بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

«و لا يذهب عليك الفرق بين كون المشكوك اعتباره مبطلا على تقدير عدم الاعتبار، فالدوران بين البشرطشي‏ء و البشرطلا، و الاحتياط في صلاتين؛ أو غير مبطل فلا يلزم التكرار؛ لكنّ الشكّ، في التكليف الانبساطي النفسي بالزائد، لا في محصّل المكلّف به، فتأمّل تعرف.

و لا يخفى أنّه- بعد انتفاء الاشتراك اللفظي المستلزم لأوامر عديدة بالنسبة إلى الصلاة بمعنى مخصوص متوجّهة إلى أصناف المكلّفين المختلفين في الأحوال- لا بدّ من الالتزام بوحدة الموضوع له لفظ الصلاة بحسب الوضع، و الأمر المتوجّه إليها بجهة الوحدة، و ليست إلّا ترتّب غرض واحد نوعي و هو الانتهاء بها عن الفحشاء؛ و من المعلوم أنّ المتبادر عند المسلمين في زمان الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و بعده قبل نزول آية النهي عن الفحشاء مثلا و بعده من لفظ الصلاة، أمر واحد مختلف الكمّية و الكيفيّة بحسب اختلاف أصناف المكلّفين، لا معان عديدة»[1].

مقتضای اصل، در دوران امر بین شرطیّت و مانعیّت

استاد:‌ «و لا يذهب عليك الفرق بين كون المشكوك اعتباره مبطلا على تقدير عدم الاعتبار، فالدوران بين البشرط شي‏ء و البشرط لا، و الاحتياط في صلاتين؛ أو غير مبطل فلا يلزم التكرار»؛ این فرق هست «لكنّ الشكّ، في التكليف الانبساطي النفسي بالزائد، لا في محصّل المكلّف به، فتأمّل تعرف».

آن فقره آخری است که عرض کردم یک عبارتی را در دفتر چهارم اضافه کرده‌اند،‌ این آخرین فقره آن است که از آن «و لا یخفی» می‌رود بازدوباره به آن متن قبلی، با آن «یمکن أن یقال» که بعد اضافه کرده‌اند،‌ دوباره در همان دفتر دویست برگی است.

«و لا یذهب علیک الفرق» یعنی بر شما مبهم نیست که وقتی ما می‌گوییم أقل و اکثر ارتباطی و دوران بین اقل و اکثر،‌ آن جزء خاص به اکثر،‌ گاهی هست که آن جزء دائر است بین به شرط شی و به شرط لا. همان مثال‌هایی که چند بار هم صحبت شد که به تعبیر صاحب کفایه،‌ دوران بین شرطیّت و مانعیّت است. اگر نباشد،‌ باطل است و اگر هم باشد باطل است. این دوران بین این است که می‌دانیم یا این‌گونه است که اگر نباشد‌ باطل است و یا اگر باشد باطل است. مثال‌های واضح عرفی هم دارد. یکی از مثال‌ها،‌ همان مثال شمارش گام ها برای رسیدن به گنج است که در جلسات قبل عرض کردم. مثلاً وقتی می‌گویند پنج تا گام بردار و بعد زمین را بکن،‌ به گنج می‌رسید، دوران بین پنج است و شش. ششمی چگونه است؟‌ اگر شرط است‌‌، یعنی اگر نباشد‌ پنج تا فایده‌ای ندارد و ما را به گنج نمی رساند؛ و اگر شرط نباشد،‌ بودنِ آن مانع است، یعنی باز وقتی ششمی آمد،‌ شما به گنج نمی‌رسید و از آن عبور کرده‌اید. دوران بین شرطیّت و مانعیّت.

ایشان می‌فرمایند خب یک چنین مواردی را داریم؛ ولی در آن بحث ما نحن فیه‌ هیچ‌کدام از این دوتا فرق نمی‌کنند،‌ در چه چیزی؟ در اینکه خلاصه،‌ شک در اصل التکلیف است و مجرا هم مجرای برائت است، نه اینکه مجرای احتیاط باشد و این‌ پایان فرمایش ایشان است. لذا «فتأمّل تعرف» که می‌گویند،‌ می‌گویند که بین این دو مورد فرق هست. اما علی ای حال در این دو مورد، ما در آن دهمی که شک داریم، در چه چیزی شک داریم؟ در توسعه تکلیف نفسی انبساطی شک داریم، نه در محصّل مکلّفٌ بِه. در او شک داریم و لذا فرقی نمی‌کند. حالا این «لکنّ» را به هر دو تا بزنیم یا به آن دومی،‌ این دو تا احتمالِ آن را عرض می‌کنم. فعلاً من به هر دو زده‌ام. حالا عبارت را بخوانیم.

      شاگرد:‌ در آن مثال شش گام تا رسیدن به گنج،‌ چگونه است که اگر باشد یا نباشد…

استاد: چون نمی‌دانم مولی فرموده پنج تا گام بردار و زمین را بکن تا به گنج برسی یا شش گام بردار. خب در اینجا،‌ اقل و اکثر،‌ ارتباطی است یا استقلالی؟ ما می‌خواهیم بگوییم ارتباطی است، یعنی آن گام ششم‌، به پنج تا مربوط است. چرا؟‌ چون اگر باید شش تا گام بردارید تا به گنج برسید،‌ اگر شما پنج تا گام برداشتید به گنج نمی‌رسید. آن گام ششمی به گام پنجمی مربوط است و همه پنجمی ها هم به او مربوط هستند. ولو به‌نحوی‌که «لولا السادس» آن پنج تا هم هیچ می‌شوند. اگر این‌گونه باشد،‌ ارتباطی است. خب حالِ این ششمی چگونه است؟ حالِ آن این‌گونه است که اگر ششمی آمد،‌ اگر این‌گونه است که واقعاً باید بیاید، خب به مطلوب می‌رسید. اگر برائت جاری بکنید و ششمی را نیاورید، آن پنج تا هم فایده این ندارد. چون شما را به گنج نمی رساند. و بر عکس آن،‌ اگر این ششمی را که احتیاط کردید و آوردید و برائت را هم جاری نکردید،‌ اگر آن را آوردید به‌گونه‌ای است که اگر واقعاً واجب نبود، وقتی شش گام برداشتید،‌ از گنج رد شدید. حالا هم که زمین را می‌کنید،‌ باز به گنج نمی‌رسید. حتماً لازم بود که آن پنج گام طی بشود و گام ششمی مانع از تحقّق آن پنجمی و اغراض آن پنج گام قبلی بود. یعنی اثر آن را هم خنثی می‌کند. مانع یعنی چه؟ یعنی وقتی آمد،‌ همه را از بین می‌برد.

می‌فرمایند این‌ها دو گونه است. گاهی است که آن اکثری که ما در آن شک داریم،‌ دوران آن بین شرطیّت و مانعیّت است. یا شرط است که اگر نیاید،‌ کل بقیه هم از بین می‌رود. یا به‌گونه‌ای است که اگر بیاید‌،‌ بقیه هم از بین می‌رود، یعنی پنج تا،‌‌ حتماً به شرط لای از ششم واجب است،‌ نه اینکه آن پنج تا،‌ لابشرط از ششم باشد. می‌فرمایند این دو مورد با یکدیگر فرق می‌کند. بر شما مخفی نیست فرق بین اینکه آن چیزی که اعتبار آن مشکوک است،‌ یعنی مثلاً آن جزء عاشر نسبت به نُه جزء، «المشکوک اعتباره» که جزء عاشر است،‌ «کونه»، چگونه؟ «مبطلاً على تقدير عدم الاعتبار»، اگر واقعاً واجب نیست،‌ وقتی هم که بیاید،‌‌ اگر اضافه آوردید،‌ یک چیز لغوی نیست، مبطل است، یعنی تمام بقیه را هم به هم می‌زند و مانعیّت دارد. «فالدوران»‌ یعنی در این صورت «بين البشرط شي‏ء» که جزء عاشر‌ شرطی است که حتماً باید باشد «و البشرط لا» که حتماً باید نباشد.

در این صورت «و الاحتياط»،‌ یعنی احتیاط در این مورد به اتیان اکثر نیست؛ بلکه « الاحتیاط في صلاتين»،‌ یعنی باید دو تا صلات بیاورد. یک نماز به همراه جزء عاشر و یک نماز هم بدون جزء عاشر. فرق بین این مورد ‌و مورد بعدی که می‌فرمایند.‌ به جای «أو» اگر «وَ بین» بود، با آن طرف هماهنگ می‌شد. اما «أو» دیگر معلوم است، عدل «وَ بین»‌ است. «لا یذهب علیک الفرق بین»‌ این و «أو». «بین کون المشکوک اعتباره مبطلاً أو غيرَ مبطل». یعنی مبطل که نباشد،‌ لا بشرط است. پس دوران ما بین این است که یا بشرط شیء است که حتما دهمی را بیاورم یا اینکه لابشرط است،‌ اگر آوردم که خوب است؛ اما اگر نیاوردم هم مانعی ندارد. در اینجا به چه چیزی احتیاج است؟ احتیاج به اتیان اکثر است. احتیاط این است که جزء دهمی را می‌آورم که قطعاً دیگر امر مولی اتیان شده باشد.

مقتضای اصل در دوران بین وجوب و حرمت

شاگرد: آن مورد قبلی که به شرط شیء و به شرط لا است،‌ مثلاً فرض کنید که در قدم ششم رسیدن به گنج باشد و در قدم پنجم،‌ افتادن در یک چاله ای عمیق باشد. یعنی این‌گونه نیست که اگر شما بروید و از محل گنج بگذرید‌،‌ فقط به گنج نمی‌رسید. بلکه ممکن است به یک مصیبت بدتری دچار شوید.

 

برو به 0:07:24

استاد:‌ یعنی شما می‌فرمایید که این دوران،‌ نه تنها بین صحت و بطلان است،‌ بلکه دوران امر بین وجوب و حرمت است و دچار مفسده می‌شویم. البته این حالت هم یک گونه از آن است.

شاگرد: بله. دراین‌صورت دیگر احتیاط،‌ به آوردن دو تا نماز نیست.

استاد: بله. در آنجا به اختیار است. آنجایی که می‌گویند دوران بین وجوب و حرمت به همراه علم اجمالی است،‌ شما مختار هستید. البته اختیار به این نحوی که آیا هیچ‌کدام از این‌ها،‌ رجحان دارد یا ندارد،‌‌ بلکه می‌توانیم بگوییم در غالب موارد،‌ رجحان هست. یعنی به‌طوری‌که شما می‌توانید مثلاً در موارد اختیار،‌ ترک حرام را ترجیح بدهید و بگویید اینکه من دچار مفسده نشوم، اولی است از اینکه مصلحتی را جلب بکنم. گاهی هم نه،‌ خلاف آن همینطور است.

شاگرد:‌ یعنی ترک الجمیع؟

استاد:‌ بله. بعضی این‌گونه می‌گویند که در موارد دوران،‌ ترجیح جانب حرمت اولی است.

شاگرد:‌ و نه اختیار.

شاگرد٢:‌ اختیار است دیگر، که مثلاً شما انجام ندهید.

شاگرد‌: اختیار به این معنا یعنی تخییر بین دو طرف وجوب و حرمت.

شاگرد٢:‌ تخییر اینکه یا انجام بدهید و یا ترک بکنید.

استاد: یکی این است که ما بگوییم وقتی دوران بین محذورین، یعنی بین حرمت و وجوب است،‌ دائماً رجحان با حرمت است. اسم این دیگر اختیار نیست. یک بار هم می‌شود گفت شما در دوران امر بین محذورین وجوب و حرمت،‌ مختار هستید، اما ترجیح با جانب حرمت است. یعنی با فرض اختیار،‌ ترجیح را…

شاگرد: که درواقع ترک جزء‌ اضافی است.

استاد: بله. این یک نحو ترجیح است، نه سلب اختیار باشد. ممکن است بگویید وقتی دوران شد، ما که نمی‌دانیم جلب مصلحت است یا دفع مفسده،‌ از طرفی از ناحیه مولی هم هیچ ترجیح خاصی نیامده است،‌ قاعده عقلیه می‌گوید وقتی تو از ناحیه مولی،‌ بین دو تا امر و نهی مردّدی،‌ مختار هستی و هیچ‌کدام یک از این‌ها هم بر دیگری ترجیح ندارد. خب این هم یک گونه صحبت است.

چگونگی احتیاط در دوران بین شرطیت و مانعیت

«أو غیر مبطل‌،‌ فلا یلزم التکرار». در «فلا یلزم التکرار» باید چه کار بکنیم؟‌ اگر شما می‌خواهید احتیاط بکنید،‌ اتیان به اکثر کافی است. «لکنّ‌ الشک»،‌ ببینید این نقطه ویرگولی که در اینجا گذاشته‌اند انسان خیال می‌کند که‌ رهزن می‌شود. آیا این «لکنّ» به هر دو فرض می‌خورد که من در اول گفتم؟ یعنی چه «کون المشکوک،‌ مبطلاً علی تقدیر عدم الاعتبار» باشد یا غیر مبطل باشد،‌ در هر دو صورت،‌ شک در تکلیف انبساطی است،‌ یا اینکه این «لکن الشک» فقط به همین دومی می‌خورد؟ «أو غیر مبطل،‌ فلا یلزم التکرار،‌ لکن» انسان خیال می‌کند اظهر همین دومی است و فقط به همین دومی برگردد. آن وقت این نقطه ویرگول در اینجا چه کار دارد انجام می‌دهد؟

شاگرد:‌ به جای آن اگر ویرگول باشد،‌ بهتر است.

استاد: اصلاً این نقطه ویرگول بعد از شک،‌ هیچ‌کدام از اینها در اینجا نیاز نیست. یعنی این‌ها ویرگول گذاری هایی است که اصلاً طرف را به اشتباه می‌اندازد.

«أو غیر مبطل، فلا یلزم التکرار،‌ لکنّ‌ الشکّ» یعنی در همین مورد، آنجایی که «غیر مبطل، فلا یلزم التکرار»،‌ «فلا یلزم التکرار» را چه کار کنیم؟‌ حتماً اتیان به اکثر کنیم؟‌ می‌فرماید نه. «لکنّ الشک» در نفس تکلیف است،‌ پس اتیان به اکثر نیاز نیست. «لا یذهب علیک» می‌خواستند فرق را هم بفرمایند. چون ما در سابق مدام تأکید بر جواز جریان برائت کردیم، ما این جواز جریان برائت را در موردی که علم اجمالی به مانعیّت یا شرطیّت داریم، منظورمان نبود. ما فقط در موردی می‌گوییم که دوران بین چه است؟ بین اعتباره،‌ یعنی یا معتبر است و یا غیر مبطل. در این دو صورت است که ما داریم «فلا یلزم التکرار» می‌گوییم. خب حالا با توجه به این بیان،‌ برائت را در اینجا جاری بکنیم یا نکنیم؟ می‌فرمایند مانعی ندارد و اتیان به اکثر،‌ صرف احتیاط غیر لازم است.

شاگرد:‌ دیروز آن را هم فرمودید که…

استاد: من که این‌گونه به ذهنم می‌آید. «لکنّ‌ الشک فی التکلیف».

شاگرد: نه. نقطه ویرگول قبل از «لکنّ».

استاد:‌ نقطه ویرگول قبل از «لکنّ‌»‌ و ویرگول بعد از «الشک»،‌ من به خیالم می‌رسد که هیچ‌کدام از اینها نباشد.

شاگرد:‌ ولی به جای نقطه ویرگول،‌ فقط ویرگول بگذاریم‌، آن چطور است؟

استاد:‌ بعد از کدام؟

شاگرد:‌ بعد از «التکرار».

استاد:‌ بله. مانعی ندارد. اما به جای این،‌ همین ویرگولی را که شما می‌خواهید بگذارید،‌ بردارید و بعد از «صلاتین» بگذارید،‌ در همین‌جا، در همین خط،‌ به جای نقطه ویرگول،‌‌ ویرگول قرار بدهید،‌ این‌گونه بشود خوب است. یعنی ضابطه،‌ مقتضی این است. آن نقطه ویرگول قبلی هم اشتباه است. چون نقطه ویرگول یعنی یک بخش مطلب تمام شد و حال آنکه تمام نشده است. «أو غیر مبطل» طرف دیگر آن است. وقتی یک کلام دارد دو طرف یک مطلبی را بیان می‌کند،‌ نمی‌آیند بین دو «أو» در این کلام،‌ نقطه ویرگول بگذارند.

شاگرد:‌ «لکنّ الشک» بخاطر همان مطلبی است که می‌گویند انحلال درست است و برائت جاری می‌شود، دیگر…

استاد:‌ بله.

شاگرد:‌ یعنی چون انحلال را قبول کردند…

استاد:‌ بله. اما می‌گویند ما که این حرف‌ها را زدیم «لا یذهب علیک الفرق» حرف‌های ما مربوط به اینجا نبود. در کجا؟ در آنجایی که دوران بین این است که اگر هست،‌ همه درست است و اگر نیست، همه درست نیست؛ و دوران بین اینکه اگر هست،‌ باید باشد،‌ و اگر آن نباشد،‌ دیگر هیچ‌کدام نیست؛ و یا اینکه اگر هست و نباید باشد،‌ باطل است و کلاً شرطیّت و مانعیّت رفت. می‌گویند آن حرف‌های قبلی ما ربطی به اینجا ندارد «و لا یذهب علیک الفرق»، ما در اینجا نمی‌خواهیم بگوییم برائت جاری می‌شود. دومی اش را،‌ «أو غیر مبطل،‌ فلا یلزم التکرار،‌ لکنّ الشک». این «لکنّ» فقط به همین دومی می‌خورد، که مورد بحث قبلی ما بود و… و لذا چون فقط به دومی می‌خورد،‌ این نقطه ویرگول،‌ حسابی رهزن می‌شود برای کسی که بخواهد عبارت را بخواند.

خب،‌ در این مورد دوم،‌ «لکنّ‌ الشک فی التکلیف الانبساطی النفسی بالزائد»،‌ تکلیف انبساطی نفسی به زائد، یعنی به آن جزء‌ عاشر،‌ «لا فی محصّل المکلّف به» که جای برائت نباشد. «فتأمّل تعرف».

حالا آیا اصلاً احتمال اول راه دارد یا ندارد که بگوییم «لکنّ»‌ به هر دو قسم می‌خورد؟ یعنی چه دوران بین شرطیّت و مانعیّت باشد و چه بین معتبر و غیر مبطل باشد.‌ دوران بین معتبر و مبطل و بین معتبر و غیر مبطل،‌ در هر دو صورت،‌ شک در تکلیف انبساطی نفسی به زائد است. آیا می‌توانیم به هر دو بزنیم یا نه؟ به این بیان که خلاصه وقتی هم که دوران بین معتبر و مبطل است،‌ باز شک در محصّل نیست. من در آن دهمی،‌ در اصل تکلیفم شک دارم،‌ برائت جاری می‌کنم. این برائت چه مانعی دارد؟

 

برو به 0:14:57

شاگرد:‌ مشکل آن این است که شاید مانع باشد.

استاد: خب باشد. صرفاً احتمال مانعیّـت است. اگر احتمال مانعیّت باشد که کاری انجام نمی‌دهد. من احتمال وجوب عاشر می‌دهم،‌ احتمال مانعیّت آن را هم می‌دهم.

شاگرد:‌ خب شک در محصّل می‌شود،‌ نه شک در اصل تکلیف.

استاد:‌ چرا دیگر. من در اصل تکلیف عاشر شک دارم.

شاگرد:‌ چون من نمی‌دانم آیا غرض حاصل می‌شود یا نمی‌شود.

شاگرد٢: وقتی مانع نبود،‌ شما برائت جاری کردید. حالا که مانع هم هست….

استاد: برائت چه مشکلی دارد؟

شاگرد:‌ شک در مانعیّت هست‌،‌ نه اینکه مانع هست. شک در این هست که آیا این‌ مانع از تحصیل غرض است یا نه.

استاد: بله.

شاگرد: آن وقت بحث،‌ از بحث بر سر خود تکلیف، می‌رود بر روی محصّل غرض، یعنی محل دعوا،‌ محصّل غرض است که آیا درواقع این می‌تواند تحصیل کننده غرض باشد یا مانع تحصیل غرض است. شک در اصل تکلیف نیست که ما بگوییم مثل آنجا برائت جاری می‌کنیم.

استاد:‌ محصّل این است که شما به یک اصل معنون واجب علم دارید،‌ بعد می‌گویید این که واجب است. نسبت به محصّل آن شک دارم،‌ باید احتیاط بکنم. حاج آقا می‌فرمایند در ما نحن فیه که یک عنوان واجب ندارید- ولو اینکه دوران بین معتبر است و مبطل-، اما شما یک عنوان روشنی ندارید که بگویید این واجب است،‌ اما نمی‌دانم محصّل آن، نُه تا است یا ده تا. خود عنوان برای من مبهم است که نُه تا است یا ده تا. بله،‌ آن دهمی که در خود عنوان برای من مبهم است،‌ در آن دهمی، دوران است بین اینکه معتبر است یا مبطل. خب برائت از وجوب آن جاری می‌کنم و ابطال آن هم که احتمالی است. یعنی «لکنّ» را به هر دو بزنیم، نه فقط به دومی. دوم به این بخورد که خیلی روشن است.

شاگرد: بعید است به‌خاطر اینکه می‌خواهند یک مقداری بر روی فرد مانور بدهند که می‌خواهند هر دو را یک کاسه بکنند،‌ یک مقداری بعید است.

استاد: بله. برای تأیید احتمال اول -که من اولاً به دومی بیان آن را گفتم- برای تأیید آن فرمایش شما،‌ توضیحش این‌ که حاج‌آقا دارد می‌فرمایند «و لا یذهب علیک الفرق» یعنی یک فرقی هست و بر شما مبهم نیست و این فرق واضح است. خب این فرق چه می‌شود؟‌ یعنی پس تا حالا حرف ما بر سر دومی بود که برائت بتواند جاری بشود. چون شک در اصل تکلیف انبساطی است، نه در محصّل. به خلاف لنگه ی فرق که «و لا یذهب علیک الفرق» باشد، که در آنجا شک در محصّل می‌شود. منظور شما این‌گونه است؟

شاگرد: نگوییم شک در محصّل می‌شود.

استاد:‌ خب پس اگر نگفتیم…

شاگرد: در آنجا بگوییم که بحث انبساط و این‌ها است، یعنی‌ شاید درواقع نتوانیم تکلیف را منبسط…

استاد: چرا دیگر. ما علی ایّ حال شک داریم که این تکلیف‌ منبسط به دهم هست یا نه، برائت می‌گوید که نیست. می‌گوید اگر نیست‌،‌ مانع است. خب ان شاء الله که نیست.

شاگرد: آیا ممکن است که فرق آن،‌ این باشد که یکی از این دو به تکرار نیاز ندارد،‌ اما دیگری نیاز به تکرار دارد.

استاد:‌ بله. این مطلبی که شما فرمودید،‌ جواب حرف ایشان است که مگر فرد،‌ فقط این است که فرق بین جریان برائت و عدم باشد؟ یک فرق آن همین است که می‌گویند «لا یذهب علیک» که ولو در هر دو مورد،‌ برائت جاری می‌شود،‌ چون شک در محصّل نیست، اما باز در بین اینها در نحوه احتیاط،‌ فرق وجود دارد. شاهد این کلام شما هم این کلمه «لکنّ»‌ است. فرمودند که «لا یذهب علیک الفرق» که یکی «یلزم التکرار» و یکی هم «لا یلزم التکرار» و در این جهت فرق دارند. لکن هر دو مشترک هستند در اینکه شک،‌ در اصل تکلیف است. این عبارت ایشان،‌ تاب هر دو را دارد که بگوییم «لکنّ الشک» فقط تابع عبارت دوم و غیر مبطل است، یا اینکه خود «لکنّ» به اصل فرق می‌خورد. «لا یذهب علیک الفرق،‌ لکنّ».

شاگرد:‌ خب اگر این باشد،‌ دراین‌صورت هم نقطه ویرگول خوب می‌شود.

استاد: ولی خب نقطه ویرگول‌، نسبت دادن قطعی این دومی به حاج آقا است. این‌که می‌گویم این نقطه ویرگول را برداریم،‌ برای این است که قطعاً آن نقطه ویرگول اگر باشد،‌ یعنی دیگر مطلب تمام شد و آن را نسبت دادید. کما اینکه باز هم از نظر ویرایشی،‌ جای نقطه ویرگول در اینجا نیست. چون نقطه ویرگول،‌ سرآمد یک بحث است. هرجا که مطلب تمام می‌شود، اما به اندازه‌ای نیست که پاراگراف تمام بشود،‌ نقطه ویرگول می‌گذارند. نقطه برای پایان جمله است. پاراگراف برای پایان چند تا جمله است. نقطه ویرگول برای کجا است؟ پایان یک جمله تام نیست، اما باز یک مطلبی که تمام می‌شود هست. خب حالا در اینجا،‌ جای کدامیک از این‌ها است؟ آیا الآن مطلب تمام شد؟

شاگرد: ظاهراً یک طرف آن تمام شد. فرق را گفتند.

استاد: «لا یذهب علیک الفرق،‌ لکن». آن مقصود اصلی از جمله اول هنوز نیامده است. فرق،‌ مبهم نیست. این «لکن»ای که دارند می‌گویند،‌ نقطه ویرگول بگذارید،‌ یک مقداری از ذهن من دور می‌آید. یعنی ببینید شما می‌گویید زید به آنجا نیامده است، لکن اینجا آمده است. قبل «لکن» نقطه ویرگول بگذارید؟ هیچ وقت نمی‌گذارید. چون این دو،‌ دو تایی است که مکمل یکدیگر هستند و هنوز آن مقصود بیان نشده است. به خلاف اینکه چند تا چیزی را پشت سر هم می‌خواهید بگویید، با حالت ….

شاگرد: اگر شک در اصل تکلیف باشد،‌ چرا در یکی می‌گویند باید احتیاط بکنید و در یکی می‌گویند برائت جاری بکنید. ما این حرف را در هر دو مورد می‌زنیم، اگر احتیاط بهتر است خب پس در هر مورد احتیاط بکنیم. اگر برائت بهتر است‌، در هر دو مورد برائت جاری می‌کنیم. وقتی شک در اصل تکلیف است،‌ پس چرا تفاوت می‌گذارند؟

شاگرد٢: ما که کاری به بهتر بودن نداریم بلکه می‌خواهیم ببینیم وظیفه ما چه است.

شاگرد:‌ خب شما چرا در آنجا احتیاط کردید؟ درواقع برای اینکه یقین بکنید که تحصیل غرض کرده‌اید. اینجا هم همین حرف را بزنیم.

استاد:‌ آیا می‌خواهید یکی از احتمالات را تأیید بکنید یا اینکه می‌خواهید حرف دیگری بزنید؟

شاگرد: نه خیر. اینکه ایشان دارند بین این دو تا فرق می‌گذارند را دارم عرض می‌کنم. سؤال بنده این است که چرا در یک مورد می‌گویند که احتیاط جاری می‌شود؛ درحالی‌که اگر شک در اصل تکلیف است،‌ در هر دو مورد می‌توانیم برائت جاری بکنیم. چرا در اینجا می‌گویند احتیاط بکنیم؟

استاد:‌ برائت جاری کردن یعنی شما می‌گویید جزء عاشر بر من واجب نیست. اما اینکه بگویید واجب نیست، به این معنا نیست که نتوانید احتیاط بکنید و احتیاط حرام است. در همان جا هم که برائت جاری می‌کردند،‌‌ در رسائل بود که مرحوم شیخ،‌ بعد از اینکه تمام ادله برائت را آوردند فرمودند که «ینبغی التنبیه علی امور: لا ریب فی حسن الاحتیاط».

شاگرد:‌ پس چرا حالا در دومی این کار را نمی‌کنند؟

استاد:‌ در کدام؟

شاگرد:‌ در همان موردی که غیر مبطل است.

استاد:‌ برای اینکه دو تا آوردن لغو است. شما می‌دانید که یا نه جزئی است و یا ده جزئی. اگر ده جزئی را بیاورید،‌ باطل نیست؛ بلکه یک چیز لغوی است. خب آیا دو بار می‌خوانید؟ یک بار نُه تایی کامل‌ و یک بار ده تایی؟

شاگرد: لغو نیست،‌ با احتیاط سازگار است. یعنی اینکه محتمل است که همان ده جزئی درست باشد. چون احتمال آن‌که از بین نرفت.

استاد: خب وقتی احتیاط می‌کنید،‌ دو تا نماز می‌خوانید؟

شاگرد:‌ یک نماز کافی است.

استاد:‌ بله‌،‌ یک نماز کافی است. اصلاً دو بار خواندن،‌ سفهی است. به شما گفته‌اند که نماز بخوان. حالا شما یا باید نماز نه جزئی بیاورید و یا ده جزئی. اگر جزء دهمی را آوردید،‌ خب آوردید، شاید واجب باشد. اگر جزء دهمی را نیاوردید و برائت جاری کردید،‌ خب معذور هستید. اما اگر جزء دهمی را آوردید و واقعاً نه جزئی بر شما واجب بود،‌ صدمه‌ای به آن نُه تا نخورده است. شما دو بار نماز می‌خوانید؟ نه دیگر. لذا «لا یذهب علیک»‌ یعنی این.

شاگرد:‌ یعنی تا جایی که می‌شود،‌‌ باید بتوانیم برائت جاری بکنیم. منتها وجه ترجیح احتیاط به برائت،‌ در اینجا چه است؟

استاد: ترجیحی نمی‌دهند. ایشان می‌فرمایند اصل بیان در هر دو مورد برائت است. اما بدانید اگر بخواهید در این موارد احتیاط بکنید،‌ نحوه احتیاط آن دو گونه است. کلام بر سر این است که این «لکنّ الشک»،‌ فقط به این «غیر مبطل»‌ بازگردد یا «لکنّ الشک»‌ به هر دو مورد برگردد. اول گفتیم که نقطه ویرگول را برمی داریم و ویرگول را هم برمی‌داریم،‌ سپس «لکنّ الشک»‌ را فقط به غیر مبطل می‌زنیم. یعنی اگر دوران بین شرطیّت و مانعیّت است،‌ اگر جزء دهمی را نیاورید،‌ عمل باطل می‌شود و اگر بیاورید هم باطل می‌شود. چون اگر معتبر باشد و آن را نیاوریم،‌ نُه تا هیچ می‌شود و اگر معتبر نباشد،‌ و آن را بیاوریم، مانع است،‌ باز هم نُه تا هیچ می‌شود که این را در اول فرمودند. بعد فرمودند احتیاط در آنجا به تکرار است.

«أو غیر مبطل»، یک فرض دیگر این است که اگر جزء دهمی را بیاورید،‌ اگر معتبر بوده، خب آوردید. اگر هم معتبر نبوده است،‌ مانع نیست. این «لکنّ» فقط به «غیر مبطل» می‌خورد. اگر به آن بخورد که خیلی واضح است. یعنی فقط در موردی که اقلّ و اکثر ارتباطیِ دوران بین معتبر و غیرمبطل است،‌ برائت جاری می‌شود، خیلی روشن. صحبت این بود که آیا ممکن است که «لکنّ»،‌ به آن اوّلی هم بخورد یا نه.

شاگرد: پس ما درواقع دراینجا‌ برائت جاری نکردیم. درواقع در اینجا هم احتیاط را جاری کردیم.

شاگرد٢:‌ در هر دو تا برائت است.

شاگرد:‌ نه دیگر. الآن در مورد دومی که گفت «فلا یلزم التکرار»، درواقع ما برائت جاری نکردیم؛ بلکه احتیاط جاری کردیم.

استاد: می‌فرمایند اگر بخواهید احتیاط بکنید «لا یلزم التکرار».

شاگرد:‌ آهان. در هر دو تا برائت است…

استاد: بله. فقط «تأتی بالاکثر» و تمام. به خلاف آن‌که «یلزم التکرار». «لکنّ‌ الشک»،‌ یعنی در هر دو مورد. احتمال دوم این بود که «لکنّ الشک» فقط به یکی اش نخورد، بلکه به هر دو بخورد. یعنی چه در دوران بین شرطیّت و مانعیّت و چه در دوران بین شرطیّت  و عدم شرطیّتِ صرف،‌ و نه مانعیّت، در هر دو مورد،‌ شک در تکلیف انبساطی است. خلاصه اینکه من شک دارم جزء دهمی واجب است یا نه. حالا خواه این جزء دهمی شرط باشد یا مانع باشد،‌ فرقی ندارد. من می‌گویم نسبت به جزء دهمی،‌ برائت ذمه دارم. می‌گویید وقتی جزء دهمی را نیاودید،‌ شاید باطل باشد. می‌گویم خب من هم برائت جاری کردم. بله،‌ اگر می‌خواهم احتیاط بکنم،‌ دوبار می‌آورم؛ نه اینکه این‌ مانع باشد از اینکه من بتوانم برائت را در دَهمی جاری بکنم. پس این «لا یذهب علیک الفرق»، نه یعنی فرق در جریان برائت؛ بلکه یعنی صرفاً فرق در نحوه احتیاط. یعنی این دو تا در نحوه احتیاط با هم فرق دارند. اما از حیث جریان برائت‌ هیچ فرقی نمی‌کنند.

 

برو به 0:25:34

شاگرد: در کلمات قبلی‌تان داشتید که اقلّ و اکثر، در این مورد اول، معلوم نیست خیلی وسیع باشد. بعد می‌فرمودید پس چرا این حرف را می‌زنید و ‌دنبال اقلّ و اکثری می‌روید که خیلی وسیع نیست و خیلی انواع مختلف ندارد. خب اینجا نشان می‌دهد که دقیقاً حاج آقا،‌ اقلّ و اکثر با وسعت کامل را در نظر داشته‌اند؛ یعنی به‌طوری که اگر بیاورید ،‌ ممکن است مبطل باشد و اگر نیاورید ممکن است اصلاً کلّ صلات بی‌فایده  باشد. عرض من این است که در کلمات شما، دائماً این قسمت و این فرض را از فروض متعارف خارج می‌کردید.

استاد:‌ نه. من برای اینکه خودمان را از آن غرض فارق بکنیم عرض کردم دیگر. در آن فضای غرض گفتم. و إلا در این فضای صرفاً تکلیف،‌ شما می‌گویید نُه تا یا دَه تا. شما چه می‌گویید؟ می‌گویید من از دهمی،‌ برائت ذمه دارم و تمام. خب جزء دهمی را که نیاوردید،‌ شاید کل نُه تا هم باطل بشود. اگر اصلاً اجازه نمی‌دهید،‌ چه اقل و اکثر قوی،‌ چه اقل و اکثر ضعیف،‌ فرقی نمی‌کند. چون در اقل و اکثر ضعیف هم مشکل وجود داشت. ‌ قید ارتباط چه بود؟‌ این بود که وقتی آن نیست،‌ کل هم نیست؛ نه اینکه وقتی او هست‌… .

شاگرد: در این موارد نمی‌توان در جزء زائد،‌ برائت جاری کرد. چون نیاوردن جزء زائد،‌ ممکن است منجر به نبود کل شود. ما باید برائت را به نحو دیگری جاری بکنیم. یعنی بگوییم که ما علم اجمالی داریم که یا نُه جزئی بر ما واجب است یا ده جزئی.

استاد:‌ این در تکلیف انبساطی نیست. شما الآن دو قسمتی اش کردید، بر خلاف انبساطی.

شاگرد:‌ علم اجمالی داریم،‌ حالا می‌خواهیم برائت جاری بکنیم. آیا ما می‌توانیم در اطراف علم اجمالی برائت جاری بکنیم؟ گاهی از اوقات می‌شود و گاهی اوقات نمی‌شود. اینجا از مواردی است که می‌شود. چرا؟‌ چون در دَه جزئی،‌ یعنی در آن اکثر، نه در ذات،‌ بلکه در کل اکثر‌، ما می‌توانیم برائت جاری بکنیم ولی در اقل نمی‌توانیم جاری بکنیم. بنابراین اگر می‌توانستیم در طرفین جاری بکنیم ولی‌ تعارض داشت،‌ خب نمی‌شد. اما اگر در یکی می‌توانیم جاری بکنیم ولی در دیگری نه، بنابراین ما در اکثر،‌ برائت جاری می‌کنیم و می‌گوییم ما اکثر را به جا نمی‌آوریم. خب اینکه حالا اکثر را به جا نمی‌آوریم،‌ چه کار می‌کنیم؟ دو حالت دارد.

استاد:‌ شما با این بیان،‌ گرفتار استدلال صاحب کفایه هستید. چون شما الآن براساس مبنای کارتان،‌ وجوب انبساطی را در کار نیاوردید.

شاگرد:‌ معنای وجوب انبساطی،‌ یک فرقی با کلام شما دارد. ما قائلیم که این صلات،‌ بیش از یک وجوب ندارد.

استاد: و شما فرمودید که یا این صلات،‌ نه جزئی است و یا ده جزئی.

شاگرد: بله.

استاد:‌ و علم اجمالی دارد.

شاگرد:‌ بله.

استاد:‌ وقتی شما علم اجمالی دارید،‌ نمی‌توانید در طرفین آن برائت جاری بکنید. چون تعارض دارد.

شاگرد:‌ اما اگر فقط در یک طرف آن بتوانیم جاری بکنیم و نه در دو طرف.

استاد:‌ چرا می‌توانید؟

شاگرد: چون ما مدام داریم می‌گوییم که نُه فعل بر شما واجب است. این را که یقین داریم.

استاد: نه. صحبت بر سر همین بود.

شاگرد:‌ این را به‌عنوان صلات اطلاع نداریم.

استاد: در اقل و اکثر ارتباطی،‌ نُه جزء در ضمن دَه جزء،‌ فرق دارد با نُه جزء مستقل. بیان شما همان انحلالی شد که صاحب کفایه نپذیرفتند.

شاگرد:‌ به‌عنوان نُه تا فعل….. ما از آیات و روایات چه می‌فهمیم؟ می‌گوید که….

استاد:‌ یعنی شما یقین دارید که باید این نُه جزء را انجام بدهید ولو بدون جزء‌ دهم؟ نه.

شاگرد: نه. اجرای برائت‌ سبب می‌شود که ما بتوانیم بدون جزء دَهم آن را درست بکنیم.

استاد:‌ برائت در صورتی است که علم اجمالی نباشد. علم اجمالی،‌ رادع اجرای برائت است. برائت می‌گوید وقتی می‌دانی می‌خواهی برائت جاری کنی؟!‌ مفاد برائت قبح عقب بلا بیان بود، علم‌ بیان است. «رفع عن أمّتی ما لا یعلمون». «تعلم» و وقتی که «تعلم»‌ هست،‌ چطور شما برائت جاری می‌کنید؟

شاگرد: اگر در طرفین بتوانیم برائت جاری بکنیم،‌ تعارض می‌کند و مانع می‌شود. اما اگر فقط در یک طرف بتوانیم و در طرف دوم نتوانیم برائت جاری بکینم، مانع نیست.

استاد‌:‌ ما الآن در نُه تا جاری می‌کنیم.

شاگرد: در نُه تا چگونه می‌توانید؟

استاد: نُه تایی،‌ وقتی که ده تائی نیست. آیا نُه تا به‌عنوان یک مرتبط -که خود شما فرمودید، یا این واجب است و یا این- من می‌گویم آیا نُه تا به‌عنوان نُه تا بر من واجب است یا نیست؟ اصل این است که نیست. کجای آن اشکال دارد؟

شاگرد:‌ به ما گفتند نماز بخوانید، ما که نمی‌دانیم نماز چه چیزی است، ولی به ما گفته‌اند این افعال را انجام بدید.

استاد: به سراغ انبساطی رفتید. به ترتیب می‌خواهید بر روی این افعال وجوب ببرید. اگر این کار را می‌کنید،‌ درست است. اما شما اول گفتید که یا نُه تا،‌ یا دَه تا. گفتند نماز بخوانید،‌ یا نُه جزء،‌ یا دَه جزء،‌ تمام. خب حالا انبساط را هم در کار نیاورید و نروید بر روی نُه تا پخش بکنید. یا نُه جزئی و یا ده جزئی، حالا بیانتان را بفرمایید.

شاگرد‌: می‌گوییم در آن طرف دوم یعنی ده تایی‌ برائت جاری می‌کنیم.

استاد:‌ هیچ فرقی با نُه تا ندارد. یا این است و یا این.

شاگرد:‌ در نُه تا نمی‌شود برائت کاری بکنیم.

استاد:‌ چرا دیگر. در نُه تا به‌عنوان نُه تا که می‌توانید برائت جاری بکنید.

شاگرد٢: نمی‌توانید جدایشان بکنید و در یک چیزِ آن برائت جاری بکنید.

شاگرد:‌ من که تک‌تک را جدا نکردم.

استاد: می‌گویم آیا مولی نماز نُه جزئی بر من واجب کرده است یا نه؟ شک دارم.

شاگرد:‌ نمی‌دانم.

استاد:‌ نمی‌دانم، خب برائت جاری می‌کنم.

شاگرد: اما می‌دانیم که نُه تا فعل از ما خواسته است. ما که نمی‌گوییم مرتبطاً، نه به‌عنوان صلات. نه به‌عنوان یک نه تائیِ مرکب؛ بلکه به‌عنوان نُه تا فعل، جدا از هم،‌ اطلاع داریم که این‌ها از ما خواسته شده است.

استاد: اگر از اول تصمیم داریم که جزء دهمی را نیاورید،‌ می‌گویید که من جزء دهمی را نمی‌آورم، ولی درعین‌حال قسم می‌خورم که باید این نُه تا را بیاورم. آیا قسم می‌خورید؟‌ وقتی از اول تصمیم دارید که جزء دهمی را نیاورید.

شاگرد:‌ این اصلاً یقینی ما است و بعد از برائت هم حاصل می‌شود.

استاد: این کجا یقینی شما است؟

شاگرد٢:‌ مثل اینکه اصلاً لج کرده‌اید و نمی‌خواهید سجده را بیاورید.

استاد:‌ شما از اول می‌خواهید جزء دهمی را نیاورید.

شاگرد:‌ آیا من اطلاع دارم که جزء دهم واجب است یا نه؟

استاد:‌ علم اجمالی دارید یا نُه جزئی است و یا دَه جزئی؛ و از اول می‌خواهید که جزء دهمی را نیاورید، آیا در این صورت قسم می‌خورید که این نُه جزئی که می‌آورم، بر من واجب است؟

شاگرد:‌ اینکه دانسته عقلی ماست، این‌ اطلاع خارجی ما است،‌ البته به عنوان نُه تا فعل و نه به‌عنوان صلات.

استاد:‌ آیا واجب است به‌عنوان نُه تا فعل و نه به‌عنوان صلات، من این نُه تا فعل را به جا بیاورم؟

شاگرد:‌ شما نُه تا واجب دارید.

استاد: شما فرضاً رکوع نماز را دوست ندارید. می‌گویید من از اول رکوع را‌ می‌دانم، ولی به جا نمی‌آورم. ولی خب می‌دانم که بقیه آن، یعنی قرائت و سجده و … را باید به جا بیاورم. شما چون از اول نمی‌خواهید رکوع را به جا بیاورید،‌ آن را دوست نمی‌دارید. ولی بقیه را که می‌گویید علم دارم که باید به جا بیاورم. شما کجا علم دارید؟

شاگرد:‌ اصلاً مگر مشکل بر سر جزء دهم نیست؟

استاد: چرا.

شاگرد:‌ یعنی ما جزء دهم را نمی‌دانیم. البته با این وصف که اگر در مجموع بیاید یا نیاید‌،‌ یک مشکل اساسی را پدید می‌آورد. ولی ما به‌صورت تک‌تک اطلاع داریم باید نُه جزء را به جا بیاوریم. اصلاً تمام شک بر روی جزء دهم است.

استاد:‌ نُه تای به قید انضمام به ده تا با نُه تا بدون قید فرق دارد.

شاگرد:‌ ما همین قید را بعداً حل می‌کنیم. و إلاّ‌ خارجاً می‌گوییم باید نُه تا فعل را انجام بدهیم.

استاد:‌ آیا شما می‌دانید باید نُه تا فعلِ بدون رکوع در نماز انجام بدهید؟ ولو اینکه رکوع را هم نمی‌آورید. می‌گویید من که می‌دانم باید سجده و سایر اجزاء را به جا بیاورم،‌ ولو اینکه رکوع را هم نیاورم. می‌گویند نه،‌ وقتی از اول قصد ندارید رکوع را به جا بیاورید‌، نمی‌توانید بگویید ولو قصد ندارم،‌ واجب است آن مواردش را به جا بیاورم. بلکه واجب است همه را با هم به جا بیاورید؛ که اگر از اول می‌خواهید رکوع را به جا نیاورید،‌ آن‌ها هم واجب نیست. نه اینکه ولو می‌دانم رکوع را به جا نمی‌آورم،‌ سجده آن واجب است؛

فعلاً در این عبارت «لکنّ‌ الشک»،‌ نقطه ویرگول را برداشتیم. برای اینکه به حاج آقا اسناد قطعی ندهیم. ولی انسان خیال می‌کند که اظهر این است که ایشان «لکنّ الشک»‌ را به هر دو تا می‌زنند. تفاوت این دو –به نظر ایشان- فقط در نحوه احتیاط است. «لکنّ»‌ این است که ولو از جهت احتیاط با هم فرق دارند، اما از جهت وجوب نفسی انبساطی نسبت به عاشر تفاوتی ندارند. یعنی وجوب نفسی انبساطی به عاشری که دو گونه است،‌ یا دائر بین شرط و مانع است و یا دائر بین شرط است و غیر مانع. ایشان می‌گویند در جریان برائت فرقی ندارند.

نحوه دیگری از تصویر «جامع»، بنابر وضع للصحیح

«و لا یخفی أنّه بعد انتفاء الاشتراک اللفظی المستلزم لأوامر عدیدة بالنسبة إلی الصلاة بمعنی مخصوص متوجّهة إلی أصناف المکلّفین المختلفین فی الأحوال لا بدّ‌ من الالتزام بوحدة الموضوع له». می‌فرمایند واضح است بعد از اینکه می‌دانیم اشتراک لفظی منتفی است. اشتراک لفظی در ما نحن فیه یعنی چه؟ یعنی مراتب صحیحه صلات، صلات مسافر، صلات حاضر،‌ صلات ظهر و عصر مثلاً -همه اش صحیح است-، صلات متیمّم،‌ صلات متوضّی، صلات مریضی که قاعد است،‌ صلات صحیحی که قائم است،‌ صلات عاری و انواع مراتبی که صحیحه دارد. می‌فرمایند براساس اشتراک لفظی نیست که بگوییم شارع مقدس چون لفظ صلات را برای صلات صحیح وضع فرموده و ما در مشخص کردن جامع بین تمام این موارد درمانده شده‌ایم،‌ بگوییم پس شارع هم مثل ما‌ گیر بوده و مجبور بوده «لکلّ مرتبة» جدا جدا وضع بکند و بگوید «سمیّت‌ هذة‌ المرتبة صلاة»،‌ دوباره «سمیّت المرتبة الاخری الصحیحة صلاتاً»،‌ این می‌شود اشتراک لفظی دیگر. مثل اینکه اسم «زید»‌ها را جداجدا «زید» می‌گذراند. می‌فرمایند واضح است که این‌گونه نیست.

«و لا یخفی أنّه بعد انتفاء‌ الاشتراک اللفظی»‌ در وضع شارع لفظ صلات را برای مراتب صحیح صلات. که اشتراک لفظی مستلزم چه چیزی است؟ «المستلزم لوضع»هایِ جدا‌ -چون اشتراک یعنی همین- و اوامر جدا. چرا اوامر جدا؟ چون اگر می‌خواهیم بگوییم ده تا زید را اکرام بکن،‌ یک امر است یا ده تا امر؟ امر به هر زیدی منحلّ می‌شود. اگر مولی بفرماید «اکرم زیداً»،‌ این فقط یک مورد را شامل شد. چاره‌ای ندارد، اگر ده تا زید است، مولی بفرماید «اکرم زیداً و زیداً‌ و زیداً» یا اینکه بگوید «أکرم زیداً،‌ اکرم زیداً، اکرم زیداً،…» باید تکرار بشود.

لذا می‌فرمایند «المستلزم لأوامر عدیدة». تک‌تک مراتب صلات صحیح را مولی باید امر جدید بکند. چون معنای آن با هم فرق می‌کند و جامع هم که ندارند. «بالنسبة إلی الصلاة بمعنی مخصوص» یعنی نه معنای لغوی. صلات به‌خصوصِ معنای شرعی‌ای که شارع مقدس،‌ خودش می‌خواهد به آن امر بکند. متوجه است آن اوامر عدیده‌ «إلی اصناف المکلّفین»، که هر کدام با یکدیگر فرق دارند،‌ «المختلفین» در احوال صحت و مرض و سفر و حضر و امثال اینها.

می‌دانیم اشتراک لفظی این‌گونه نیست و اوامر عدیده نیست، بلکه یک امر است. به یک نماز،‌ «صلّوا». حالا که این‌گونه است،‌‌ «لا بدّ من الالتزام بوحدة الموضوع له لفظ الصلاة بحسب الوضع» و همچنین «وحدة الامر المتوجّه إلیها بجهة الوحدة». چاره‌ای نداریم بگوییم «الموضوع له لفظ الصلاة» آن چیزی که لفظ صلات برای آن وضع شده، یکی است و امری هم که متوجه نماز شده،‌ به همان جهت وحدت است، به جهت همان موضوعٌ لَه است. خب معلوم است، این یک مطلب خیلی واضحی است.

 

برو به 0:37:28

تمسک به «غرض آمِر»،‌ برای تصویر جامع بین افراد صحیحه صلات

خب حالا آن جهت وحدت‌، چه چیزی است؟ جهت وحدتی که صلات را یکی کرده است، چیست؟‌ در اینجا حاج آقا می‌فرمایند جامع مقولی که گفتیم ندارد؛ در مورد جامع عنوانی هم یک حرف‌هایی فرمودند، اما فعلاً می‌خواهند اصل را همان غرض قرار بدهند. چرا؟‌ چون ولو اینکه ما لازم و ملزوم درست کردیم و گفتیم عنوان لازم، ‌ناهی، و عنوان ملزوم هم آن مرکّب از عشره و … است،‌ اما هیچ‌کدام از این‌ها برای ما وحدت درست نمی‌کند. ناهی باید یک چیز باشد،‌ یا اینکه آن افعال باید یک چیز باشد. این را از کجا می‌گویید؟ می‌فرمایند آن غرض، اگر خودش یکی نشد،‌ وحدت هم درست نمی‌شود. ما باید وحدت این امور را و وحدت موضوعٌ لَه را‌، وحدت امر را،‌ از چه چیزی دربیاوریم؟ از وحدت غرض.

«و لیست»‌ آن جهت واحده ای که وحدت موضوعٌ لَه و وحدت امر را درست می‌کند «إلاّ‌ ترتّب غرض واحد نوعی و هو الانتهاء بها عن الفحشاء» منتهی شدن به وسیله نماز،‌ «بها»‌ به نماز برمی‌گردد،‌ «عن الفحشاء».

«و من المعلوم‌ أنّ‌ المتبادر»،‌‌ جمله‌ای که دیروز هم گفتم‌ اینجا بود. معلوم است که متبادر «عند المسلمین فی زمان الرسول صلی الله علیه و آله وسلّم و بعده»‌،‌ «قبل نزول آیة النهی عن الفحشاء مثلاً و بعد» نزول،‌ «من لفظ الصلاة». «من لفظ» متعلّق به متبادر است. متبادر عند المسلمین قبل نزول آیه و بعد از آن،‌ «من لفظ صلاة» چه بوده است؟ «أمرٌ واحد،‌ مختلف الکمّیة». «مختلف الکمیّة‌» مثل چه چیزی؟ مثل سفر و حضر،‌ ظهر و مغرب،‌ «و الکیفیة» یعنی هر کدام کیفیّات مختلفه‌ای دارند. یکی قائم است،‌ یک قائد است. «بحسب اختلاف أصناف المکلّفین،‌ لا معان عدیدة»،‌ معانی متعدد نیست. حالا که الآن این را می‌فرمایند،‌ چطور فرمودند «لیس إلاّ‌ ترتّب غرض واحد نوعی و هو الانتهاء»؟ هنوز که آیه نازل نشده بوده. می‌گویند خب نزول آیه،‌ کاشف از غرض است. نزول آیه که مُبدع غرض نیست، غرض بوده است. متبادر مسلمین هم از لفظ صلات‌ یک چیز بوده است. پس آن غرض،‌ ترتّب غرض واحد،‌ مصحّح چه چیزی بوده است؟ آن معنایِ واحد بوده است.

فقط سؤالی که هست این است که وقتی آیه نازل نشده بود،‌ این‌ها که خبری از غرض نداشتند، چطور بود بدون اینکه از غرض واحد‌ تصوّری داشته باشند، ولی یک معنایِ واحد به امر واحد را درک می‌کردند؟ الآن خود ایشان فرمودند:‌ «من المعلوم» که متبادر عند المسلمین قبل از آیه و بعد از آن‌ «امرٌ‌ واحد». معلوم است امر واحد بود. با اینکه هنوز توجه به غرض نداشتند و آیه هم نازل نشده بود،‌ چه می‌فهمیدند که این امر واحد،‌ مصحّح آن غرض واحد بود؟ می‌فرمایید‌ ولو غرض واحد را در نظر نگیرند،‌ آیا آن واحد‌ کافی بود که بفهمند؟ خب مراتب،‌ یک جهت وحدت می‌خواهد. جهت وحدت که برای آنها نیامده، پس چگونه است که آنها یک معنا می‌فهمیدند و یک امر بوده‌ به یک معنا؟ آن معنا چه بوده است؟

شاگرد:‌ امر واحد مستلزم غرض واحد نیست. شاید منظور ایشان از امر واحد،‌ همان غرض است،‌ اما نه اینکه غرض هم باید واحد باشد و اغراض دیگری نباشد.

استاد: اینجا را ببینید‌، عبارت این‌گونه شد. فرمودند:‌ «لا یخفی لا بدّ‌ من الالتزام بوحدة الموضوع له و وحدة الامر و لیست» آن امری که متوجه موضوعٌ لَه می‌شود «بجهة الوحدة»‌، «لیست»‌‌ آن جهت الوحده «إلاّ‌ ترتّب غرض واحد نوعیّ و هو الانتهاء». امر متوجه می‌شود به موضوعٌ لَه «بجهة الوحدة» و موضوعٌ لَه لفظ صلات هم چه است؟ یک واحد است. آیا آن یک واحد را عرف درک می‌کند یا نمی‌کند؟ آن معنای واحد موضوعٌ لَه صلات را.

شاگرد: وحدت به غرض می‌خورد؛ یعنی اینکه همه اینها تابع غرض بوده‌اند.

استاد: بسیار خب. حالا این معنای واحد را قبل از نزول آیه‌ درک می‌کرده‌اند یا نه؟

شاگرد:‌ عرض ما همین است که اغراض متعدد دیگری می‌تواند وجود داشته باشد قبل از اینکه این آیه شریفه بیاید. این یکی از اغراض را بیان می‌کند، اغراض دیگری هم بوده است. مثل اینکه تمام کسانی که مسلمان می‌شوند‌،‌ می‌خواستند تقرّب به خدا پیدا بکنند و این هم یک غرض بوده است؛ که پیغمبر صلی‌الله‌علیه‌وآله فرمودند حالا که می‌خواهید تسلیم بشوید،‌ مثلاً نماز بخوانید.

استاد: فرمایش ایشان این است که کلّیِ غرض کفایت می‌کند. غرض واحد وقتی بر یک مرکّبی مترتّب شد،‌‌ کافی است برای اینکه عرف بتوانند چه کار بکنند؟ آن جامع را در نظر بگیرند. منظور حاج آقا هم که فرمودند «و هو الانتهاء»، قبل و بعد از آن هم واحد بود،‌ چه بسا از باب مثال است، برای اینکه وحدت معنا را توضیح بدهند. نه اینکه حتماً اصرار داشته باشند که إلا و لابّد فقط و فقط ناهی بودن است. چند بار هم قبل از آن فرموده بودند «مثلاً»، «عنوان الناهی مثلاً». یک جای دیگر بود که فرمودند «عنوان معراج المومن»،‌ «کعنوان الناهی».

شاگرد:‌ آیا لزومی دارد اگر عرف واحد می‌بیند، حتماً غرض را هم بداند یا همین قدر که مثلاً عرف، به طریق «إنّ» فهمیده است که غرض واحدی است. یعنی یک امر واحد دیده،‌ می‌فهمد مأمورٌ بِه یک چیز است،‌ به لحاظ تسمیه‌ای که شده. بعد از آن می‌گوید مولی حکیم است،‌ پس غرض واحد بوده،‌ حالا من این غرض واحد را هم نمی‌دانم که چه است و فقط اشاره می‌کنم.

استاد:‌ این فرمایش شما،‌‌ حرفی است که غرض را از کلّی آن هم خارج می‌کند؛ که حالا مطالبی هم که بعداً می‌آید…،‌ من که به خیالم می‌رسد همینگونه هم هست. یعنی شما یک دستگاهی را در بیابان پیدا می‌کنید،‌ نمی‌دانید کدام کارخانه آن را ساخته است و برای چه ساخته است. اما در اینکه این به‌عنوان اینکه یک مرکبّ صناعی است و یک دستگاه و وسیله‌ای است که ساخته شده است،‌‌ همین که یک انگیزه‌ای برای ساخت آن داشته‌اند، کفایت می‌کند و شما می‌توانید به همان انگیزه‌ای که آنها برای ساخت آن داشته‌اند،‌ یک اسمی را برای آن بگذارید،‌ ولو متناسب با آن هم نباشد.‌ یک اسم بدون توصیف برای آن بگذارید،‌ اما می‌دانید برای این دستگاه دارید اسم می‌گذارید.

شاگرد: خب این اسم‌گذاری فقط برای همان یکی می‌شود و اگر یک مثال دیگری برای شما بیاورند و در مقابل شما قرار بدهند،‌ ممکن است تشخیص ندهید که این هم مثل همان دستگاه است.

استاد: یعنی چند غرضی می‌خواهید بگویید؟

شاگرد:‌ نه. یعنی وقتی می‌گفتند صلات،‌ از صلات چه می‌فهمیدند که مثلاً بدون رکوع را هم صلات می‌دانستند؟ آیا این‌ها چیزی می‌فهمیدند که واقعاً بدون رکوع آن هم صلات است؟ با سجده سهو آن هم صلات است؟ اینها از صلات چه چیزی می‌فهمیدند؟ به نظر من هیچ چیزی نمی فهمیدند.

استاد: بحث‌های دیروز را می‌خواهید بگویید؟ من هنوز وارد‌ آن نشده‌ام،‌ چون الآن ذیل فرمایش ایشان می‌آید. شما مؤید همان فرمایش مرحوم اصفهانی هستید که فرمودند «فی غایة الابهام»[2]؛ این مطلب را می‌خواهید بگویید،‌ حرفی نیست. الآن شما می‌فرمایید من هیچ چیزی نمی فهمم،‌ احتمال دیگر غرض کلّی بود که یکی دیگر از دوستان فرمودند. غرض کلی هم یک احتمال است.

تمسّک به «غرض و نیّت ممتثِل»، برای تصویر جامع بین افراد صحیحه صلات

یک احتمال دیگری هم هست که حالا بعداً باید برسیم،‌ این است که غرض می‌تواند موحّد باشد این یک چیز است، اما اینکه یک نحو ارتباط یک پیکره با نیّت خودِ شخص است،‌ ولو غرض به آن نیتش هم مربوط می‌شود،‌ خُب بشود، اما ارتباط یک پیکره با نیت هم می‌تواند از چیزهایی باشد که مصحّح وضع و وحدت باشد. حالا بعداً به این می‌رسیم و این هم یکی از محتملات است،‌ ولو اینکه با غرض در ارتباط است،‌ اما نه غرض آمِر، بلکه غرض خودِ ممتثل و خود عبد با آن نیتی که پشتوانه این کار است.

 

برو به 0:46:36

شاگرد:‌ می‌تواند از اجمال به تفصیل آمده باشد. یعنی در آن ابتدا غرضی بوده و غرض در ذهن این‌ها اجمالی بوده؛ اما بعداً در مراحل مختلف،‌ خداوند برای ایشان تفصیلی‌تر کرده است و مثلاً ناهی از فحشاء را آورده است یا عناوین دیگر. منتها این‌گونه نیست وقتی در گام اول شنیدند که گفتند نماز بخوانید،‌ آنها از این نماز تصوّر هیچ گونه غرضی نداشتند. بلکه غرض های اجمالی در ذهن آن‌ها می‌آمده است.

استاد:‌ من یک مثالی را عرض بکنم. فرض کنید یک بچه‌ای در یک محیطی مثل ایران به دنیا آمده است. می‌بیند پدر و مادر و …. در چند سالی که او زندگی کرده،‌ مثلاً روز اول فروردین یک جایی می‌روند و فلان مجلس را ترتیب می‌دهند. الآن یک اسمی برای پدر و مادر او و خودِ او،‌ دالّ‌ است بر آن به پا شدن آن مجلس. مجلسی که مراسمی دارد‌ مثلاً با پنج تا برنامه‌، بعد از آن پنج برنامه، آن مجلس تمام می‌شود و به خانه برمی‌گردند. زمانی‌که اسم آن مراسم را نزد آن بچه می‌برند،‌ یک معنایی در ذهن او می‌آید. آن معنایی که از آن مراسم در ذهن این بچه می‌آید،‌‌ خودِ آن چیزهایی است که در آنجا انجام می‌شد،‌ ولو اینکه نداند غرض آنها چه بود. آیا حالا باید یک کلّی غرضی هم در نظر داشته باشد؟ و بگوید این‌که اینها در آنجا جمع می‌شدند،‌ خلاصه یک غرضی داشتند. و لذا این اسمی که برای مجموع پنج تا کار می‌گذاریم،‌ وحدت این پنج به اعتبار آن غرضی است که پدر و مادرِ من در پشتوانه این داشته‌اند. آیا این لازم است یا نیست؟

شاگرد: حتماً این لحاظ وحدت را می‌کنند.

استاد: لحاظ وحدت که حتماً کرده است؛‌اما آیا موحّد و مصحّح این وحدت، ملاحظه بچه از غرض مجموع است یا اینکه راه دیگری هم دارد؟

شاگرد: این بچه که فقط درک وجود آن غرض را می‌کند. چون غرض را آن شخص جاعل است که قرار می‌دهد. یعنی جاعل است که برای صلات،‌ یک جعل غرض می‌کند. منتها این بچه وقتی این شرایط را می‌بیند،‌ اگر مثلاً فرض بفرمایید که در آن جلسه شیرینی خورده باشد،‌ وحدت آن را به لذت بردن از خوراکی های در آن جلسه می‌بیند. یا مثلاً فرض کنید اگر در آن جلسه‌، یک مراسم اجرای سرود برپا بشود،‌ وحدت را در این می‌بیند که این‌ها جمع شده‌اند برای اینکه سرود بخوانند و این اعمال را انجام بدهند یا هر چیز دیگری. یعنی درک یک نوع غرضی می‌کند ولو اینکه سطح آن غرض خیلی پایین باشد. و ألاّ‌ انسان به‌طور طبیعی،‌ فعلی که غرضی در آن نبیند، اتیان نمی‌کند یا به‌عنوان یک امر عقلائی به آن نگاه نمی‌کند.

شاگرد٢:‌ این‌ها غرض نیست. این‌ها فواید و آثار است.

شاگرد:‌ اشکالی ندارد. شخص‌،‌ همین ها را به‌عنوان غرض درک می‌کند.

استاد: غرض علت غائی با غرض مترتّب فرق دارد. او می‌داند وقتی که به آنجا می‌روند و مجلسی را تشکیل می‌دهند‌،‌ یک لذّتی می‌برد. اما این لذت بردن،‌ غایت نیست. بلکه مترتّب بر رفتن به آنجا است.

شاگرد:‌ غایت نیست، ولی او می‌تواند این را به‌عنوان غرض‌ تلقّی بکند؛ نه اینکه حتماً درست باشد.

شاگرد٣: و حتی ممکن است بفهمد غرض آن کسی که او را به آن مراسم برده چیز دیگری است،‌ ولی خودش به این می‌رسد.

استاد: وقتی می‌رود و آجیل می‌خورد و شیرینی می‌خورد،‌ این‌ها مترتّب بر آن انجام است.

شاگرد:‌ قبول دارم. عرض من این است که اگر نتواند آن غرض را بفهمد، در وضعیّتی که هیچگونه تلقّی‌ای از غرض جاعل نداشته باشد، این اندازه می‌فهمد که این فایده بر‌ آن مترتّب است، حتی همین بچه‌ای که هیچ‌چیز از این جلسه متوجه نمی‌شد. اما اگر غرض را بفهمد،‌ بله. می‌گوید غرض اصلی از جلسه این بود. حالا یک لذتی هم بر حضور ما در این جلسه مترتّب بود.

استاد: حالا اگر خودش شرکت نکند‌، بلکه بداند که ایرانی‌ها در فلان روز به فلان مکان می‌روند و فلان مراسمات را اجراء می‌کنند‌،‌ بلکه فقط فیلم این مراسمات را ببیند، چطور؟

شاگرد: باز هم همین‌گونه است.

استاد:‌‌ آیا باز می‌گوید یک غرضی دارم؟

شاگرد:‌ یعنی آن چیزی که درک می‌کند مهم است.‌ اگر فقط لذت درک می‌کند، غرض را لذت می‌بیند.

استاد: اصلاً خودش در آنجا نیست. فقط به تسمیه و به مسمّی، معنایِ نزد آن‌ها را درک می‌کند. من می‌خواهم بگویم وحدت آن مسمّی،‌ آیا حتمی در گرو غرض است؟ یعنی موحّد و مصحّح وحدت،‌ تنها و تنها غرض است‌ -ولو غرض کلی که شما می‌گویید-‌ یا اینکه به گونه دیگری هم می‌تواند باشد؟

شاگرد٢:‌ از کلام حاج آقا این‌گونه استفاده نمی‌شود که ایشان یک وحدتی را برای خود موضوع در نظر می‌گیرند و یک وحدتی را برای غرض. ایشان وحدت موضوع را قبول دارند که حتماً باید باشد،‌ ولی….

استاد: می‌گویند وابسته به غرض است.

شاگرد٢:‌ نه. ولی امری که می‌شود به این چیز واحد به یک غرض واحد است. چون اول می‌فرمایند «لا بدّ‌ من الالتزام»…

استاد: تمام مشکل ما بر سر همان واحد بود دیگر. شما می‌گویید امر واحد است به غرض واحد به امر واحد. همه مشکل ما بر سر این امر واحد بود که جامع نداشت. امر واحد را از کجا آوردید؟

شاگرد: جامع را که گفتیم یک وحدتی دارد. ایشان می‌فرمایند «لا بد من الالتزام بوحدة الموضوع»‌ وقتی که اشتراک لفظی نشد. پس خود موضوع باید وحدت داشته باشد.

استاد: اما از کجا این وحدت آمد، درحالی‌که این مراتب‌ جامع مقولی نداشتند؟ صحبت بر سر همین بود. لذا می‌خواهند وحدت این موضوع را از ناحیه غرض درست بکنند.

شاگرد٢: ولی امری که می‌خواهد بشود…

استاد:‌ امر به آن جهت وحدتی است که داخل موضوعٌ لَه بود.

شاگرد٢:‌ ولذا بعداً هم می‌گویند «‌و من المعلوم»‌،‌ توضیح می‌دهند که این «من المعلوم» قبل از اینکه غرض شارع بگوید،‌ مسلمانان یک چیزی می‌فهمیدند.

استاد:‌ به جهت «الوحدة»،‌ «ال» عهد نیست؟

شاگرد:‌ نه.

استاد:‌ چطور نباشد و حال آنکه «من الالتزام بوحدة‌ الموضوع له و الامر المتوجه الیها بجهة الوحدة» یعنی همان وحدت موضوعٌ لَه. نه اینکه یعنی موضوعٌ لَه که واحد است‌، یک وحدتی را برای خودش دارد.

شاگرد:‌ پس این «و من المعلوم»،‌‌ اشکال به کلام خودشان است یا توضیح؟

استاد: نه، توضیح این است که ما با امر واحد مشکلی نداریم.

شاگرد:‌ پس غرض که نبود.‌ چگونه قبل از غرض‌، امر واحد داریم؟

استاد: ثبوتاً بود. اینها را عرض کردم. ایشان می‌فرمایند وقتی ثبوتاً غرض بود،‌ مصحّح بود برای آن امر. ولو تفصیلاً آیه نازل نشده است. نشده باشد، ولی اصل اینکه یک غرض واحد بر این معجون و بر این مرکّب صناعی متفرّع است،‌ کافی بود برای چه؟ برای اینکه امر واحد و موضوعٌ لَه واحد درست بشود. چون این وحدت وابسته به غرض است.

شاگرد:‌ یعنی قبل از اینکه آیه بیاید و بگوید که این ناهی از فحشاء‌ است، خود مردم در نفسشان می‌فهمیدند که ناهی از فحشاء‌ است؟

استاد: نه. یعنی می‌دانستند به‌خاطر یک انگیزه‌ای باید مجموع اینها را انجام بدهند.

شاگرد:‌ بله، یعنی آن انگیزه، همان نهی عن الفحشاء است، اما نمی‌توانستند اسم آن را بیاورند.

استاد: بله دیگر. کلّیِ انگیزه. حالا سؤال من هم همین است که آیا تماماً‌ هر کجا که یک مرکّبی اتیان می‌شود،‌ الاّ‌ و لا بدّ مصحّح وحدت آن‌، انگیزه است،‌ غرض است یا اینکه می‌تواند انواع دیگری هم باشد؟

شاگرد:‌ آن بدیلی که برای غرض است و در نظر شما هست چه چیزی است؟

استاد:‌ به غرض مربوط می‌شود، اما یک مقداری تفاوت می‌کند.

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

 

 

کلیدواژگان:‌ اقل و اکثر ارتباطی، اقل و اکثر استقلالی. اصل برائت،‌ اصل احتیاط. دوران بین شرطیّت و مانعیّت، صحیح و اعم، جامع مقولی، جامع عنوانی

 

---

 

[1] . مباحث الاصول،‌ ج ١، ص١٠۵.

[2] . نهاية الدّراية في شرح الكفاية، ج ١، ص١٠٧.