی که دارد در مورد قیاس فی السنه است، اما من در وادیِ قیاس بعد السنه -قیاس لغوی بعد السنه- هستم، این ادله شدیده نهی متوجه من نیست. لذا آن موارد عدم العلم که شما فرمودید، به خاطر همین شدت نهی بوده. یعنی می‌گویند احتمال آن هست. وقتی احتمال آن هست چطور نسبت به نهی مولی جرات داشته باشیم؟! بنابراین این‌که مولی فرموده احتمالش هست، قیاس فی السنه را در موضوعات فقهی فرموده است؛ نه جایی را که می‌دانم یک انشاء است و عرف عام وقتی این انشاء را از حکیم می‌بینند، دو انشاء را لغو می‌دانند، می‌خندند.

یکی از ضوابط خیلی خوب لغویت انشاء ثانی است. اصلاً می‌بیند که انشاء دوم لغو است، اصلاً می‌داند آنجا یک انشاء، اینجا هم یک انشاء. مثلاً  بگوییم خون دماغ یک انشاء است که نجس یا معفوّ است و خون دست هم انشاء دیگری است، این‌ها لغو است. لغویت دو انشاء یکی از ضوابط خوب برای کشف قیاس بعد السنه است، یعنی ما دو موضوع حقوقی نداریم بلکه یک انشاء است.

والحمدلله رب العالمین

کلید: تنقیح مناط و شیوه به‌دست‌آوردن مناط، تنقیح مناط در کلام صاحب حدائق، الغاء خصوصیت و تفاوت آن با تنقیح مناط

 

---

 

[1] الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج‌4، ص: 19١‌

[2] همان ١٩٣

[3] الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج‌1، ص: 332‌

[4] همان٢٨١،١۴

[5] الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج‌5، ص: 297‌

[6] یعنی اگر احتمال پشتوانه اعتناء داشته باشد علم به عدم خصوصیت این مورد و در نتیجه علم به تنقیح مناط نیامده است.