بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

«و أمّا الفرق بين المقام و ما في الأقلّ و الأكثر الارتباطيّين بتخلّل العنوان هنا، فليس فيه إلّا دفع محذور الاشتراك اللفظيّ على عدم القول بالأعمّ في الوضع، لا التعلّق بالطبيعة أو الفرد؛ فإنّه مشترك، حيث يقال: إذا تعلّق الأمر بوجود العشرة مثلا أو التسعة، فهل المتعلّق، الطبائع الخاصّة مجموعها، أو الوجودات لها مجموعة؟ و الجواب، هو التوسّط الذي قدّمناه في محلّه»[1].

 

بررسی تطبیق تعریف «عَرَض» بر کمّ متصل و منفصل

شاگرد: آیا عرض منفصل را عرض می‌دانید یا نه؟ یعنی مثلاً آیا کم را عرض می‌دانید یا نه؟

استاد‌: تا اینکه عرض را چه چیزی تعریف بکنیم. اگر در نظرتان باشد جوهر و عرض را که یک تعریف رایجی برای آن ارائه می‌دهد،‌ «الموجود الذی اذا وجد، وجد فی موضوع». مشکل می‌شود که طبق تعریف خودشان بگوییم عرض است.

شاگرد:  مثلاً اگر «سه» را عرض بدانیم،‌ موضوع آن باید یک وجود باشد، که نیست.

استاد:‌ ولی خب مشهور است از قدیم….

شاگرد:‌ خب این خلاف مبنای خودشان است. طبق مبنای خودشان نباید می‌گفتند که این‌ عرض است. چرا گفتند؟ یعنی تسامح شده است؟

استاد:‌ کلاً اعراض نسبیّه و همچنین کمّ منفصل…

شاگرد:‌ حتی متّصل آن هم…

استاد:‌ حالا در مورد کمّ‌ متصل‌،‌ براساس آن دیدی که دارند، مشکلی ندارد.

شاگرد:‌ شما سطح و حجم را امور موجود می‌دانید یا واقعی؟

استاد:‌ موجود به‌معنای عرضی که حلول باشد،‌ با تعریف «طرف» جور نیست. طرف که حلول نیست؛ طرف،‌ تمام شدۀ منشأ انتزاع است. به این تعریف که خودشان می‌گویند مثلاً «الخط طرف السطح». طرف،‌ عرض نیست که حلول کرده باشد. طرف، تمام شده، پس محل انتزاع است. ولی خب حالا باز بهتر از کمّ‌ منفصل است و با خود تعریف،‌ تهافت آنگونه ای ندارد. اما کیف نه. کیف از آن اعراضی است که بیشتر به آن می‌آید که بگوییم حلول در آن هست. ولو اینکه انواع حلول هم، سؤالات مختلفی دارد.

شاگرد: مثلاً شما رنگ را حالّ در جسم می‌دانید؟

استاد:‌ براساس مبنای قدیم که …

شاگرد:‌ نه. بر مبنای «واقع».

انتزاعی بودن معقولات اولی و ثانیه

استاد: بر مبنای واقع،‌ آن چیزی که به ذهن من می‌آید این است که تمام معانی،‌ همگی یک سنخ هستند. آن هم معانی یعنی خارج‌ زمینه‌ساز است برای درک آن معنا و هیچ معنایی وجود خارجی -به این معنا که خودِ معنا در خارج‌ ما بإزاء‌ داشته باشد- حتی یک مورد هم یک چنین چیزی نداریم. شما در عدد آن گیرافتاده اید که می‌گویید چطور؟ حتی در انسان و واضح‌ترین چیزهای آن‌ -تا آنجایی که من به آن فکر کرده‌ام-‌ تمام اینها انتزاعی هستند. یعنی قوای مدرکه،‌ یک چیزی را درک می‌کنند،‌ آن مدرَک صرفاً شئوناتی دارد که آن شئوناتش،‌ منشأ انتزاع برای درک معانی هستند و ما هیچ وقت معنایی نداریم که خود آن معنا،‌ خودش از خارج در ذهن آمده باشد. آن اندازه‌ای که برای خود من صاف شده است –یعنی به‌گونه‌ای که خودم را قانع بکنم-‌ این‌گونه است. ولی خب آن چیزی که مشهور است و علماء گفته‌اند،‌ آن اصل است. ولی آن مطلبی که برای من صاف شده است،‌ این‌گونه است.

شاگرد:‌ فرقی بین معقول اولی…

استاد:‌ با معقول ثانی فلسفی، فرقی نیست. اصلاً معقول ثانی فلسفی،‌ ثانی نیست. بالدّقه هیچ فرقی ندارد. بله،‌ فی الجمله یک گونه تفاوت‌هایی بوده است،‌ که دسته‌بندی کرده‌اند؛ ولی آن تفاوت‌ها،‌ فارق جوهری برای خود مفهوم نخواهد بود.

شاگرد:‌ مثلاً وقتی می‌گویند انسان، ما بِه إِزاء‌ش در خارج،‌ همین انسان است، شما در اینجا چه می‌فرمایید؟

استاد:‌ خب آن کسانی هم که می‌گویند مفهوم پنج در خارج،‌ مابه ازاء‌ دارد،‌ می‌گویند پنج تا کتاب.

شاگرد:‌ مابه ازاء‌ دارد دیگر….

استاد: شما که تشریف نیاورده بودید،‌ الآن صحبت بر سر همین بود. از کمّ‌ منفصل شروع کردیم. خب حالا واقعاً این پنج،‌ پنج تا موجود است یا اینکه پنج،‌ یک چیز است و موجود است در یک موضوع؟ آیا این پنج،‌ پنج تا موجود است یا یک موجود است؟ پنج،‌ یک عرض است یا نه؟

شاگرد:‌ مثلاً نفس،‌ در امور مجرّدات، که یک بساطتی داشته باشد.‌ در مورد آنها چطور؟ مثلاً بگوییم نفس،‌ یا روح، بگوییم در خارج،‌ مابه ازاء ندارد، به این معنا که یک امری باشد که منطبق باشد.

استاد: شما نفس را معنا بکنید. می‌خواهید بگویید من می‌گویم موجود خارجی نداریم؛ من که نمی‌گویم موجود خارجی نداریم. موجود خارجی داریم. می‌گویم همان درکی که من از موجود خارجی دارم،‌ نفس این درکِ من،‌ مابه ازاء‌ خارجی دارد. عرض من این است. معقول اوّلی این است دیگر. اما در اینجا این‌گونه نیست. من درکی دارم، که می‌گویم «انسان». انسان خارجی داریم. درکی که من از انسان دارم،‌ این درک من مستقیماً مابه ازاء‌ خارجی ندارد؛ بلکه مابه ازاء‌ این درک من،‌ شئوناتی است از آن زیدِ خارجی و انسانِ خارجی؛ که من از شئونات او چیزی درک کرده‌ام، که شده است «انسان». من از حیثیّات او چیزی را انتزاع کرده‌ام که شده است «انسان»؛ نه اینکه ذهن من‌ فقط مثل آیینه بوده است در ادراک معانی. یک چیزی عکسش در اینجا افتاده است. این‌گونه نیست. میرسیدشریف در اول منطق کبری،‌ ذهن را این‌گونه معنا کرده است « بدان‏كه آدمى را قوّه‏اى است درّاكه كه منقّش گردد در وى صور اشياء»[2].

 

برو به 0:06:25

حالا قوه باصره را می‌خواهید بگویید که صورت اشیاء‌ در آن می‌افتد؟‌ این صورت که مربوط به قوه باصره است؛ و در  سمع آن مشکل پیدا می‌کنید. چیزی که شما می‌شنوید صورت آن چگونه است و چه شکلی است؟ شکلی ندارد. در معانی وهمیه،‌ مثل درد؛ خب درد چه شکلی است؟‌ درد که شکل ندارد. پس ما وقتی می‌گوییم ذهن و معانی،‌‌ منظور ما شکل و قیافه نیست. منظور ما از صورت آن چیزهایی که به چشم می‌آید، نیست. وقتی این‌گونه شد،‌ ذهن، مدرک معانی است. مدرک صور، یعنی صور عقلیّه، است. صور عقلیّه چه هستند؟ صور عقلیّه،‌ خودشان بِما أَنَّها صورةٌ خاصة،‌ در خارج مابه ازاء‌ ندارند؛ بلکه این صورت خاصّه از آن چیزی که در خارج موجود است که متحیّث به حیثی بوده،‌ از حیثیّت خاص او انتزاع شده است.

شاهد عرض من این است که هر لفظی که برای انسان و غیر او به کار ببرید،‌ یا اشاره می‌کنید،‌ اشاره محضه که هیچ توصیفی ندارد. می‌گویید به انسان می‌گویم «الف». شما می‌بینید که «الف» هیچ معنای توصیفی ندارد. خب شما دارید به همان اشاره می‌کنید. اینجا اشاره است. اما اگر می‌گویید انسان،‌ یعنی یک چیزی درک می‌کنم،‌ که می‌خواهم آن معنا بر یک مصداق‌ تطبیق بشود.‌ هر گونه تعریف ارائه بدهید، می‌بینید آن چیزهایی که در تعریف شما دخالت کرده،‌ هیچ‌کدام از آن‌ها مابه ازاء‌ خارجی ندارد. شما الآن می‌گویید انسان چه است؟ «جوهرٌ،‌ جسمٌ،‌ نامیٌ». می‌گوییم جوهر یعنی چه و چه است. شما از جوهر،‌ یک تعریفی ارائه بدهید.

شاگرد‌:‌ «إذا وجد‌، وجد لافی موضوع».

استاد:‌ خب آیا این معنا،‌ معنایی است که مابِه ازاء‌ خارجی دارد؟‌ شما با این کلمات و این عبارات،‌ فقط دارید حیث آن را می‌گویید. یعنی یک چیزی را فرض گرفته‌اید،‌ می‌گویید که این‌گونه است که «إذا وجد»،‌ کیفیّت وجود آن،‌ «لا فی موضوع» است. می‌خواهید با این «إذا وجد،‌ وجد لا فی موضوع»،‌ مابه ازاء‌ آن را نشان بدهید؛ اما این‌که مابه ازائی ندارد. خود این یک معنای توصیفی است برای حیثیّتی که جوهر به آن متصّف است.

من یک وقت هایی ریز به ریز این تعاریف را دیدم. شما هیچ کجا در تعاریف،‌ چیزی را پیدا نمی‌کنید که بگویید خودِ این در خارج موجود است. شما کجا پیدا می‌کنید؟ یک چیزی را پیدا بکنید که بگویید این دیگر خودش،‌ خودش شد. تمام مقولات این‌گونه هستند. بروید، ببینید. مثلاً می‌گویید «جسمٌ». جسمٌ یعنی چه؟

شاگرد:‌ ذو ابعاد ثلاثه.

استاد:‌ بُعد چه است؟ می‌گویید آن چیزی که ابعاد ثلاثه دارد. این وصف و تحیّث است یا اینکه خودش است؟‌ خودش بله،‌ خودش که در خارج است،‌ من عرض کردم موجود خارجی را که انکار نکردم. صحبت بر سر این است که آن چیزی که درک من است و می‌گویم معقول من،‌ آیا خودِ این معقولِ من در خارج موجود است؟ نه،‌ موجود نیست. من مدام دارم از حیثیّات یک موجود خارجی،‌ معانی‌ای را انتزاع می‌کنم. بله،‌ آن معانی ای که خیلی در حسّ ظاهر ما می‌آید،‌ این‌ها را گفته‌اند «مقوله». حالا اگر گفتید «جسم»‌ و امثال آن، می‌گویید این‌ها مقوله است. خوب می‌توانید برای آن حرف بزنید،‌ می‌گویید مقوله است. آن‌هایی که یک گونه ای دورتر از حس است،‌ می‌گویید چه است؟ می‌گویید محمول بالضمیمه یا خارج محمول است. و إلاّ‌ از حیث نفس الامری و خصوصیاتش،‌ این‌ها یک تفاوت‌های اندکی دارند و تفاوت جوهری در انتزاع ندارند.

عدم تفاوت بین معقولات اولی و ثانیه

شاگرد:‌ فرق بین معقولات اولی و ثانیه،‌ که می‌گویند مابه ازاء‌ خارجی دارند،‌ هم عروض و هم اتصاف آن در خارج است،‌ این تعریف که مربوط به معقولات اولی است،‌ این ظاهراً مربوط به منظومه حاجی سبزواری است.

استاد:‌ در شوارق هم زمینه‌اش هست. شوارق هم اینها را جمع‌آوری کرده‌اند و فی الجمله در آنجا هم هست.

شاگرد: در تعریف معقول اولی فرموده‌اند آن چیزی که از چیستی اشیاء خبر می‌دهد،‌ و معقول ثانیه چیزی است که از چیستی اشیاء‌ خبر نمی‌دهد بلکه از نحوه وجود آنها خبر می‌دهد.

استاد: خب حالا بفرمایید «چیستی» چه است؟ یک بار می‌گویید ظلّ  وجود است. خود چیستی را اگر باز کنید،‌ می‌بینید در دلِ چیستی، باز همان «نحوه وجود» است. یعنی توصیفات یک موجود است.

شاگرد:‌ تعیّن نحوه وجود است. یک تعیّن هم به اضافه می‌کنند. در چیستی،‌ یک تعیّنی وجود دارد؛ که مثلاً در معقولات ثانی،‌ مثل وحدت و کثرت و…،‌ هیچ تعیّنی در آن نیست و می‌تواند پرِ آن شامل خیلی از چیزها بشود و اصلاً همه را شامل بشود. می‌گوییم «موجودٌ». همه موجودات را در بر می‌گیرد.

استاد:‌ امور عامّه.

شاگرد:‌ بله. اما اینها نه، تعیّناتی دارند که این تعیّنات باعث می‌شود که چیستی آن‌ها را بفهمیم.

استاد: همه اینها یک نحوه مطالب علمی دَوْری است. تعیّنات یعنی چه؟ و امور عامّه یعنی چه؟ می‌گویند ما گفتیم اجناس عالیه،‌ مقولات‌اند. هر چه که تعیّن این مقولات عشر را دارد،‌ خب مقوله است. هر آنچه که در تمام این مقولات عشر می‌تواند ساری باشد،‌ امور عامه است. خب حالا این مقولات عشر،‌ از کجا متعیّن شدند؟ برای عدّه‌ای از مفاهیم می‌گویید در تمام این ده تا،‌ جاری و ساری هستند، خب شد امور عامه، مثل علیّت،‌ وحدت،‌ کثرت،‌ سبق،‌ لحوق و…؛ می‌گویید این‌ها از امور عامه هستند. در خود آنها می‌گویید ساری نیستند،‌ یعنی در یک جایی می‌ایستند. خب اگر صرف تعیّن یک جا ایستادن است،‌ خب بعضی از چیزها هم یک جا می‌ایستد. مثلاً در خود امور عامّه،‌ علت داریم که معلول نیست. معلول داریم که علت نیست. خب این هم تعیّن است. «ما ترید من التعیّن»؟ یعنی همه جا نرود؟ خب‌،‌ این هم همه جا نرفت، یک جا ایستاد. در مقولات عشر می‌گویید نه،‌ این دیگر یک نحو صرف تعیّن را می‌رساند. خب الآن در کمّ،‌ شما می‌گویید یک عرض است. اما کمّ‌ که جاری و ساری است، در کمّ‌ منفصل،‌ در کمّ‌ متّصل. شما می‌گویید کم متصل و منفصل،‌ دو تا جنس عالی هستند‌،‌ یا نه،‌ دو تا صنف هستند؟ یا دو تا نوع‌اند؟ دو نوع اند از یک جنس عالی که کمّ‌ است؟ خب این چه ضابطه ای شد؟‌ من می‌گویم اینها تعیّن دارند و آن کمّ‌ ساری در دو تا متعیّن است. یعنی مراتب اجناس،‌ چگونه شد که اینها جنس شدند؟ اگر یک ضابطه روشنی هست،‌ مانعی ندارد که آن را تصور کنیم.

 

برو به 0:14:00

تا اندازه‌ای که من می‌فهمم،‌ این ضوابط و این دسته‌بندی‌ها‌، یک نحوه دسته‌بندی کلاسیکِ جاافتاده است و برای اینکه حرف پیش برود خوب است. اما اینکه بگویید این تعیّن دارد و آن ندارد،‌ تعیّن یعنی چه؟ ما ترید من التعیّن؟ یعنی یک جایی می‌آید و می‌ایستد و جای دیگری نمی‌رود؟‌ خب علت هم می‌ایستد. خیلی از این معقولات هم‌ می‌ایستند. ماهیّت در محدوده وجود نمی‌رود. وجود در محدوده ماهیّت نمی‌آید،‌ می‌گویید دو تا است. باید برای این تعیّن،‌‌ تعریفی ارائه بشود و امثال این‌ها.

حتی من یک وقتی -چون دیدم خیلی به این نیاز است- آمدم بیش از صد مفاهیمی که قابلیّت فکر داشت را یادداشت کردم تا سر فرصت،‌ روی این‌ها فکر بکنم، که ببینم واقعاً اینها چگونه با هم فرق می‌کنند؟ بیش از صد تا شده بود. مفاهیم گوناگونی که قابل فکر است. البته هنوز فرصت آن نشده است که ….(خنده). خدا مرحوم آقای کازرونی را رحمت بکند، می‌فرمودند فرصت آن برای شب اول قبر(خنده). [3]

حالا منظور من این بود که احساس می‌کردم که این‌هایی که داخل کلاس می‌گویند‌،‌ انسان قانع نمی‌شود. نمی‌دانم چگونه است. از طرفی هم تفاوت ارتکازی و وجدانی است، که اینها با هم فرق می‌کنند. ضابطه فرق واقعی را چه می‌توانیم بگوییم؟ این‌ برای این بود، که من‌ این‌ها را جمع‌آوری کرده بودم، تا اینکه بیشتر و از نزدیک انسان با مفهوم‌ انس بگیرد تا ببیند خدای متعال چه چیزی را به ذهن او انداخته است، برای تشخیص فرق بین اینها.

شاگرد: تفاوت بین معقول اولی و ثانوی و عدم فرق میان این‌ها چه ثمره‌ای دارد؟ مثلاً مباحث نفس الامر خیلی ثمره داشت،‌ این بحث چه ثمره‌ای دارد؟

استاد: این خیلی تفاوتی نمی‌کند. بلکه خلط بین آن،‌ ناجور می‌شود. مانعی ندارد، انضباطی که هست،‌ ضرورتی ایجاب نمی‌کند که آن را برداریم. فقط یک مقداری بیان فرق می‌کند. برای بعضی از دست و پاگیری‌ها،‌ انسان برای آن قسم نمی خورد. اما اینکه بگوییم حالا حتماً عوض بشود،‌ نمی‌دانم. تا الآن چیزی در ذهنم نیست که ببینم ضروری بوده است. خب حالا عبارت را بخوانیم،‌ هر آنچه از بحث‌ها هم که زمینه آن مطرح شده،‌ دوباره به مناسبت هر چه که فرمودید،‌ ورود پیدا می‌کنیم.

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم

تفاوت اصلی مسئله «اقلّ و اکثر ارتباطی»‌ با مسئله «صحیح و اعمّ»

«و أمّا الفرق بین المقام و ما فی الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین بتخلّل العنوان هنا» که این فرق را خودشان فرمودند. فرمودند:‌ «یمکن أن یقال إنّ‌ البحث هنا متمحّض فی توسط»[4]. فقط فرق آن،‌ این است که در اینجا یک عنوان متوسّط است،‌اما در اقل و اکثر ارتباطی، ما کاری با عنوان نداریم. این فرق بین مقام و اقل و اکثر ارتباطی وجود دارد، حالا آیا این فرق، فارقی برای بحث ما هست یا نه؟ می‌فرمایند نه. فارق آن فقط همین است که در اقل و اکثر ارتباطی،‌ بحث ما ربطی به مسأله موضوعٌ لَه و اشتراک لفظی و… ندارد. یک بحث معنوی کلّی هست، می‌گوییم آیا در یک شیئی که اجزای آن به هم مرتبط هستند می‌توانیم برائت جاری بکنیم یا نه؟ ما اصلاً کاری با مسمّی و موضوعٌ له هم نداریم. اما در اینجا با تسمیه و وضع کار داریم. وقتی با وضع کار داریم،‌ خب مشکل داریم آیا این مشترک لفظی است؟ آیا نماز برای تمام این‌ها به چند وضع،‌ وضع شده است؟ یا اینکه اشتراک معنوی است؟

می‌فرمایند برای دفع محذور اشتراک لفظی که مفتضح است، می‌آییم توسّط عنوان را توضیح می‌دهیم. می‌گوییم این عنوان برای اینکه ما را برساند به آن معنونی که می‌خواهیم در آن برائت جاری بکنیم، خود این عنوان یا لازم است، یا ملزوم است،‌ یا بسیط است و یا مرکب است؛ که این حرف‌ها را می‌زنیم. توسّط عنوان،‌ دخالتی در اصل اجرای برائت ندارد، مگر دفع محذور اشتراک لفظی؛ که حاج آقا از ناحیه عنوان وارد شدند و برائت را هم جاری کردند. پس «و أمّا الفرق بین المقام، فلیس فیه إلاّ‌ دفع محذور الاشتراک اللفظیّ» البته در ما نحن فیه،‌ «علی عدم القول بالأعمّ فی الوضع»‌ عبادات. کما اینکه بحث ما بر سر جامع گیری در صحیح است؛ که بنابر عدم قول به اعم،‌ یعنی بنابر قول «وضع للصحیح»،‌ محذور اشتراک لفظی برای مراتب صحیحه لازم نمی‌آید.

«لا التعلّق». این «لا التعلّق» نمی‌دانم آیا برای کسی چنین وهمی صورت گرفته است و ایشان دارند به ردّ‌ بر او اشاره می‌کنند؟ من یک چند جایی را که احتمال می‌دادم مطلب اینجا ناظر به آن کلام باشد را دیدم ولی چیزی پیدا نکردم. حالا اگر شما در جاهای دیگر برخورد کردید بفرمایید. احتمالاً دفع دخل ابتدائی است.

عدم تفاوت بین دو بحث، از جهت تعلّق امر به طبیعت یا فرد

«لا التعلّق»‌ می‌فرمایند در ما نحن فیه این‌گونه نیست که بگوییم فرق ما نحن فیه با اقلّ و اکثر ارتباطی به این است که در ما نحن فیه -چون مسأله عنوان مطرح است- مسأله طبیعت و تعلّق امر به طبیعت است،‌ اما در اقل و اکثر ارتباطی، چون با مرتبطین‌، مرتبط هستیم و بحث ما به آن مربوط است،‌ امر متعلّق به وجود و فرد است. می‌فرمایند:‌ فرقی نمی‌کند. در ما نحن فیه که «وضع للصحیح و للأعم»‌ است،‌ با اقل و اکثر ارتباطی، که فقط تفاوت آن به این است که می‌خواهیم عنوان را در اینجا درست بکنیم،‌ تفاوت در این نیست که امر‌، به فرد می‌خورد یا به طبیعت؛ که بگوییم در ما نحن فیه،‌ امر به طبیعت می‌خورد ولی در آنجا به فرد می‌خورد. نه،‌ اصل تعلّق امر به طبیعت و فرد در صحیح و اعمّ با اقل و اکثر ارتباطی یکی است و بحث آن فرقی ندارد و فقط تفاوت در این است که در اقل و اکثر ارتباطی ما گیرِ اشتراک لفظی نیستیم، می‌گوییم یک امر مرتبط است، تمام؛ حالا برائت جاری بکنید،‌ نکنید،‌ علم اجمالی… . اما در ما نحن فیه چون کلام بر سر وضع و تسمیه و این‌ها است،‌ محتاج به این ذکر عنوان و سر رساندن عنوان هستیم تا دچار اشتراک لفظی نشویم.

«و أمّا الفرق» برای این است،‌ «لا التعلّق بالطبیعة أو الفرد» که فرق باشد بین صحیح و اعم با اقل و اکثر ارتباطی. «فإنّه»‌ یعنی مسأله تعلّق امر به طبیعت یا فرد،‌ مشترک بین مسأله اقل و اکثر ارتباطی است با وضع للصحیح اَو الاعم. در این‌که فرقی ندارند. اگر امر به طبیعت بخورد،‌ در هر دوی اینها به طبیعت می‌خورد. اگر به فرد بخورد هم در هر دوی اینها به فرد می‌خورد. به‌خلاف مسأله عنوان که در مسأله اقل و اکثر ارتباطی،‌ ما اشکالی بر سر اشتراک لفظی نداریم. از اول تا آخر اصلاً بحثی نمی‌شود بر سر اینکه مشترک لفظی است یا مشترک معنوی است. بر خلاف صحیح و اعم که ما،‌ پایبند به آن هستیم.

 

برو به 0:21:49

«فإنّه»‌ یعنی تعلق به طبیعت یا فرد،‌ مشترک است بین دو تا مبحث. «حیث یقال:‌ إذا تعلّق الأمر بوجود العشرة مثلاً أو التسعة»‌ وجود یعنی آن چیزی که آن را ایجاد بکند «فهل المتعلّق» برای این امر به وجود،‌ «الطبائع الخاصة مجموعها»،‌ آیا متعلّق،‌ طبیعت است؟ طبیعت اجزاء  و مجموع طبایع خاصّه است؟‌ «أو الوجودات لها مجموعة»؟‌ یا وجودات آن طبائع،‌ متعلّق امر است؟ من در ابتدا به ذهنم آمد که شاید یک اشاره‌ای به حرف استادشان دارند که دیروز خواندم که ایشان فرموده بودند حل مطلب این‌گونه است که طبائع اجزاء،‌ جزء موضوعٌ لَه هستند، نه افرادشان و نه خصوصیات افرادشان. ولی خیلی صاف نمی‌شود که نظر ایشان،‌ ناظر به آنجا باشد. چون در آنجا،‌ هیچ عبارتی از مرحوم اصفهانی پیدا نکردم که به گونه‌ای رفته باشند سراغ بحث از تفاوت صحیح و اعمّ با اقل و اکثر، به اینکه در اقل و اکثر،‌ امر متعلّق به فرد است،‌ و در صحیح و اعم تعلّق به طبیعت است. من به یک چنین مطلبی برخورد نکردم. لذا شاید دفع دخل محض است. شاید هم در کلام یک کسی دیده‌اند و دارند به آنجا اشاره می‌کنند.

«و الجواب، هو التوسّط الذي قدّمناه في محلّه». جواب چه چیزی؟‌ جواب اینکه تعلّق به طبیعت است یا به فرد؟ می‌فرمایند نه به طبیعت است و نه فرد؛ بلکه به وجود فرد است «لا من حیث تخصصاته الوجودیة الخاصة بالوجود». در دو جا این مطلب را فرموده‌اند. در صفحه ۶۵ و ۶۶. در صفحه ۶۵ وسط صفحه، بعد از اینکه توضیح دادند،‌ در بالا فرمودند «فالوضع للخاص بهذا المعنی هو المتعیّن و عدم لحاظ الخصوصیة فی مثل الامر بالسیر»،‌ اینها را که توضیح دادند،‌ بعد فرمودند:‌ «و هذا ما یوافق ما ذکره الاستاذ فی تصحیح تعلّق الامر بالفرد مع عدم دخل الخصوصیات فی متعلّق الطلب و عدم انفکاک الفرد عنها»‌. فرد،  از آنها منفک نیست. اما متعلّق طلب هم،‌ خصوصیات فرد نیست. و درعین‌حال،‌ متعلّق امر چه است؟ فرد است. در پشت صفحه،‌ دومرتبه همین مطلب را فرموده‌اند. فرمودند:‌ «و یتعلّق الامر بالکلّی حینئذ علی ما قُرّر فی تعلّق الامر بالفرد أو الطبیعة و یلغی عنه سائر الخصوصیّات». که در آنجا می‌گوییم امر به فرد می‌خورد، اما با الغاء خصوصیّات. تقریباً در آخر کار که نظر نهائی‌شان را فرمودند، که موضوعٌ لَه،‌ عام است و وضع هم عامّ است،‌ یادتان هست؟‌بحث را این‌گونه ختم کردند. با آن فرمایش ایشان،‌ راه هموار شده است برای همان چیزی که دیروز عرض کردم؛ یعنی برای اینکه دل ما قرص باشد که متعلّق امر،‌ طبیعی است، نه فرد… . چون وقتی شما بگویید متعلّق،‌ فرد است‌ «لا من حیث خصوصیّاته»‌، خب این همان طبیعت است. شما به خاطر یک سری مشکلات علمی،‌ می‌گویید متعلق فرد است؛ و‌ إلاّ‌ متعلّق امر طبیعت است. طبیعت خیلی کارایی های مهمی دارد.

متعلق امر ایجاد طبیعت، و نه خودِ طبیعت

اما یک نکته‌ای که حالا نمی‌دانم در این چند روز،‌ راجع به آن سان داده شد یا نه و لازم هست که بر روی آن بحث بشود، این است که -یک نکته است، نکته‌ای کوتاه است ولی مهم- ببینید خیلی وقت‌ها عرف عام، ما بالعرض و ما بالذات دارند، که‌ به‌راحتی در کلاس بحث،‌ از هم جدا می‌شوند. ما بِالعرض هایِ خیلی ساده.‌ در مجازاتشان هم که دیگر روشن‌تر است. یک ما بِالعَرض هایی دارند که ساده‌تر است. مثلاً بگویید سفیدی این است که سفید است، نه اینکه جسم،‌ سفید است. این را بالدقة در کلاس حکمت می‌گفتند. «الجسم بیاضه أبیض لا ذاته أبیض». اما بالعرض چه کار می‌کردید؟‌ می‌گفتید خودش أبیض است. یا در مثال شور،‌ می‌گفتید «الطعام ملح». می‌گفتید غذا شور است. همان جا می‌گفتید طعام شور نیست. نمکی که داخل طعام است،‌ شور است و این مطالب روشن بود. اما در مسائل علمی دقیقی که با آن زوایای دقیق نفس الامر کار دارد،‌ بعضی از وقت‌ها در عقول دقیقه هم،‌ یک ما بالعرض و ما بالذات هایی هست که سال‌ها در فضای علمی می‌ماند که باید ببینید در کجا باید -با یک گیرافتادن های زیاد- بیاییم و این بالعرض را از بالذات،‌‌ جدا کنیم.

یکی از آن مواضعی که به گمانم می‌رسد مهم است که بالعرض از بالذات جدا بشود و در فضای کنونی بحث‌ها،‌ بالعرض آمده، به جای بالذات نشسته است،‌ همین مسأله واجب و … در ما نحن فیه است. شما می‌گویید نماز ظهر واجب است. اما نماز نافله ظهر چگونه است؟ مستحب است. راجع به نماز آیات،‌ یک طبیعتی برای نماز هست،‌ می‌گویید در آن شرایطِ کذا،‌ واجب است. آیا وقتی می‌گوییم یک نماز،‌ واجب است و امر وجوبی به آن خورده است،‌ آن چیزی که بالذات،‌ بالدقة‌ متّصف به وجوب است،‌ چه چیزی است؟‌ آیا اصلاً می‌شود طبیعت،‌ متّصف به وجوب بشود؟‌ اگر شما می‌گویید نماز یا نماز ظهر را بخوان، کاری نداریم با اینکه نمازِ شما است یا نمازِ من. من باید یک فردی از نماز ظهر را ایجاد بکنم. یک فرد از طبیعت صلات ظهر. طبیعت صلات ظهر که در مباحث می‌گوییم‌، اگر گفتیم «صلاة الظهر واجبة»،‌ آیا این محمول برای این موضوع،‌ محمول بالذات است یا محمول بالعرض است؟ عرض من این است که اصلاً وصف وجوب برای طبیعت،‌ دائماً بالعرض است. چرا؟‌ چون راجع به طبیعت که نمی‌شود بگویند واجب است یا مستحب است. طبیعت که وجوب و استحباب ندارد. پس خود طبیعت،‌ بالذات،‌ وصف وجوب برایش نیست. پس چه چیزی است که واجب است؟ آن ایجادش است که واجب است. شما که مکلّف هستید،‌ می‌خواهید فردی از طبیعت را که عملتان هست را ایجاد بکنید. آن چیزی که واقعاً و بالذات،‌ متّصف به وجوب است‌، ایجاد مکلّف است. «ایّها العبد،‌ ایجادک فرد من هذة‌ الطبیعة‌ واجب». «أوجبت لک صلاة‌ الظهر» یعنی «أوجبت لک»‌ ایجاد یک فرد را،‌ نه اینکه خود طبیعت را برای شما واجب کردم. طبیعت که واجب نمی‌شود.

شاگرد:‌ این‌که طبیعت واجب نمی‌شود به این دلیل است که طبیعت،‌ مجرد از همه …..؟

استاد:‌ بله. یعنی چه چیزی واجب است؟ طبیعت،‌ واجب است؟‌ طبیعت را که نمی‌شود بگویند واجب است. گاهی همین طبیعت،‌ برای حائض،‌ حرام می‌شود،‌ برای جنب حرام می‌شود. نمی‌شود بگویند طبیعت واجب است یا حرام است و یا فلان است. ایجاد آن طبیعت است که متعلق احکام خمسه تکلیفیه قرار می‌گیرد، که به مکلّف می‌گویند ایجاد کن.

آیا این حرف‌، حرف درستی هست یا نیست که موصوف بالذات وجوب،‌ نفس طبیعت نیست؛ بلکه موصوف بالذات،‌ عمل مکلّف است‌‌، آن هم به‌معنای ایجاد آن عمل از ناحیه مکلّف. بله،‌ بعد از اینکه آن فرد محقّق شد،‌ چون ایجاد آن واجب بود،‌ می‌گوییم این فرد هم به نحو وجوب،‌ یعنی به نحو ایجاد وجوبی، محقق شد. حالا می‌گوییم این نماز‌، واجب است.  

مانعی هم ندارد که ما بگوییم که بالعرض چه است؟ اگر در یادتان باشد،‌ حاج آقا مکرر تذکر دادند که «بالعرض»،‌ غیر از غلط است. اگر شما بگویید طبیعت نماز ظهر واجب است،‌ این‌که غلط نیست، صحیح است. چرا؟ چون مصحّح دارد، اما بالعرض است. اصلاً معنا بالعرض این است. وقتی شما می‌گویید طعام شور است،‌ غلط نگفته اید، صحیح گفته اید، اما بالعرض بوده است که شوری را به آن نسبت داده‌اید. چون مصحّح داشت. مصحّح که داشت،‌ پس تمامی بالعرض ها صحیح هستند. اسنادی صحیح هستند، اما اسناد بالعرض و المجاز. مجاز‌،‌ مصحّح می‌خواهد، به خلاف اسناد غلط.

شاگرد:‌ چون صحیح،‌ اعم از حقیقت و مجاز است؟

استاد: بله. خب اگر این‌گونه باشد،‌ این بعداً در خیلی از جاها به کار ما می‌آید که ما اگر می‌گوییم امر وجوبی‌، ایجاب،‌ وجوب،‌ متّصف به وجوب‌ در همه این‌ها چه است؟‌ آن ایجاد است و ماهیّت‌ مانعی ندارد که چه باشد؟‌

شاگرد:‌ واجب نباشد.

استاد: اصلاً نه اینکه واجب نباشد. یعنی ماهیّت در مرحله خودش،‌ آن چیزی که قبلاً عرض کرده بودم،‌ ریخت آن ریخت تکلیف نیست. اختراع ماهیّت از ناحیه شارع، اختراع وضع است؛ یعنی خودِ اختراع یعنی وضع،‌ نه یعنی تکلیف. یعنی شارع می‌فرماید که اسم این مجموعه،‌ صلات است. این مجموعه‌ای را که من در نظر گرفته‌ام و بعد هم امر می‌کنم که فردی از آن را ایجاد بکنید. البته بعداً به مسأله اطلاق که رسیدیم در آنجا به‌عنوان مقدمه عرض می‌کنم که باز،‌ ماهیّات مخترعه،‌ بین آنی که اجزایش،‌ افعال هستند،‌ با آنی که اجزایش،‌ اشیاء‌ هستند،‌ احکام آن خیلی با هم فرق می‌کند. معمولاً یک مشابهتی می‌شود بین ماهیات مخترعه‌ای که اجزای آن،‌ اشیاء‌ هستند با ماهیّات مخترعه ای که اجزای آن،‌ افعال هستند. غالباً حکم آن ماهیتی که اجزایش اشیاء هستند،‌ را در این ناحیه می‌آورند و یک اشتباه کاری‌هایی صورت می‌گیرد. من جلوتر هم عرض کردم بودم. گمان بنده این است اطلاقی که در ماهیّات مخترعه ای که اجزای آن،‌ افعال هستند،‌ ریخت این اطلاق با اطلاقی که در متعلّق المتعلق است،‌ تفاوت می‌کند. متعلّق المتعلّق، کار نیست. مجموعه‌ای از اشیاء‌ است که شما به‌عنوان یک مرکب و ماهیّت مخترعه،‌ آن را در نظر گرفته‌اید. مثلاً می‌گویید فلان شیء،‌ مسهّل الصفراء است. مثلاً می‌گویید این معجون – حالا یک اسمی هم برای‌ آن می‌گذارید- این معجون،‌ ماهیّتی صناعی و مرکب صناعی است و اختراعی اطبّاء است و طبیعی نبوده است. اما از اشیاء تشکیل شده است، نه از افعال. اما وقتی می‌گویند این کارها را انجام بده و نماز بخوان،‌ از افعال تشکیل شده است. توجه به مِیز این دو تا که ماهیّت مخترعه ای که از افعال و اشیاء‌ است،‌ شاید یک فوائد علمی داشته باشد. حالا وقتی که خود شما هم دارید بحث می‌کنید و فکر می‌کنید‌، گاهی هم به این نکته توجه بکنید، ببینید کارساز می‌شود و بعضی از مشکلات را حل می‌کند یا نه.

 

برو به 0:33:53

علی ای حال فرمودند:‌ «والجواب هو التوسط». توسط یعنی اینکه‌ متعلَّق نه فرد است‌ به جمیع خصوصیات و نه طبیعت است من حیث هی‌؛ بلکه متعلق فرد است «لا من حیث خصوصیّاته المفردة بل من حیث هی وجودٌ للطبیعة». صریحاً حاج آقا در آنجا فرموده‌اند. فرمودند فقط از آن حیثی که وجود‌ طبیعت است، کاری هم با خصوصیات آن نداریم. عبارت ایشان هم این بود، در صفحه ۶۵ سطر چهارم می‌فرمایند:‌ «موضوعٌ لَه فی الحروف هو وجود النسبة»‌،‌ کلمه وجود را ببینید. «هو وجود النسبة بما أنّها وجودات للعنوان فقط،‌ لا بما أنّها متخصّصةٌ بالخصوصیات». موضوعٌ لَه خودِ وجود است، امّا «بما أنّه»‌ فقط وجود طبیعت و وجود عنوان؛ «لا بما أنه متخصص بالخصوصیّات الوجودیّة الفردیة». که این توسّطی که فرمودند،‌ بالا صفحه ۶۶ سطر یک، فرمودند:‌ «یمکن أن یعبّر عن المعنی الحرفی بأنّه الوسط». این کلمه «وسط»،‌ همین بود. باز کلمه «توسط»‌ را در یک جای دیگر هم داشتند و آن را توضیح می‌دادند. صفحه ۶٨، وسط صفحه، فرمودند:‌ «فالمتحصّل أنّ الاسم الاشارة وسط».‌ «وسطٌ» یعنی این حالت وساطت را دارد، که نه جمیع خصوصیات در آن ملحوظ است و نه اینکه اصلاً کاری به وجود ندارد.

قضایای حقیقیه و خارجیه در شرع

شاگرد:‌ اینکه فرمودید ایجاب به عمل مکلّف بستگی دارد.‌ آیا این با حقیقی بودن قضایای شرعی و اینکه قضایای خارجی نیست،‌ منافاتی ندارد؟ چگونه با آن سازگار است؟ به‌هرحال هنوز فعل مکلّف انجام نشده است.

استاد: یک بحثی بود بر سر اینکه قضایای شرعیه،‌ انشائات بر نحو قضایای حقیقیه هستند. مرحوم نائینی این را فرموده بودند. خیلی از آثار هم بر آن بار شده بود. در آنجا یکسری سؤالات مطرح بود. حالا نمی‌دانم در حلقات بود یا جای دیگر؛ که فرموده بودند یعنی چی احکام شرعیه به نحو قضایای حقیقیّه است؟‌ قضایای حقیقیّه دو تا تعریف دارد. یکی به‌معنای اینکه «کلّما لو وجد و صدق علیه»،‌ یکی این بود. یکی هم نه،‌ «کلّما لو وجد» که خودش قضیه خارجیه است،‌ چرا که دارید می‌گویید «کلّما لو وجد». در شرح منظومه آقای مطهری هم این مطلب بود که ایشان گفتند که این‌ قضیّه حقیقیّه نیست. در ظرف وجود، اگر گفته بشود، قضیه خارجیه است؛ اما اینکه «کلّ‌ من فی البلدة قتل» اصلاً قضیّه کلیّه خارجیه نیست،‌ بلکه مجموعه شخصیّات است. پس قضیه حقیقیه چه بود؟ فرمودند آن قضایایی که حکم برای نفس الطبیعه است. اینها،‌ این‌گونه معنا کردند. حالا کدام؟ و کدامیک از این قضایای حقیقیه در احکام شرعیه می‌آید؟ و وقتی شما می‌گویید در یک انشاء‌ شرعی،‌ حکم بر نحو قضیه حقیقی است، یعنی چه؟ حالا شما بر روی آن تأمل بفرمایید. شما اگر الآن حاضر الذهن هستید بگویید. این‌ تفاوت می‌کند، ما سؤالاتی در اینجا داشتیم ولی خلاصه مطلب صاف نیست. اینکه قضایای شرعیه بر نحو حقیقیه است،‌ یک تشبیه خوبی شده، مطلب را جلو برده؛ اما اینکه دقیقاً مصداق باشد‌ مباحث فقهی برای آن چیزی که در منطق می‌گفتید این خیلی صاف نیست. مثلاً «الصلاة‌ واجبة» یک قضیه است. بعد از آن هم «أقیموا الصلاة». کدام یک از اینها و چگونه می‌خواهیم بگوییم قضیه حقیقه است؟‌ مرحوم نائینی بیان آن را دارند.

شاگرد:‌ بله. این‌گونه نسبت می‌دهند که به طبیعت تعلّق گرفته و تابع وجود مکلّف در خارج نیست. در کلاس هایی که ما می‌رویم این‌گونه گفته می‌شود. یعنی چه شما باشید و چه شما نباشید «الخمر حرامٌ». حالا اگر موضوع در خارج محقّق شد،‌ مکلّف هم پیدا شد،‌ این کار را انجام می‌دهد. ولی اگر هیچ کسی هم نباشد،‌ این حکم وجود دارد.

استاد:‌ پس «کلّما لو وجد مکلّف بهذه الخصوصیات» و «وجد»‌ موضوع خمر مثلاً به این خصوصیات،‌ «یحرم علیه أن یفعل».

شاگرد:‌ ولی الآن «یحرم»‌ هست؛ نه به این معنا که وقتی آمد‌،‌ تازه ایجاد بشود. بیان ایشان این است که انشاء‌ شده اما هنوز مُنشاء وجود ندارد. حالا خیلی هم بحث می‌کنند که منظور ایشان چه بوده است.

استاد:‌ علی ایّ حال به این معنایی که الآن «لو وجد»‌ را این‌گونه معنا کنیم،‌ در ما نحن فیه چگونه می‌شود؟‌ یعنی مکلّفی که موجود شد و وجود خمری را هم فرض گرفتیم،‌ حالا حرمت برای او می‌آید.

شاگرد:‌ حرمت برای چه چیز آن می‌آید؟ برای شرب آن.

شاگرد٢: حرمتی که بود،‌ گریبان گیر آن هم می‌شود. یعنی حرمتی که بر روی طبیعت رفته بود و از جانب شارع جعل شده بود،‌ ولی هنوز چون موضوع آن نبود…

استاد:‌ ایشان حقیقیه را به‌معنای شرطیه می‌گیرند، نه به‌معنای حقیقیه طبیعت.

شاگرد:‌ برای ما این‌گونه توضیح داده‌اند.

استاد: علی ای حال خود آن بحث،‌ آقا ضیاء یا مرحوم آشیخ عبدالکریم،‌ کتابی دارند به نام عقل نظری،‌ در آخر این کتاب بحث مرحوم نائینی را مطرح کرده‌اند. علی ایّ حال من یک یادداشت‌هایی هم دارم،‌ حالا یادم باشد که به آنها مراجعه بکنم که آن سؤالاتی که در ذهن من بود،‌ ظاهراً در کنار حلقات نوشته باشم. نگاه می‌کنم،‌ فردا یادتان باشد تذکر بدهید.

خلاصه من عرض کردم متعلّق امر‌ طبیعت است. شما گفتید پس قضایای حقیقیه چطور می‌شود؟ این‌گونه فرمودید؟ ما که می‌گوییم متعلّق امر،‌ طبیعت است، نه یعنی طبیعت متعلّق است. معلوم است دیگر. ما که می‌گوییم وقتی امر به طبیعت می‌کنند،‌ یعنی آن را ایجاد کن. اما آن چیزی که امر به آن می‌خورد و متعلّق این امر چه است؟ متعلّق طبیعت است به این معنا که آن را ایجاد بکن. پس امر به ایجاد الطبیعة‌ می‌خورد،‌ نه به فرد.

شاگرد:‌ به عمل مکلّف. قطعاً باید عمل مکلّف در خارج تحقق پیدا بکند که ….

استاد: به امر تحقق پیدا می‌کند. امر به آن فرد نمی خورد.

شاگرد:‌ لولا المکلّف،‌ یعنی عمل مکلّف نمی‌تواند به طبیعت بخورد؟ یعنی حتی قضیه حقیقیه؟

شاگرد٢: یا اینکه این‌گونه بگوییم خود عمل نمی‌تواند طبیعت داشته باشد؟

استاد:‌ ولی طبیعت آن با اشیاء‌ فرق دارد. طبیعت دارد، ولی طبیعت آن با اشیاء‌ فرق دارد. بعداً ما همین را هم می‌خواهیم نتیجه بگیریم. اما اینکه امر به طبیعت بخورد،‌ منافاتی ندارد با اینکه …؛ من که نمی‌گویم حتماً مکلّف باشد. عرض من این است که امر به ایجاد الطبیعه می‌خورد. طبیعت را ایجاد کن. نه اینکه امر تعلّق گرفته به آن فردی که ایجاد می‌شود؛ یعنی این‌گونه بگویم که من به آن نمازی که می‌خوانید‌، امر کرده‌ام. بلکه‌ مولی امر کرده است به نماز، اما آن را ایجاد کن. وقتی آن را ایجاد می‌کنید،‌ یک فرد موجود می‌شود. آن عمل شما که فردی از طبیعت است،‌ امر مولی از قبل به آن فرد نخورده بود که بگوید آن فرد را می‌خواهم. بلکه می‌گوید من طبیعت را می‌خواهم که آن را ایجاد بکنید. وقتی آن را ایجاد می‌کنید،‌ یک فرد هم موجود می‌شود. به عبارت دیگر،‌ فرد متعلّق امر نیست، امتثال امر است. متعلّق امر،‌ طبیعت است. فرد،‌ امتثال این امرِ متعلّق به طبیعت است. چرا؟ چون امر به ایجاد الطبیعة شده است. پس اصلاً این حرف‌ درست نیست که بگوییم فرد متعلّق امر است. فرد که متعلّق امر نیست. متعلّق امر،‌ طبیعت است، از آن حیثی که می‌گویند آن را ایجاد بکنید. خب بعد از اینکه ایجاد کردید،‌ فرد هم ایجاد می‌شود و منافاتی هم با آن حقیقیه بودن و هر گونه ای که معنا بکنیم، ندارد. یعنی آن فضا با این فضا،‌ قابل التیام است.

 

برو به 0:43:16

شاگرد:‌ یک جایی فرمودید تعلق به وجود فرد دارد،‌ نه از حیث تعلّقات خصوصیّات مفرّده.

استاد: این را حاج آقا فرمودند و «توسط»‌‌ این بود.

شاگرد:‌ شما ظاهراً فرمودید که همین فرد،‌ نه «من حیث تعلقات خصوصیات مفردة»، اسم این طبیعت است.

شاگرد٢: بالعرض فرمودند.

استاد:‌ نه من در معنای حرفی گفتم. این چیزی که الآن گفتم این بود که فرمودند معنای حرفی،‌ «وجود العنوان» است‌ بدون خصوصیّات،‌ فقط از آن حیثی که وجود آن عنوان است. پس معلوم می‌شود آن عنوان را در دل این فرد می‌بینیم و کاری به چیزهای دیگر آن نداریم. یعنی کار با او دارید. این برای آنجا بود. حالا نظیر همین را در اینجا بیاورید با اندک اختلاف بیان به مناسبت مورد. الآن امر به طبیعت می‌کنند. معنای امر این است که یعنی طبیعت را ایجاد کن. متعلّق امر ما چه چیزی است؟ ایجاد طبیعت،‌ نه آن فردی که بعداً موجود شود، اما فرد بدون خصوصیات. باز خود همان هم متعلّق امر نیست. متعلّق امر،‌ ایجاد الطبیعه است که از این امر و ایجاد آن،‌ فرد موجود می‌شود. فرد،‌ مورد امتثال است، نه متعلّق امر.

شاگرد:‌ متعلّق امر‌ طبیعت است. ولی ارتباط بین این طبیعت و امتثال این‌گونه است که با فرد،‌ امتثال می‌شود.

استاد:‌ بله، همین‌طور است. و به عبارت دیگر وقتی ما عرض می‌کنیم متعلّق امر طبیعت است،‌ خیلی ظرافت کاری ها هم به‌دنبال آن هست. یعنی بعد از اینکه مکلّف،‌ فرد را انجام داد،‌ نظر مولی و آن مطلوبیّتی که مولی نسبت به آن فرد دارد،‌ بدنه اش و سایر خصوصیاتش نیست؛ بلکه همان تعنون و طبیعتی است که در دل آن موجود است. یعنی مثلاً اگر در یک مکان مساوی بوده ،‌ الآن فرد صلات موجود می‌شود،‌ آن چیزی که واقعاً مطلوب مولی است،‌ مکتنفات او نیست،‌ بلکه همان حیثیّت صلاتیه‌اش است.

شاگرد:‌ یعنی مصلحت در طبیعت نهفته است؟

استاد:‌ یعنی آن چیزی که مطلوب بود و‌ الآن هم مطلوب است و می‌گوییم متعلّق امر امتثال امر است،‌  فقط همان حیثیّت طبیعیّتش است، نه سائرش. حیثیّت مکان آن که علی‌السویه است، این حیثیّت مأمورٌ بِه نیست. ولذا گفته‌اند که «توسط» یعنی فرد. ما از اول می‌گوییم «طبیعت» و تمام.

علت تعلّق ثواب بیشتر به «صلاتِ همراه مستحبات»

شاگرد:‌ پس چرا ثواب بیشتری می‌دهند به فرد و آن فرد از طبیعتی که مکمّلات بیشتری دارد؟

استاد:‌ چون آنها مکمّلاتی هستند که در طبیعت،‌ دخالت کرده‌اند. ما می‌گوییم مکمّلات اصلاً برای فرد نیستند. چون طبیعت مخترعه در وقتی که اختراع می شده،‌ مکملاتی برایش در نفس الطبیعه مفروض بوده و دخالت داشته،‌ وقتی هم که فرد این مکمّلات را ایجاد کرد،‌ ثواب بیشتری دارد.

شاگرد:‌ به‌خاطر قرب به آن طبیعت مطلوبه؟

استاد: بله. چرا؟ چون طبیعت مطلوبه این بوده است. مثلاً اگر به شما بگویند نماز با جماعت،‌ با حضور قلب؛ هر کدام از این‌ها که اضافه بشود، این‌ها چه بوده است؟ این‌ها قبل از اینکه شما فردی را ایجاد بکنید،‌ یعنی وقتی آن پیکره در نظر گرفته می‌شده، با مجموع اجزاء و شرایط‌ -اجزاء‌ ندبیه،‌ اجزاء‌ وجوبیه،‌ آن چیزی که چند بار از آن صحبت شد- همه اینها در نظر گرفته شده است. اگر آن‌هایی است که در آنجا در نظر گرفته‌اند‌ -به‌عنوان مکمّل یا رکن- الآن در فرد آوردید، ثواب بیشتری می‌برید. چرا؟‌ چون طبیعت از آن حیثی که منظور بود،‌ شما این‌ها را در آن ایجاد کردید،‌ قنوت هم خواندید،‌ در حرم یا مسجد هم بوده است.

 

برو به 0:47:27

اما اگر یک خصوصیاتی بود که در آن طبیعت صلات،‌ نه به‌عنوان مکمّل،‌ لحاظ نشده،‌ مثلاً شما در اتاقی هستید که بخاری در آنجا روشن است،‌ مولی که صلات را در نظر می گرفته،‌ گفته است که بهتر است نماز را نزدیک بخاری بخوانید یا یک متر آن طرف تر؟ هیچ‌کدام از این‌ها در نظر گرفته نشده. خُب اگر مولی لحاظ نکرده، فرد شما هم هیچ فرقی ندارد. یعنی الآن هم که نماز را می‌خوانید مولی فقط با آن چیزهایی که خودش ملاحظه کرده است در نماز شما کار دارد، نه با چیزی که ملاحظه نکرده است. پس بنابراین متعلّق امر فرد نیست به‌عنوان فرد و «أَنَّه خارج»؛ بلکه الآن هم متعلّق،‌ آن حیثّیت طبیعت ملحوظه خود مولی است که در دل فرد صلات شما موجود است و چون خصوصیت قرب به بخاری و دوری از بخاری،‌‌ در آن ملحوظ نبوده، الآن هم هیچ ربطی به مراد مولی ندارد ولو اینکه در فرد نماز شما موجود است. یعنی دارد واضح می‌کند که متعلّق امر‌ طبیعت است. نباید در ذهن ما بیاید که متعلّق فرد است. بله،‌ یک شبهه ای شده که گفته‌اند اگر متعلّق طبیعت باشد، من که نمی‌توانم طبیعت را ایجاد بکنم. آیا ما نمی‌توانیم طبیعت را ایجاد بکنیم؟‌ وقتی که من،‌ فرد را ایجاد می‌کنم طبیعت را ایجاد کرده‌ام. طبیعت،‌ حدالوجود است،‌ «واتّحدا هویّتاً»‌ با وجود. یک شبهةٌ مّائی در ذهن آمده است،‌ رفته‌اند به سراغ این راه حلّ.

شاگرد:‌ منظور ایشان این بوده که آن صورت علمی آن. چون صورت علمیش، هست،‌ درحالی‌که تمام البحث،‌ بر سر وجود الطبیعه است.

استاد: بله. و من فردی را که ایجاد کرده‌ام،‌ طبیعت را ایجاد کرده‌ام. هم طبیعت است و هم وجودالطبیعه، «واتّحدا هویّتاً». نمی‌توانم بگویم الآن در ضمن این فردی که من ایجاد کرده‌ام،‌ طبیعت وجود پیدا نکرده است. الآن طبیعت در ضمن این وجود پیدا کرده است. فقط دقت می‌کنند، می‌گویند وجودش بالعرض است. یعنی وجود الطبیعه است که موجود است. خب آنها هم منافاتی با این حرف ما ندارد که علی ایّ حال الآن در ضمن این فرد،‌‌ آن حیثی که برای مولی مطلوب است،‌‌ الآن هم همان حیثیّت طبیعة الصلاة و خصوصیات ملحوظه در نظر مولاست، در وقت اختراع خود طبیعت.

شاگرد:‌ حیث این‌که یک جزء واجب است و یک جزء ندب،‌ آیا این حیث را می‌شود حدس زد که چه حیثی مدّ‌ نظر شارع است؟ یک جزء،‌ جزء ندبی از طبیعت قرارداده شده و یک جزء هم جزء واجب از همان طبیعت.

استاد: بله. و یا جزء رکن. در این مورد باید به لسان خود شارع مراجعه بکنیم و از ادلّه کشف می‌کنیم. در کشف از ادلّه هم بِمَراتبها،‌ برائت جاری می‌کنیم. اصل وجوب را شک داریم ولی اصل مطلوبیّت را می‌دانیم، می‌گوییم برائت ذمه از وجوب است ولی اصل استحباب ثابت است. چون از دلیل،‌ اصل رجحان را فهمیدیم،‌ اما وجوب را نفهمیدیم،‌ برائت جاری می‌شود. بعد می‌رویم و اصل وجوب را می‌فهمیم،‌ جزئیّت وضعیه را می‌فهمیم یا نه؟ این کلفت زائده است، می‌گوییم اصل وجوب آن بر من مسلّم است، اما اینکه حالا آمده‌ام و عمداً ترک کرده‌ام،‌ خود مولی باید به من بفرماید که من گفتم که واجب است که این را انجام بدهید و اگر انجام ندادید باید کلّ‌ آن را اعاده کنید. گمان من این است که تمام اینها می‌آید. ولو اینکه بعضی از آنها خلاف مانوس مسأله گویی و … هست.

شاگرد:‌ برای ما تقریباً تمام آن نامانوس است.

استاد:‌ برای مستحبات آن‌که نیست. خداییش آن کسانی که می‌گویند مستحب جزء‌ نماز نیست،‌ نامانوس است.

شاگرد: می‌خواهم بگویم که حقیقت این است ولی آن چیزی که ما از اصطلاحات و …. شنیده‌ایم و چیزهایی که مطرح می‌کنند، …

استاد: اما در روایات‌، شواهد روشنی دارد. من موارد متعددی از آن را گشته ام. مثلاً در اعتکاف،‌ مرحوم صاحب جواهر می‌گویند اگر کسی در مسجد است،‌ لبث فی المسجد در اعتکاف واجب است و یک امر مرتبط‌،‌ باید سه روز روزه بگیرید،‌ سه روز هم در مسجد بمانید و از آنجا خارج نشوید، إلّا آنجایی که خود شارع فرموده است که ضرورت است و می‌شود سریع رفت‌وبرگشت. حالا فرض بفرمایید که یک شخصی سهواً از مسجد خارج شد. مثلاً یک شخص معتکفی،‌ یک فکر بر او غالب می‌شود و بعد می‌بیند که از مسجد خارج شده و الآن چقدر هم از مکان اعتکاف فاصله گرفته است. زیاد پیش می‌آید. «لو خرج المعتکف من المسجد سهواً» آیا اعتکاف او باطل است یا صحیح است؟ صاحب جواهر اتفاقاً در جواهر دارند که خب چرا باطل باشد،‌ او سهواً خارج شده است و مشکلی ندارد.

شاگرد:‌ با اینکه می‌گویند لبث‌ واجب است.

استاد:‌ ایشان به ارتکاز خودشان می‌گویند مانعی ندارد. الآن متاخرین مثل آقای خوئی،‌‌ مرحوم آقای حکیم می‌گویند نه دیگر،‌ وقتی واجب است،‌ جزء کار است،‌ سهو و عمد آن‌که فرقی نمی‌کند. وقتی که خارج شد،‌ این ماهیّت چه شد؟ به هم خورد. اگر از ناحیه شارع دلیل خاصّی آمد که فرموده است «لو خرج سهواً فاعتکافه صحیح»‌ قبول است. اما اگر نیامد، اصل برچه است؟ بر این است که باطل شده است. حالا عرض بنده است،‌ اتفاقاً کلام صاحب جواهر بر روی ارتکاز و‌ همان چیزی است که خودشان می‌فهمیدند،‌ روی همان پیش رفته‌اند. آن چیزی که بعد می‌فرمایند «لو خرج سهوا»‌ قاعده این است که باطل است،‌ این بر روی ضوابط کلاس است که یک مقداری از آن اصل مطلب،‌ فاصله گرفته است. این هم یک مورد از آن است. چند مورد دیگر هم هست که اینها موارد جالبی است که انسان اینها را پیدا بکند که دیگران دقت کرده‌اند روی ضوابط کلاس و‌ مطلبی را اشکال گرفته‌اند، که انسان می‌بیند از چیزی که به ذهنش می‌آید‌ و ارتکاز فقهای دیگر هم بوده است،‌ فاصله گرفته است.

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

 

 

کلید واژگان:‌ اشتراک لفظی. اشتراک معنوی. توسط عنوان.اقل و اکثر ارتباطی. صحیح و اعم.  کم متصل، کم منفصل، معقولات اولی، معقولات ثانیه فلسفی، معقولات ثانیه منطقی، مقولات عشر، قضایای حقیقیه، قضایای خارجیه،

 

---

 

[1] . مباحث الاصول،‌ ج ١، ص ١٠۴.

[2] . جامع المقدمات (ط. جامعه مدرسین)، ص ۶٠٩

[3] شاگرد:‌ اگر می‌خواهید،‌ یک کلاسی بگذارید.(خنده).

استاد:‌ اگر صد تا مفهوم هم هست،‌ برای هر مفهوم آن چند سال می‌خواهد که وقت بگذارید؟

شاگرد:‌ تازه اگر به خودِ آن مفهوم پرداخته بشود،‌ چون بالأخره خود آن مفهوم هم حواشی ای دارد.

[4] . مباحث الاصول،‌ ج ١، ص١٠٢.