بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

چگونگی تصویر جزئیت ندبی، بنابر وجوب ضمنی نفسی انبساطی

استاد:‌ انواع جزئیّت، عرض کرده بودم،‌ نزد بسیاری از علمای بزرگ،‌ از مستمسک مرحوم آقای حکیم،‌ از کتاب مرحوم آقای خوئی که حالا من نداشتم اما… این‌ها را نقل کرده بودند که آنها می‌گویند جزئیّت،‌ منحصر در یک نوع است. حالا همان چیزی که الآن شما در بیانتان بود که چگونه می‌شود‌،‌ آنها هم همینطور است. یعنی به حساب بحث آن چیزی براساس مبنای خودشان پایه‌ریزی کرده‌اند،‌ جزئیّت یک گونه است. آن هم جزئیّتی که وقتی نیست، کلّ هم نیست و تمام شد. «جزئیّت،‌ یساوق المقومیّة للکل». حالا آیا واقعاً این‌گونه هست؟ یعنی آن چیزی که ما به‌عنوان یک مبنا با‌ آن مانوس هستیم،‌ یک مطلب مستوعب است و در همه جا می‌آید یا نه؟ مواردی هست که انسان می‌بیند واقع نفس الامر،‌ اَوسَع از آن چیزی است که ما یک دفعه یک درکی از واقع پیدا می‌کنیم، به‌عنوان بخشی از نفس الامر. ارشاداتی هم که در خود احکام شرعیه هست ذهن را به سراغ این می‌برد که چه بسا انواع دیگری هست که ما باید بیشتر به آن فکر بکنیم. حالا این فرمایش شما مربوط به همین می‌شود. فرمایش شما این است که اگر جزئیّت ندبیه می‌گویید،‌ خُب ندب یعنی اینکه امر ندبی به او خورده است. خب یعنی چه؟ جزء است و ندب؟‌

شاگرد: عرض ما این بود که ندبیّت برای زمان متأخّر از جزئیّت آن باشد. وقتی که جزء شد،‌ حالا امر وجوبی به آن خورده است یا نه.

استاد: حالا که جزء شد،‌ ببینیم که امر وجوبی به آن خورده است یا نه. به نماز ظهر،‌ امر وجوبی خورده است یا امر ندبی؟

شاگرد:‌ وجوبی.

استاد: خب. شما می‌خواهید پرِ همین امر وجوبی را بگیرید و به آن جزء مستحبی بزنید؟ یا نه،‌ می‌خواهید یک امر مستحب دیگر بیاورید و بگویید که او به آن جزء مستحبی خورده است؟ این را چه کار باید بکنیم؟ وجوب نفسی انبساطی وقتی که منبسط شد،‌ به قنوت که می‌رسد ندبی می‌شود؟ یک مطلبی هم که برای چند روز پیش بود که هنوز باقی‌مانده است و مربوط به همین‌جا می‌شود و خیلی هم پرفایده هستند. این‌ها یک مطالبی است که باید بر روی آن تأمل بشود. عرض من این است که ما الآن یک جزئیّتی قبل الامر داریم و یک جزئیّتی را هم بعدالامر داریم. این جزئیّتی را که شما الآن می‌فرمایید. این ندبیّتی که شما می‌گویید،‌ جزئیّت و ندبیّت بعد الامر است. یعنی وقتی که امر به یک چیزی می‌خورد،‌ می‌گوییم حالا مندوب است به امر ندبی، و جزئیّت آن هم جزئیّت ندبیه می‌شود. حالا باید این را بررسی بکنیم که این جزئیّت ندبیه، چگونه با وجوب نفسی انبساطی جور درمی آید.

مرحوم آقای حکیم و … نتیجه بحث شان این بود که اصلاً قنوت جزء نماز نیست. جزء صلاتی نیست بلکه یک عمل مستحب نفسی است که مقارنت زمانیه با نماز پیدا می‌کند. به‌خاطر همین استدلالات،‌ این‌گونه فرموده‌اند. ظاهراً مرحوم آقای خوئی هم همین را داشتند. مرحوم آقای خوئی در کتاب حج،‌ کامل یادم هست که در مورد رمی جمرات،‌ روز یازدهم و روز دوازدهم،‌ ایشان گفتند که اصلاً این‌ها جزء مناسک نیست. آخر چرا نیست؟ می‌گویند چون اگر عمداً هم ترک بکند،‌ حج او باطل نیست. نظر مشهور این است دیگر. اگر رمی روز یازدهم و دوازدهم را ترک بکنم،‌ حج باطل نخواهد بود؛ خب پس چگونه جزئی است که می‌تواند عمداً آن را ترک بکند؟ پس معلوم می‌شود یک وجوب تکلیفی است، که ربطی به مناسک حج ندارد. این‌ها را در آنجا فرمودند. اما این‌،‌ یک نحو خلاف ارتکازی هست که همه ما داریم. ارتکاز همه ما این است که رمی جمرات،‌ جزء مناسک است. فقط در مناسک می‌گویید این اعمال حج است،‌ اما اگر این منسک که رمی روز یازدهم و دوازدهم باشد‌ را عمداً هم ترک بکند،‌ حج او باطل نیست. خب این یک چیزی هست که اول که انسان در کلاس می‌آید،‌ ذهن ما نسبت به آن تحاشی ندارد. می‌گوید که این جزء مناسک حج است،‌ واجب هم هست‌،‌ خب عمداً هم که آن را ترک بکند حجش باطل نیست. اما وقتی می‌خواهیم این مطلب را از نظر ضوابط کلاس جفت و جور بکنیم، گیر می‌کنیم. انسان با خودش می‌گوید این چگونه واجبی است که اگر مکلّفی آن را حتی عمداً هم ترک بکند،‌ هیچ اتفاقی نمی افتد؟ پس معلوم می‌شود که جزء مناسک نیست. فقط یک وجوب نفسی‌ای برای خودش دارد و فقط درحج شما باید آن کارها را انجام بدهید.

این چیزی که من الآن عرض می‌کنم این است که تمام این چیزهایی هم که شما الآن فرمودید این است که جزئیّتی را بعد الامر حساب می‌کنید و حال آنکه این جزئیّت بعد الامر،‌ خودش معلول یک مبادی ای است. حالا برای اینکه بفهمیم معلول چه چیزی است،‌‌ نقل کلام می‌کنیم بر سر خود امر. شما می‌فرمایید که به این شیء، امر ندبی یا امر وجوبی تعلّق می‌گیرد. براساس اجماع مذهب عدلیه می‌گفتیم احکام شرعیه و اوامرشرعیه تابع چه چیزی است؟ تابع مصالح و مفاسد است،‌ «بألطافٌ فی الواجبات العقلیة» به یک معنایی از لطف، که دو سه گونه معنا می‌شد. چرا امر مولی در اینجا وجوبی شده است و در اینجا ندبی؟ اول ما به این مبدأ‌ رسیدگی بکنیم. یعنی جزئیّت بعد الامر را، می‌گوییم خب امر ندبی بوده است پس جزء هم ندبی می‌شود. حالا چرا امر‌ ندبی بوده است؟ مبدأ اینکه یک امری وجوبی شده است و یک امر دیگر‌‌ ندبی شده است،‌‌ چه بوده است؟ اینجا است که وقتی سراغ امر رفتیم،‌ خب امر‌ متفرّع بر انشاء است؛ یعنی شارع مقدس در عالم جعل احکام شرعیه‌،‌ تقنینی فرموده است. سپس مطابق آن تقنین و حکم شرعی -که مثلاً «الصلاة‌ واجبة»- فرموده «صلّوا». انشاء وجوب و سایر احکام تکلیفیه را‌ می‌گویید که انشائات شرعیه است. عالم انشاء که یک مرتبه از حکم است. خب چرا در آنجا انشاء وجوب فرموده و در آنجا‌‌ انشاء ندب؟ یعنی رمز انشاء وجوب و ندب چه بوده است؟ شما باز می‌بینید که ما داریم به سراغ مبادی حرف می‌رویم.

 

برو به 0:06:30

شاگرد:‌ آیا اصلاً وجوب و ندب، واقعاً به همین لسان بوده است؟ یعنی آیا از لسان اوامر مولی نمی‌شود کشف کرد که حالت نوع جزئیّت…،‌ ما همیشه نمی‌توانیم بگوییم که قبل الامر،‌ جزئیّتی داریم یا اینکه جزئیّت مستفاد بعد الامر است. دوتا ریخت هست. مثلاً در اوامر که نگاه می‌کنیم، حداقل در بحث صلات،‌ بیشتر ریخت آن به این می‌خورد که ما خودمان استحباب را استفاده کرده‌ایم و یا وجوب را استفاده کرده‌ایم و رکنیّت و سایر تعابیر را ما استفاده کرده‌ایم؛ کانّه ما این تعابیر را درآورده‌ایم وگرنه شاید تعابیر شرعی،‌ تعابیر این چنینی نبوده باشد. مثلاً سؤال شده است که اگر فلان شیء را بیاوریم، یا اینکه اگر نیاوریم، چه می‌شود؟‌ اتفاقاً اگر از ابتدا،‌ ذهن را از وجوب و استحباب و امثال این‌ها خالی بکنیم،‌ شاید با بحث جزئیّت بیشتر جور در بیاید.

استاد: الآن منظور شما از جزئیّت قبل الامر،‌‌ چه چیزی است؟ مفهوم آن روشن باشد که ما داریم در مورد چه چیزی صحبت می‌کنیم.

شاگرد:‌ درواقع هر جزئی از اجزاء این پیکره خارجی،‌ یک موقعیّتی دارد و یک شرایطی را نسبت به اجزای دیگر دارد که مثلاً فرض بفرمایید اینکه قوام اجزای دیگر به این باشد،‌ یا نباشد،‌ مکمّل باشد،‌ یا نباشد و امثال اینها،‌ یعنی حالت هایی که درواقع در این جمع برای آن به وجود می‌آید. اگر کسی بخواهد این‌ها را توضیح بدهد،‌ یک لسان را استفاده می‌کند؛ اما گاهی اوقات هم هست که اصلاً از ابتدا‌ جزئیّتی نبوده است،‌ بلکه درواقع مولی فرموده این را استحباباً در اینجا بیاور، این را هم وجوباً در اینجا بیاور. ما هم این را استفاده کردیم که خب حالا این شد یک پیکره خارجی و اینها هم اجزای آن شدند و این یکی شد جزء مستحبی و دیگری شد جزء‌ واجب. به نظر می‌رسد که‌ یک مقدار زیادی باید به سراغ لسان دلیل برویم. یعنی همینطور بدون حساب و کتاب نمی‌شود گفت که ما همیشه جزئیّت قبل الامر داریم یا همیشه جزئیّت بعد الامر داریم و این اشکالاتی را هم که می‌آید،‌ به نظرم به‌خاطر این است که ما داریم در فضای انتزاعی جلو می‌رویم. و إلاّ‌ اگر خود لسان ادلّه،‌ دیده بشود،‌ شاید در آنجا بحث واضح باشد و بعد می‌توانیم بررسی کنیم.

شاگرد٢:‌ ما باید ثبوتاً بررسی کنیم. حالا مثلاً صلات چگونه است؟ بله….

شاگرد:‌ خب بستگی دارد که مولی چگونه گفته باشد.

شاگرد٢:‌ امکان دارد یا امکان ندارد؟

استاد:‌ ایشان می‌خواهند بگویند بستگی دارد که مولی چگونه گفته باشد. یعنی هر طوری که مولی فرموده است،‌ ما براساس آن می‌گوییم که پس جزء است،‌‌ یا جزء ندبی است و … .

شاگرد:‌ نه. ما اصلاً جزء ندبی را نمی‌گوییم. اصلاً این تعبیر جزء ندبی،‌ بستگی دارد. اگر مولی آنگونه فرموده باشد،‌ می‌گوییم جزء ندبی است؛ اما اگر مثلاً فرموده باشد که جایگاه این در فلان جاست و‌ اگر آن را ترک کردید مثلاً آن را اعاده کنید، این جزء ندبی نیست. دراین‌صورت حتی از آن سه قسمی که شما فرمودید، بیشتر از آن را هم می‌شود تصوّر کرد. اجزائی داریم که باید حتماً باشند، اما اگر مثلاً ذُکر نبود و بعداً در اثناء آمد،‌‌ مثلاً باید اعاده بشود،‌ حالا هر جایی هم که شد،‌‌ قرار بگیرد. بعضی‌ها هستند که نه،‌‌ اگر از جای خودش خارج شد دیگر تمام شد. یعنی درواقع صورت‌های متعدده می‌شود. این‌که اینها نسبت به هم چه حالت هایی دارند،‌ اگر مولی این‌گونه با این لسان فرموده باشد دیگر اصلاً ما بحث جزء مستحب و جزء واجب نداریم. یعنی درواقع یک کلیّتی داریم و اجزای آن هم نسبت به هم یک حالاتی دارند. مولی همه اینها را فرموده است. بعد هم به کلّ،‌ امر فرموده است که این را بیاور. حالا در شرایطی که می‌خواهید کل را بیاورید،‌ در حالت های مختلف، ممکن است یکی از آنها جا بیفتد و در مورد یکی از آنها مشکلی پیش بیاید، براساس همان چیزی که مولی نسبت به کل فرموده است و نحوه جزئیّت اجزاء،‌ ما هم همانگونه عمل می‌کنیم. مثلاً دیگر نمی‌توانیم بگوییم که این مستحب است،‌ واجب است،‌ فلان است. اگر هم از این تعابیر استفاده بکنیم،‌ یک استفاده‌های بعدی است. یعنی بعد از اینکه امر آمد،‌ نحوه جزئیّت اجزاء هم از طرف شارع آمد‌، حالا ما تازه می‌خواهیم و دوست می‌داریم که یک مقداری دسته‌بندی بکنیم و مرتّب و منظّم بکنیم براساس همان چیزی که سابق است. می‌گوییم که خب،‌ حالا وجوب از این فعل،‌ به اجزایی که دارد سرایت می‌کند. اجزاء هم به هر نحوی که هستند،‌ حالا مثلاً استحباب را استفاده می‌کنیم.

استاد: شما می‌فرمایید که دستور مولی آمد. در دستور مولی،‌ نحوه جزئیّت بیان شده بود. شما نحوه جزئیّت را از کجا فهمیدید؟

شاگرد:‌ ایشان اگری فرمودند. می‌گویند اگر بیان شده باشد.

شاگرد٢:‌ به همین راحتی. مثلاً اگر این جزء ترک شد، کل هم رفت، یا اینکه نرفت. اگر عمداً ترک شد،‌ اگر سهواً ترک شد…

استاد:‌ ما که نزاع بر سر اسم نداریم. شما می‌فرمایید که مولی فرموده است این را بیاورید. اگر این جزء هم ترک شد،‌ اشکالی ندارد. خب ما اسم همین را جزئیّت ندبیه می‌گذاریم.

شاگرد: این‌‌ اسمی هست که ما بر روی آن گذاشته‌ایم. یعنی مولی نفرموده است که مستحب است.

استاد:‌ عنوان آن‌که مهم نیست. لفظ آن‌که برای ما مهم نیست. شما می‌گویید مولی،‌ نحوه جزئیّت آن را بیان کرد. همین نحوه‌ای است که ما اسم علمی بر روی آن می‌گذاریم. حالا شما هر اسم دیگری هم که می‌خواهید می‌توانید بگذارید، ولی این نحوه را شما آورده‌اید. یعنی مولی وقتی که دارد امر می‌کند نحوه جزئیّت در امر او هست. شما می‌آیید و انتزاعی می‌کنید و یک اسمی برای آن می‌گذارید،‌ یا حتی هیچ اسمی هم برای آن نگذارید، ولی شما فقط این نحوه را درک کنید. همه اینهایی را که شما گفتید،‌ بعدالامر است. یعنی همه را می‌گذارید بعد از اینکه مولی در عالم اثبات،‌ بیانی را برای ما گفت،‌ می‌گویید حالا می‌گوییم که اگر این جزء را عمداً ترک بکنیم،‌ اشکالی ندارد،‌ یا اینکه اگر آن جزء رفت،‌ کل هم می‌رود،‌ همه این‌ها را داریم توضیح می‌دهیم و همه را از نحوه آن چه که مولی بیان کرده است استفاده می‌کنیم. اما آن چیزی که الآن بحث ما است، این است که آیا مولی به‌صورت جزافاً این‌ها را گفت؟ گفت من مولی هست و دلم می‌خواهد؟ منِ مولی می‌گویم که اگر این جزء نیامد اشکالی ندارد.

شاگرد:‌ چرا بعد الامر را استفاده کردید؟ ما در مقام ثبوت می‌خواهیم ببینیم که بعد الامر است یا در مقام اثبات؟ در مقام اثبات،‌‌ درست است و بعد الامر است. ما تازه بعد الامر است که می‌فهمیم. چون مولی دارد توضیح می‌دهد. منتها ثبوتاً چطور؟

 

برو به 0:12:52

تبیین مراد از «جزئیت قبل الامر»

استاد: خب همین دیگر. به همین دلیل است که ما می‌خواهیم بحث را به آن سمت بکشانیم. همان چیزی که شما آن را آورید که بعداً ما می‌فهمیم و مولی این‌گونه گفته است،‌ ما می‌خواهیم ببینیم که چرا مولی این‌گونه گفته است؟ نه اینکه درک بکنیم،‌ نه. ما می‌خواهیم تحلیل کلی بکنیم. چرا مولی این‌گونه گفته است؟ آیا رمزی دارد یا اینکه جزاف گفته است؟ این اولیّن سؤال است.

شاگرد:‌ وقتی که مولی حکیم،‌ شروع می‌کند به بیان نحوه اجزاء،‌ به نظر می‌رسد که این دیگر ثبوتاً قبل الامر می‌شود.

استاد:‌ احسنت. ما هم از اول تا حالا داریم همین را می‌گوییم. پس حالا دیگر برنگردید به اینکه ما از عبارت مولی این را فهمیدیم. چرا؟ چون ما فعلاً می‌خواهیم مبادی نحوه بیان مولی را درک کنیم. ما می‌خواهیم آن ثبوتا را تحلیل کلی بکنیم. چگونه می‌شود که مولی بعد از اینکه می‌خواهد امر بکند، می‌فرماید اگر این جزء را عمداً هم نیاوردید اشکالی ندارد؟ اگر آن جزء دیگر را به‌صورت عمدی نیاوردید کل نمی‌رود؟ ولی اگر متوجه هستید،‌‌کل هم می‌رود. ثبوتاً چگونه است که مولی این‌گونه می‌گوید؟ آیا جزافاً می‌گوید؟ خب این یک گونه بیان است. آیا این‌گونه است که مولی می‌گوید چون من مولی هستم، این‌گونه باشد؟ خب عدلیه این را نمی‌گوید دیگر. ما می‌گوییم تابع مصالح و مفاسد واقعیّۀ است و مولی حکیم است.

خب حالا می‌خواهیم ثبوتاً بررسی کنیم. ما در عالم ثبوت چند شکل جزء می‌توانیم داشته باشیم که مولی وقتی امر بکند و در بیان او ظاهر شد،‌ آن حرف‌ها را ببینیم؟ این را می‌گوییم «جزئیّت قبل الامر»؛ یعنی یک روابط نفس الامری بین مؤلّفه هایی هست که یک کلّی را درست می‌کنند و یک آثاری هم دارد و به‌خاطر تالیف آنها و تأثیری که آن مؤلَف در آثار خودش دارد،‌ مولی امر فرموده است. اگر این‌گونه است،‌ پس ما حالا در عالم ثبوت رفته‌ایم و می‌خواهیم ببینیم چند گونه جزئیّت متصوّر است. آن جزئیّت ها است که مبادی تفاوت بیان مولی است در عالم اثبات.

شاگرد:‌ پس شما کل بودن کل را قطعی گرفته‌اید؟

استاد: بله. اما اینکه بخواهیم این سؤال را مطرح بکنیم که چند گونه کل داریم،‌‌ خیلی مانده است که به آنجا برسیم. آن کلّی که ما معمولاً می‌بینیم این‌گونه است که یک جور کل داریم و بیش از یک گونه جزء هم ندارد. ما می‌گوییم مولی یک کل، یعنی یک مؤلَّفه‌ای را با یک مؤلِّفاتی در نظر می‌گیرد،‌ می‌گوید خب باید این را به جا بیاورید. خب مؤلِف، مؤلِّف کل است. اگر یک جزء برود،‌ کل هم رفته است، تصور ما این است، ما این‌گونه در مبادی‌ تحلیل می‌کنیم. می‌گویید جزء هست و کل؛ جزء که رفت،‌ کل هم می‌رود. نمی‌شود بگویید جزء برود ولی کلّ‌ نرود، این حرف معقول نیست. ما می‌خواهیم ببینیم که آیا این حرف‌ معقول هست یا نه. این اوّل الکلام ما است. عرض بنده این است که این معقول است که ثبوتاً یک مولِّفه‌ای،‌ مؤلِّف یک کلّی باشد،‌ واقعاً هم مؤلِّف باشد؛ اما با رفتن او،‌ کل نرود. یک گونه‌ای از کلّی که با رفتن جزء‌، کل می‌رود، «حین هو کل»،‌ خب این‌که معلوم است،‌ ما هم قبول داریم و بدیهی عقل است. بیست تا واحد،‌ وقتی که یکی از واحد ها را بردارید دیگر آن بیست باقی نمی‌ماند. معلوم است که بیست نیست. این‌گونه کل را ما قبول داریم. اما همیشه که کل به این صورت نیست.

تأثیر «غرض»‌ در شکل‌گیری جزء‌ ندبی و وجوبی

شاگرد: معیار ما اثر و غرض است. باید دید که کدامیک از این اجزاء و مولّفات ذاتی است و کدامیک از اینها ذاتی نیست.

استاد: بله. شما بحث را بردید به سمت غرض که حالا ما هم می‌خواهیم به آن سمت برویم. ما فعلاً با فرمایش ایشان با یک زحمتی کلام را سر چه چیزی کشاندیم؟ به انشاء‌ احکام وضعی قبل الامر کشاندیم. یعنی یک جزئیّتی داریم قبل الامر، که مبدأ است. حرف شما یک قدم جلوتر است. سؤال این است که چرا یک چیزی،‌‌ جزء یک چیزی است که وقتی مولی امر می‌کند،‌‌ می‌فرماید که اگر آن جزء را عمداً هم نیاوردید اشکالی ندارد؟ یعنی رمز این جزئیّت ندبیه و جزئیّت کذا چه است؟‌

شاگرد: تأثیر در غرض.

استاد:‌ پس در عالم غرض رفتید.

شاگرد: نه فقط خودشان؛ بلکه نحوه قرارگیری شان نسبت به یکدیگر.

استاد:‌ پس ما الآن این را هم فهمیدیم که پیکربندی یک ماهیّت مخترعه برای موثریّت در یک غرض،‌ همه اش در بستر اصل غرض و تأثیر در غرض دور می‌زند. پس باید محطّ‌ اصلی بحث ما به آنجا برود.

شاگرد:‌ البته لزوماً این نیست. می‌تواند جزء کمالیه باشد.

استاد: کمال چه چیزی؟

شاگرد:‌ کمال همان کلّی که شما می‌فرمایید.

استاد: بفرمایید که چرا یک کل،‌ کامل و ناقص دارد؟ ما الآن فرض می‌گیریم که یک کلّ،‌ اگر یک چیزی را نداشته باشد در آن صورت است که کامل است.

شاگرد: اگر یک چیزی را نداشته باشد نقص دارد. ولی یک سری از چیزها را اگر نداشته باشد، آن کمال را ندارد.

استاد: اگر تفرّق اصابع در نماز باشد، نقص است؟

شاگرد: آن جزء کمالی را ندارد، ولی نقص هم نیست.

استاد: یک چیزی که اضافه شد. می‌خواهم این مطلبی که شما می‌فرمایید کمال است،‌‌ همین‌طوری جزافاً؟ این کمال است و این یکی نه؟ چرا می‌گویید کمال است؟

شاگرد:‌ شدت و ضعف همان کلّ ای است که ما داشتیم.

استاد:‌ خب تفرقّ اصابع،‌‌ کل را شدید کرد دیگر. این هم یک کاری است و انجام داده است.

شاگرد: غرض.

استاد:‌ می‌خواهند غرض را نیاورند. من می‌خواهم بگویم که شما اصلاً نمی‌توانید غرض را نیاورید. محافظت دارند که کل را بدون در نظر گرفتن غرض مطرح کنند. آیا این‌گونه نیست؟

شاگرد:‌ هم کل و هم آن جزء ندبی،‌ هر دو تایِ اینها با هم در مسیر غرض هستند. حالا عرض ما این است که می‌شود به خودش نگاه کرد.

استاد:‌ شما چرا می‌گویید کل ‌‌کاملتر است؟ چون یک فعل است به آن ضمیمه شده است؟ خب تفرّق اصابع هم فعل است. به آن ضمیمه کنید.

شاگرد: خب این هم یک نقصی را به نماز اضافه می‌کند.

استاد: اگر شما یک چیزی را به آن اضافه کردید آیا باید کامل بشود یا اینکه ناقص بشود؟

شاگرد:‌ این جزء منفی است. مثلاً یک جزء منفی که شما به یک کل مثبت اضافه می‌کنید…

شاگرد٢: شما منفی و مثبت بودن را نسبت به چه چیزی می سنجید؟

استاد:‌ چرا این منفی است و او مثبت است؟ یعنی می‌خواهم بگویم که نمی‌شود. اگر مبادی آن را ببینید حتماً باید این‌ها را در موثریّت در آن غرضی که غرض آمر است، باید دخالت بدهید. لذا دیروز هم گفتم که مرحوم اصفهانی هم در آخر کار،‌ کلام را رساندند. و لذا الآن مقصود من این است که علی ای حال باید بحث ما چه بشود؟‌ بحث ما باید برود در عالم ملاک و غرض. در آنجا باید یک تحلیل‌های حسابی صورت بگیرد در اینکه ببینیم در عالم ملاک،‌ چندگونه حالات متصوّر است که به فرمایش ایشان جزء مثبت و جزء‌ منفی بر آن متفرّع می‌شود. در عالم ملاک،‌ ریخت ملاک و ترتیب اشیاء در ترتیب اثر به‌گونه‌ای است که یک حالت منفی می‌شود، نسبت به آن طرف است. یک حالت دیگر،‌ مثبت می‌شود. یک جزء،‌‌ جزء ندبی می‌شود. یک جزء هم جزء تکلیفی می‌شود یک جزء هم جزء وضعی می‌شود. اینها برای آن است. حالا پس ما باید عالم ملاک را بررسی بکنیم و ببینیم که در عالم ثبوت و ملاک،‌ چند گونه متصوّر است. پس آن محل بحث ما الآن واضح شد.

 

برو به 0:20:09

تبیین لزوم «احتیاط»، در فرض فعلیت امر شارع

حالا الآن برمی‌گردیم به‌عنوان یک سؤال مهم، مقابل فرمایش دیروز ایشان مطرح می‌کنم تا به سراغ همین عالم ملاک برویم. همان‌طوری که دیروز ملاحظه کردید،‌ ایشان بین فعلیّت و تنجّز جدا کردند و جواب صاحب کفایه را دادند. فرمودند که بیان صاحب کفایه مبتنی‌بر چه چیزی بود؟ بر اینکه تنجّز کل،‌ علی ایّ تقدیر متوقف است. بعداً هم از تنجّز اقلّ،‌ عدم تنجّز اکثر را استلزام کردند. حاج آقا فرمودند که دستگاه تنجّز و فعلیّت از یکدیگر جدا است که دیروز به‌طور کامل توضیح‌ آن را عرض کردیم. سؤالی که ما الآن داریم این است،‌ صرفاً مشکل ما در این نیست که شما بفرمایید که تنجّز‌ دائر مدار علم و لاعلم است. شما فعلیّت را که پذیرفتید،‌ «لأنّ فعلیّة‌ وجوب البعث لا تتوقف إلاّ علی فعلیّة وجوب الکل»[1]. پس در عالم فعلیّت،‌ توقّف را پذیرفتید؛ که فعلیّت وجوب بعض در عالم فعلیّت، متوقف بر وجوب کل است. یعنی موضوع که می‌خواهد محقق بشود بدون او نمی‌شود. حالا بحث ما بر سر این است، یک حکمی که الآن ثبوتاً بالفعل است، من می‌دانم که تکلیفی از ناحیه خداوند برای من بالفعل است. اینجا می‌دانم مولی یک غرضی در پشتوانه این امر بالفعل داشته است. حالا هر چیزی که می‌خواهد باشد،‌ ولی بالفعل است. من برای آن بخشی از آن، که منجّز شده است، عقاب دارم و برای بخشی از آن‌که برای من منجّز نشده است، عقاب ندارم. سؤال این است،‌ آن چیزی که فعلیّت را آورده بود چه چیزی بود؟ ملاک بود. بدون ملاک که چیزی بالفعل نمی‌شود،‌ انشاء‌ هم نمی‌شود. فعلیّت حکم،‌ مترتّب بر چه چیزی بود؟ بر انشاء حکم. آیا تا وقتی که مولی امری را انشاء نکرده باشد بالفعل می‌شود؟ نه دیگر. اول باید انشاء‌ باشد، تا بعد بگوییم موضوع آن انشاء محقق است. خب پس فعلیّت،‌ مترتّب بر انشاء است. انشاء هم مترتّب بر ملاک و غرض است. پس من الآن علم دارم که یک کلّی‌ای ثبوتاً‌ بالفعل است -حاج آقا فرمودند- و بعض آن هم به تبع او بالفعل است. چرا کلّ بالفعل است؟ چون غرض‌ بالفعل است. چون مولی از من تحصیل غرض می‌خواهد. این غرض باید بیاید. پس ما همینطوری نمی‌توانیم بگوییم که یک کلی بالفعل است،‌ تمام،‌ فارغ هستیم، حالا برویم ببینیم که من به چقدر از آن علم دارم. من که علم به فعلیّت تکلیفٌ‌مّا دارم،‌ یعنی فعلیّت تحصیل غرض. خب حالا من به نُه تا جزء علم دارم. نسبت به جزء دهمی جهل دارم. آیا من مستحقّ عقاب مولی می‌شوم یا نه؟‌ می‌گویند چون که می‌دانستید فعلیّت حکم من به‌خاطر غرض است،‌‌ پس اصل غرض،‌ بالفعل شده بود. شما نمی‌دانید که غرض من را آورده‌اید یا نه. از کجا می‌گویید که من‌ جزء دهمی را نمی‌دانم؟‌ اینجا جای احتیاط است؛ نه اینکه بگویید چون من جزء دهمی را نمی‌دانم،‌ پس مستحقّ عقاب نیستم. نُه جزء را می‌دانم،‌ نسبت به عدم امتثال آن مستحقّ عقاب هستم، ولی جزء دهمی را نمی‌دانم، پس مستحق عقاب نیستم. تو غرض را می‌دانی که الآن منِ مولی اول ظهر غرض حتمی از تو دارم. حالا شما عهدۀ خودتان را از بار مسئولیّت این غرض خالی کردید یا نه؟ به عبارت دیگر غرض منِ مولی را آورید یا نه؟ مولی می‌خواست که لیوان آب بیاید، آوردید یا نه؟ نمی‌دانم. پس اینکه فرمودند کلّ بالفعل است، یعنی الآن می‌دانم که مولی از من یک غرضی را می‌خواهد، که در اینجا حاضر بکنم. با اتیان این نُه جزء من نمی‌دانم که غرض مولی حاصل شد یا حاصل نشد. وقتی که نمی‌دانم، باید احتیاط بکنم. می‌گویم خب نسبت به جزء دهمی مستحق عقاب نیستم. درست است که من جزء دهمی را نمی‌دانم، اما اصل اینکه الآن منجّزاً‌ مولی یک غرضی را الآن از من می‌خواهد که آن را تحصیل بکنم،‌ این را که می‌دانم؛ ولی حالا نمی‌دانم تحصیل‌کرده‌ام یا نه. باید کاری را انجام بدهم که تحصیل بشود.

شاگرد:‌ اگر مولی تحصیل غرض را از من خواسته بود،‌ می‌توانست امر به غرض بکند. چرا آمد امر به فعل کرد؟

شاگرد٢:‌ غرض که آوردنی نیست.

شاگرد:‌ مثلاً مولی امر به عدالت می‌کند. می‌گوید عدالت را اقامه بکنید. بعد اگر راجع به جزئیّات عدالت به شما چیزی نگوید،‌ معلوم می‌شود که شما باید راه تحصیل آن را بدست بیاورید. اینجا هم همینگونه است. اگر به ما گفته است که این نماز با این اجزاء را بیاورید، یعنی اینکه آن غرضی را که من می‌خواهم‌،‌ با این اجزاء‌ است که حاصل می‌شود. دیگر اینکه حالا این غرض مولی آیا تحصیل می‌شود یا نمی‌شود،‌ این به عهده خود شارع است که این روش را برای من قرار داده است.

استاد:‌ الآن شما می‌فرمایید که در این آیه شریفه که خداوند می فرماید «إنّ‌ الله یأمر بالعدل و الاحسان»‌[2]. یعنی امر به خود غرض است؟

شاگرد:‌ امر به عدل است.

استاد:‌ آیا خود عدل،‌ غرض است؟ خود احسان غرض است؟‌ وقتی که عدالت اجراء می‌شود سبب آثاری است، که آن‌ آثار‌ غرض است. لذا اگر در یک جایی خدا فرموده است که عدل را بیاور می‌دانم که غرضی است، شک دارم که عدل را اجراء کرده‌ام یا نه، باید کاری بکنم که قطع پیدا بکنم که آیا عدل‌‌ اجراء شد، که در نتیجه آن غرضی که غرض مولی بود، برای عدل اجرا بشود.

شاگرد: عیبی ندارد،‌ غرض بودن آن نسبی است. ممکن است نسبت به عدل، که خودش نسبت به یک چیز دیگر بگوییم غرض است، اما در همه جا این‌گونه نیست. مثلاً یک وسیله‌ای داریم برای تحصیل یک غرض دیگر.

استاد:‌ تمام شد.

شاگرد: ولی اگر فرض کنیم که خود عدالت غرض باشد، آن وقت اگر به شما امر کردند که عدالت را تأمین بکنید،‌ وظیفه شما این است که بروید بگردید و یقین بکنید که تحصیل غرض شد.

استاد:‌ احسنت. خب حالا خوب شد. حالا به ما نحن فیه برگردیم؟ ما نحن فیه اقلّ و اکثر استقلالی نیست؛ یعنی یک چیزی نیست که بدانم مولی به نُه جزء‌‌ غرض دارد و محقّق است و جزء دهمی هم با غرضش،‌ مشکوک است‌‌،‌ من برائت جاری می‌کنم. این‌گونه نیست،‌ بلکه اقلّ و اکثر ارتباطی است، یعنی یک غرض است و آن غرض را هم قطع دارم و قسم می‌خورم که بالفعل است. بزنگاه بحث اقلّ و اکثر ارتباطی،‌ یک غرض بالفعل است. یعنی قسم می‌خورم که الآن مولی تحصیل یک غرض را از من خواسته است. من نمی‌دانم با اتیان آن نُه جزء،‌ غرض مولی تحصیل شد یا نه.

شاگرد:‌ عرض بنده این است که در همین مورد،‌ اینکه غرض،‌ درواقع مطلوب مولی باشد،‌ خود همین محل شک است. یعنی ما شک داریم که مولی،‌ تحصیل غرض را از ما خواسته است یا انجام این تکلیفی که خودش تحصیل غرض می‌کند. اگر این تکلیف‌ تحصیل غرض نمی‌کند،‌ به عهده من نیست. اما اگر من‌ مکلّف شدم به انجام این افعال،‌ من دیگر نسبت به تأمین غرض،‌ وظیفه‌ای ندارم. چون مولی طبق دستور، به من گفته است که این کار را انجام بده. حالا اگر نُه تا شد،‌ نُه جزء آن را انجام می‌دهم،‌ بعد می‌گویم که یک جزء آن را هم نمی‌دانستم. اگر می‌دانستم که مولی به آن تکلیف کرده است،‌ جزء دهمی را هم انجام می‌دادم.

استاد:‌ اگر اقلّ و اکثر ارتباطی است و فقط یک امر تعلق گرفته است،‌ آن غرض مترتّب بر یک امر است دیگر. حاج آقا می‌فرمایند که یک کل بالفعل است، اما کلیِ مرتبط است‌،‌ یعنی یک غرض دارد.

شاگرد:‌ خب کلّ‌، خودش با لحاظ غرض، می‌شود کل؛ یعنی شما وقتی که یک چند تا جزء را در کنار هم می‌گذارید،‌ می‌گویید که نسبت به آن غرض،‌ این یک کلّ‌ است و یا نسبت به آن غرض، این یک مجموعه ناقص است. لذا الآن که شما اقلّ و اکثر ارتباطی می‌فرمایید،‌ دوباره یک پیش‌فرض در آن نهفته است، که این یک کلّی است که این کلّ‌ نسبت به یک غرضی لحاظ شده و یک امری به آن خورده است. ما در همین تشکیک می‌کنیم. خدا به من گفته است که نماز بخوان. حالا حتماً هم از این دستوری که داده است،‌‌ یک غرضی داشته است، ولی من را مأمور به تأمین آن غرض نکرده است. بلکه من را مأمور به انجام این افعال کرده است. من این افعال را انجام می‌دهم، حالا به هر اندازه‌ای که برای من یقینی شد، انجام می‌دهم. در موارد مشکوک آن هم اگر برایم علم حاصل نشد،‌ برائت جاری می‌کنم.

استاد:‌ مولی من را مأمور نکرده است به اینکه خود غرض را مباشرتاً انجام بدهم، درست است؛ اما من را مأمور به تثبیت کرده است یا نه؟

شاگرد: به همین سببی که …

استاد:‌ به‌سبب اجماع، که می‌دانیم حکیم است.

 

برو به 0:28:05

شاگرد:‌ الآن اگر مولی بگوید که من تشنه هستم،‌ سیرابم کن. ما باید به هر طریقی که شده برای مولی آب بیاوریم. آن وقت اگر گفت برو آب بیاور‌،‌ و فقط هم به ما گفته است که برو آب بیاور و نگفته است که من تشنه هستم،‌ حالا ممکن است که یکی از احتمالاتی که می‌دهیم،‌ تشنگی او بوده باشد. اما ما هیچ اطلاعی از غرض مولی نداریم. ممکن است آب شور بیاوریم،‌ آب با لیوان بیاوریم،‌ آب با سطل بیاوریم. با هر آنچه که به دستمان برسد، برای او آب بیاوریم، کافی است. چون ما اطلاع از غرض واقعی مولی نداریم. امر به فعل کرده است، نه امر به نتیجه و غرض.

استاد:‌ برای یک فعلی که شما گفتید، این خوب است؛ اما دو تا سه تا فعل را مرتبطاً بگویید. مثلاً مولی می‌گوید که آب و فلان و فلان بیاورید. این یک مجموعه‌ای است که از ما خواسته است.

شاگرد:‌ اگر مجموعه هم گفته باشد،‌ مثلاً گفته است چند تا ادویه را با هم برای من بیاورید. آیا می‌خواهد بیماری‌اش را با این‌ها خوب بکند؟ ما اطلاعی نداریم. گفته است که این چند تا دوا را بیاور.

استاد:‌ الآن مثلاً فرض بگیرید در محضر حاضر است و‌ می‌خواهد یک چیزی را معامله کند. زنگ می‌زند و می‌گوید که سند فلان و کارت شناسایی من و فلان و … را برای من بیاورید. بعد ما می‌دانیم که در محضر اسناد رسمی،‌ کار او گیر افتاده است. الآن که من این‌ها را می‌برم،‌ می‌گویم بقیه مدارک را که به من نگفته است،‌ خب پس من نمی‌برم. یا نه؟‌ عرف عقلاء چه می‌گویند؟ می‌گویند شما الآن می‌دانید که او در آنجا بالفعل با این مجموعه کار دارد، هر چه را هم که احتمال می‌دهید که دخیل است با خودت ببر که قطعاً غرض مولی محقّق بشود. چرا احتیاط؟‌ به‌خاطر اینکه اصل تکلیف،‌ منجّز است.

شاگرد:‌ درواقع نه به‌خاطر تنجیز تکلیف؛ بلکه به‌خاطر اینکه احتمال می‌دهم این امر می‌تواند این خواسته او را تأمین بکند. غرض را حدس می‌زنم؛ نه اینکه غرض مولی این است. من حدس می‌زنم که ممکن است که غرض مولی این باشد. این را هم احتیاطاً می‌آورم؛ ولی نسبت به این تکلیفی نداشتم که ببرم. اگر هم نمی‌بردم مولی نمی‌توانست به من بگوید که چرا نیاوردی.

استاد:‌ او فرموده بود که این کل را بیاور،‌ مثلاً صلات را بیاورید. صلات را که گفته است بیاورید. آیا شما می‌دانید که با آوردن این نُه جزء،‌‌ صلات را آورده‌اید یا نه؟ می‌گویید من‌ این را پخش کردم، نُه جزء آن را که می‌دانم،‌ می‌آورم؛ اما جزء دهم را که نمی‌دانم، نمی‌برم. می‌گوید من فقط نسبت به نُه جزء علم پیدا کردم. برای آن جزء دهم، هم که دلیل تام و تمام نشد. او می‌گوید من که گفتم صلات را بیاور و تو الآن می‌دانی که صلات را آورده‌ای؟ تسبیب است. کاری با غرض ندارم. خب کاری با غرض نداشته باش. غرض صلات هر آنچه که می‌خواهد باشد. شما الآن می‌گویید صلات را آورده‌ام یا نه؟

شاگرد: الآن در مورد همین مثال که می‌گوید مدارک را برای من بیاور، مثلاً می‌داند که شناسنامه و گواهینامه جزو اسنادی هست که باید ببرد. شک می‌کنم که آیا دفترچه تأمین اجتماعی هم جزو اسنادی است که در محضر به درد این مولی می‌خورد یا نه. اگر این دفترچه تأمین اجتماعی را با خودش نبرد،‌ آیا این مولی می‌تواند به این بنده‌اش بگوید که من به شما گفته بودم که مدارک را بیاور و این هم جزو مدارک بود،‌ چرا آن را نیاوردی؟‌ اصلاً چنین چیزی مرسوم نیست.

استاد:‌ می‌تواند بگوید. چرا؟‌ چون مدارک،‌ یک پیکره ای دارد. او هم گفته است که مدارک را بیاور. یعنی چه؟‌ یعنی الآن باید بداند که برای غرض او این کافی است یا نه؟‌ – غرض کلی را می‌گویم-‌ حالا کار به غرض مولی نداریم،‌ ولی به تسبیب آن‌که کار داریم، او امر به تسبیب کرده است.

شاگرد:‌ همین جهل به غرض،‌ مسوّغ ما است. اگر ما علم به غرض داشتیم، در حد تأمین غرض باید تلاش می‌کردیم. اما چون جهل به غرض داریم، این مسوّغ ما است.

استاد:‌ جهل به تأمین غرض داریم،‌ غرض هم مأمورٌ به ما نیست، این معلوم است، اما تسبیب آن مامورٌ بِه است. مولی گفته سبب را بیاور. سبب هم به‌عنوان یک کل مرتبط،‌ یعنی مثلاً به عنوان مدارک خواسته شده است. کل مرتبط یعنی مدارک را بیاور. این‌گونه به ما امر می‌فرماید. حالا من نمی‌دانم کل مدارک به‌عنوان یک کل،‌ یا اینکه صلات را بیاور،‌آیا‌ این کل را آورده‌ام یا نه؟ این بستۀ مدارک،‌‌ این بسته را بیاور. حالا من این بسته مدارک را آورده‌ام یا نه؟‌ نمی‌دانم. باید کاری بکنم که بدانم امر او اتیان شده است. حالا البته من بعداً می‌خواهم از فرمایش شما دفاع بکنم. بنده هم همین را می‌خواهم. فعلاً می‌خواهم تا جایی که ممکن است، از آن طرف،‌ یعنی کسانی که می‌گویند در این ما نحن فیه باید حتماً احتیاط جاری بشود،‌ چه می‌خواهند بگویند.

شاگرد:‌ اگر درواقع،‌‌ ملاک،‌‌ تحصیل غرض باشد،‌ لازمه آن این است که این دامنه مشکوکات گسترده بشود و تمام مواردی را که ما احتمال می‌دهیم،‌ ولو اینکه احتمال بسیار ضعیفی باشد، را باید بیاوریم.

استاد‌:‌ خب بشود.

شاگرد:‌ فرض بفرمایید که ما باید یک نماز را بخوانیم که به جای نُه جزء،‌‌ باید نهصد جزء داشته باشد.

استاد:‌ هر آنچه که احتمال عقلایی است…

شاگرد:‌ این‌که دیگر احتمال عقلائی نیست. هر چیزی که در تحصیل غرض،  محتمل باشد و نقش داشته باشد.

استاد: وقتی مولی گفته مدارک را برای من بیاورید،‌ کسی نمی‌رود مثلاً بخاری را بردارد و با خودش ببرد و بگوید که این،‌‌ جزء مدارک است.

شاگرد:‌ نه. آن اجزائی که ….

استاد: بسیار خب. پس هر احتمالی که عقلائی است. یعنی چیزی است که در محدوده مدارک،‌ محتمل است، باید آن را بیاورد. اتفاقاً احتیاط یعنی همین. آن‌هایی که می‌گویند در اقلّ و اکثر ارتباطی باید احتیاط بکنید، یعنی باید هر چیزی که احتمال می‌دهید را بیاورید. چون شک در محصّل غرض است. شما باید تمام متعلّقات محصّل را اجرا بکنید، تا آن محصَّل که مأمورٌ بِه هست را  بیاورید. اصل حرف صاحب کفایه هم همین است.

دیدگاه آخوند خراسانی در اقلّ و اکثر ارتباطی

حتی جالب است که مرحوم صاحب کفایه گفته‌اند که عقلاً در اقلّ و اکثر ارتباطی برائت جاری نمی‌شود، ولی شرعاً جاری می‌شود. در کفایه هست. بعد خودشان در دور بعدی به خودشان ایراد گرفته‌اند. گفته‌اند که چگونه می‌شود که شرع کاری را بکند که از نظر عقلی نمی‌شود؟ بعد هم فرموده‌اند که برائت شرعیه هم در اقلّ و اکثر ارتباطی جاری نمی‌شود. خروجی حرف ایشان در دوره اخیر این شد که عقلاً‌ و شرعاً باید در اقلّ و اکثر ارتباطی احتیاط کرد. من حالا فعلاً دارم فرمایش ایشان را تقریر می‌کنم که صاحب کفایه چه می‌گویند. شما هم دارید از کلام مرحوم شیخ و دیگران دفاع می‌کنید. البته من هم با نظر شما موافق هستم. می‌خواهم که اول این مطلب را خوب جا بیندازیم، تا بعد. اینکه شما می‌گویید ما کاری به ملاک نداریم،‌ اتفاقاً من تمام بحث را می‌خواهم بر سر ملاک ببرم.

شاگرد:‌ چون که امر مستقیماً روی آن نرفته‌ و ما به آن جهل داریم، نباید … . شما می‌فرمایید مولی گفته مدارک را بیاور؛ ولی مدام در ترجمه معنایش می‌گویید که محصّل را بیاور. حرف بنده این است که ما اصلاً کاری با محصّل نداریم. ما می‌گوییم افعال را بیاور،‌‌ فعل را بیاور.

استاد:‌ شما به این نکته‌ای که می‌گویم توجه کنید. فرموده است که «تطهّر عند الصلاة». یک وقتی هست که گفته است «فاغسلوا وجوهکم». این یک بیان است. یک بیان دیگر هم این است «تطهّر عند الصلاة». یعنی وقت نماز،‌ طهارت داشته باش. این طهارت را که شما می‌دانید، می‌توانید بگویید من چه کاری با غرض طهارت دارم، که چه است؟‌! غرض طهارت هر چه که می‌خواهد باشد، ولی اصل «تطهّر»‌ که امر مولی است. یک محصِّلی دارد. محصِّلی هم در امر خود مولی دارد. «إغسل وجهک کذا»‌. شک می‌کنم «تطهّر»‌ شد یا نشد. این شک در محصّل نیست؟‌! محصّل نسبت به غرض نیست؟‌ غرض با واسطه. طهارت،‌‌ غرض با واسطه است،‌ ولو اینکه ما غرض نهایی از طهارت را ندانیم. الآن صلات یک مجموعه‌ای است که مولی نسبت به آن امر کرده است. گفته است صلات را بیاور، ولی یک کل مرتبط است. من نمی‌دانم که این جزء دهمی را که نیاوردم،‌ صلات محقق شد یا نشد. شما می‌گویید محقق نشده باشد. امر مولی است‌،‌ چطور می‌فرمایید محقق نشده باشد. من که با غرض نهایی صلات کاری ندارم ولو اینکه ما بعداً ثبوتاً با‌ آن کار داریم. اما الآن، در بیان شما،‌ ما با آن کاری نداریم. ما می‌گوییم شما قبول دارید که یک واحد،‌‌ به‌عنوان صلات،‌ امر آن بالفعل است؟ شما باید حتماً این صلات را بیاورید.

شاگرد:‌ این اشکالی را که بنده عرض کردم،‌ جواب آن را نشنیدم. اگر ما می‌گوییم خود این ارتباطی بودن این نُه جزء و اجزاء این کل،‌ خود همین محل سؤال است که آیا واقعاً این،‌ با توجه به غرض تعیین‌شده یا نه؟ یعنی کل بودن آن هم، ناظر به آن غرض است. اگر ما این را نپذیریم و بگوییم که این اجزاء افعالی هستند که به ما گفته شده اینها را بیاورید، تا آن غرض،‌ به تدبیر مولی تحصیل بشود. حالا فرض کنید من یک جزئی را نیاوردم. اگر این‌گونه باشد، دیگر آن کل واحد نیست که من بگویم امر به این کل خورده است و اگر یکی از این اجزاء نیامد،‌ کلّ هم حاصل نشد؛ بلکه من آن‌ اسبابی را که مولی گفته بود را به اندازه‌ای که علم داشتم،‌ تأمین کردم. اگر این تدبیر نمی‌کند و من را به آن غرض نمی رساند، این دیگر به تدبیر مولی بازمی گردد و او باید یک راه‌حلی را برای آن بیاورد.

استاد:‌ آن غرض واقعی و نهایی.

شاگرد:‌ بله.

استاد:‌ آن امر خود مولی چطور؟

شاگرد:‌ امر مولی به ده تا فعل خورده است.

استاد:‌ امر مولی که به ده تا فعل نخورده؛ بلکه به صلات خورده است، به کلی که می‌دانیم مرتبط است. می‌دانیم اجزاء دارد، اما نمی‌دانیم که جزء دهمی،‌ جزء آن هست یا نه.

شاگرد: چون مولی‌، با توجه به غرض، این‌ها را در نظر گرفته؛ آن ما یسمّی بالصلاة،‌ تحصیل کننده آن غرض است و در نظر مولی هم یک کل است. ولی به ما چه چیزی رسیده است؟ به ما ده تا جزء رسیده است.

استاد: نه. به ما همان کل رسیده است، به ما فرموده «صلّ».

شاگرد: بله، «صلّ» به ما رسیده، منتها منوط به این‌که ما متوجه بشویم که صلّ،‌ ده تا جزء بوده است یا نُه تا.

استاد: این مطلب را شما از کجا می‌فرمایید؟ وقتی که تکلیف به «صلّ»، منجّز شد، مولی فرموده «صلّ». من یک کاری کرده‌ام که نمی‌دانم صلات است یا نه.

شاگرد: لازمه‌اش این است که تکلیف به صلات، تکلیف به غرض صلات باشد، درحالی‌که این‌گونه نیست.

استاد: نه. تکلیف به نفس صلات است که مجهول بین نُه جزء و ده جزء است.

شاگرد:‌ خب منوط به این است که ما اجزای آن را بدانیم، ولی وقتی نمی‌دانیم … .

استاد:‌ ولی تکلیف منجّز است. مولی می‌فرماید «اجتنب عن النجس». علم اجمالی را باز کنید. شما می‌گویید من علم دارم که یکی از این دو شیء نجس است. شما در این قضیه چه می‌گویید؟ خب «اجتنب عن النجس» بالفعل است. شما باید از هر دوی این اشیاء اجتناب کنید. احتیاط یعنی چه؟ یعنی همین. اینکه مولی غرضی دارد،‌ آن‌ها به جای خود، اما الآن «اجتنب عن النجس»‌ منجّز و بالفعل است. می‌دانم مولی در اینجا می‌گوید که اینجا نجاست است و شما علم دارید که نجاست هست فلذا حتماً «اجتنب عنه» بالفعل است. خب من که به یکی از این دو شیء که دست می‌زنم،‌ «اجتنب» محقق نشد.

 

برو به 0:37:39

شاگرد: در مثال ما الآن در بالفعل بودنِ آن حرفی نیست. منتها عرض بنده این است که بالفعل بودنش نسبت به نُه جزء است یا نسبت به جزء مشکوک هم هست؟

استاد:‌ به صلات و به کلّ. نکته اصلی کار همین است.

شاگرد: الآن که ما دسترسی به صلات نداریم.

استاد:‌ دسترسی به ده جزء که داریم.

شاگرد: ما نمی‌دانیم که صلات،‌ شامل این ده جزء باشد.

استاد:‌ بله معلوم نیست، ولی وقتی که انجام دادم،‌ کل را آورده‌ام. من می‌دانم که صلات، بالفعل است. حالا غرض صلات،‌ هر چیزی که هست باشد؛ اما من می‌دانم که عنوان «الصلاة»،‌ مأمورٌ بِه است. آیا من آوردم یا نیاوردم؟ نمی‌دانم. شما می‌فرمایید که من نسبت به جزء دهم آن برائت جاری کردم. حالا خلاصه صلات محقق شد یا نشد؟

چگونگی احتیاط، در دوران بین شرطیت و مانعیت

شاگرد: اگر آن جزء دهم،‌ جزء مخلّ  باشد چطور؟

استاد:‌ اگر دوران بین شرطیّت یا مانعیّت بود،‌ باید نماز را دو بار بخوانیم. اگر شما می‌ گویید که من نمی‌دانم که این جزء، شرط است یا مانع است. احتیاط به شما می‌گوید که این عمل را دو بار به جا بیاورید. چرا؟ چون من می‌دانم که یک صلات باید بیاورم. اوّلی را با آن آوردم. شاید مانع بود و نماز باطل بود. دومین نماز را باید بدون آن جزء بیاورم. در این فرض،‌ حتماً باید دو  تا صلات بیاورم. اصلاً معنای تنجیز تکلیف همین است. مولی از من خواسته است که صلات بیاورم. حالا به غرض کاری نداریم. سراغ غرض «الصلات» نروید. خود صلات به‌عنوان یک واحد مرتبط‌،‌ باید آن را بیاوریم. منجّز هم هست. مولی این صلات را می‌خواهد. چه کار کنم؟ اگر ده جزء را بیاورم‌،‌ قطعاً آورده‌ام. می‌گویند ده تا را بیاورد. اگر شرط و مانع است، باید آن فعل را دوبار بیاورم و باید دو بار بخوانم.

این حرف بزرگوارانی است که می‌گویند در اقلّ و اکثر ارتباطی باید احتیاط کنیم. ولی خب مقصود من هم این نیست که اینها درست می‌گویند. من به خیالم می‌رسد که آن طرف درست باشد،‌ اما نه به این بیانی که شما الآن دارید. شما همان چیزی را می‌فرمایید که شیخ هم می‌فرمودند؛‌ یعنی اینکه امر منحلّ‌ است دیگر. من همین اندازه را از ناحیه مولی می‌دانم. شما وقتی امر را به سمت غرض ببرید،‌ خود شما هم مدام مجبور هستید که از غرض شانه خالی کنید؛ کما اینکه الآن هم شانه خالی کردید. مدام می‌گویید ما چه کاری به غرض داریم؟ حالا غرض هر آنچه که می‌خواهد باشد. مولی که من را امر به آن غرض نکرده است. اما این مطالبی که می‌فرمایید،‌ خلاف آن فطرتی است که انسان در حکیم بودن آمر می‌داند و می‌داند که این‌ها مبادی دارد و غرض داشته است، با توجه با آن‌ها هست که می‌خواهد صحبت بکند.

بعد می‌دانیم که وقتی کل،‌ کل مرتبط شد –«می‌دانیم» یعنی‌ براساس مبنای آقایان-‌ وقتی یک کل،‌ کل مرتبط شد ‌… ؛ چرا کل،‌ کل مرتبط است؟ برای اینکه یک غرض بر آن متفرّع است. اگر این ترکیب را به هم بزنید، غرض هم می‌رود. نکته همین است. می‌دانم که مولی الآن یک غرضی را از من می‌خواهد و وقتی که من این کل را دست‌کاری می‌کنم و به هم می‌زنم،‌ شک دارم که غرض مولی آمد یا نیامد. ای بسا کل هم می‌رود. لذا باید کاری را انجام بدهم که حتماً آن غرض بیاید. این،‌ فطرت بحث است.

 

 

 

تبیین تشکیکی بودن «غرض» مولی در اوامر شرعی

لذا من الآن می‌خواهم عرض بکنم که ما اساس بحث را بر سر همان غرض ثبوتی می‌بریم. ما می‌گوییم که غرض ثبوتی عَلی انحاء.‌ این‌که آقایان می‌گویند یک غرض و یک امر و کلّ‌ مرتبط‌ یک غرض می‌آورد،‌ این یکی از موارد و یکی از انحاء‌ است. در خود عالم غرض، که مولی حکیم،‌ طبق عالم غرض،‌ امری را می‌فرمایند،‌ در خود عالم غرض،‌ چند گونه است. همین چیزی که شما الآن می‌گفتید،‌ یک غرض است و یک سبب؛ و این را می‌پذیرفتید،‌ این یک بخش کار را می‌پذیرد، نبایست بپذیریم. چرا؟ چون عرض ما این است که اصلاً در خود عالم اغراض،‌ در خود یک غرض،‌ حالا ما می‌گوییم «یک»،‌ اما خیلی از غرض ها است که «یکِ» آن‌ قابل تحلیل است و انحلالی است. یعنی در عالم غرض،‌ خود غرض ما قابل انحلال است و این‌گونه نیست که شما «یک» را یک چیز بسیط بگیرید،‌ بگویید که آمد یا نیامد و صفر و یکی به آن نگاه بکنید. نه،‌ این‌گونه نیست. حالا می‌توانیم ده‌ها مثال بزنیم. این مثال‌ها مهم است؛ که عقلاء در بسیاری از فضاها اغراضی دارند که این اغراضِ ایشان ذو مراتب است. یک غرض ذو مراتب است. مثلاً مولی می‌گوید غرض من چه است؟‌ این است که یک عالِمی را در یک مجلسی احترام بکنند، که موقّر و مُوَجّل باشد. غرض این است. خب،‌ محترم بودن و موجّل بودن یک عالم در یک مجلس،‌ خب این یک مطلب روشنی است،‌ که یا می‌آید و یا نمی‌آید. می‌گوییم نه،‌ خود مُوَجَّل بودن ذو مراتب است. چرا می‌گویید که یا می‌آید و یا نمی‌آید؟

این همان بحثی بود که در اینجا مطرح بود. سؤال این است که مرحوم اصفهانی ارجاع دادند،‌ فرمایش خودشان را گفتند،‌ بعداً هم فرمودند که بعض اکابر فنّ‌ معقول این را فرموده‌اند،‌ حالا اگر یادتان باشد،‌ عبارت جلد یک اسفار صفحه ۴٣١ در آنجا خواندیم. مطلب در آنجا این بود،‌ آیا ممکن است که یک غرض،‌ یک ماهیّت،‌ یک چیزی که می‌خواهد محقّق بشود،‌ خودش در نفس الطبیعه‌اش،‌ مراتب باشد؟ تشکیک در ماهیّت،‌‌ می‌شود یا نه؟ بحثی هست که حسابی سنگین است. تشکیک در ماهیّت است یا در وجود است یا در هر دو است یا در هیچ‌کدام از این‌ها نیست؟ باید با این قضیه چه کار بکنیم؟

حالا من اصل و پایه بحث در آنجا را عرض بکنم. آن چیزی که من به ذهنم هست که در کلمات آنجا هم نیست،‌ بر روی این یک کلمه تأمل بفرمایید که به ذهن من آمده است. جلوتر ها هم این‌گونه نبود. اصلاً جمع بین تشکیک و تواطی به این است. جمع بین تشکیک و تواطی در وجود و در همه این‌ها این است که گاهی است که ذهن به یک چیزی که در دل خودش امتداد دارد و بُعد دارد و شئونات دارد،‌ نظرِ نقطه‌ای می‌کند. یعنی او را به‌عنوان یک نقطه و یک واحد در نظر می‌گیرد. وقتی که نظر نقطه‌ای به او می‌کند،‌ یک احکامی را دقیق بار می‌کند و صحیح هم هست. گاهی نظر به اندرون او می‌کند و می‌گوید که حالا دیگر نقطه نیست، از آن حیث هم احکامی دارد و تفاوت بین تشکیک و تواطی به نظر من -این چیزی که من الآن می‌فهمم- از همین ناحیه است. من یک مثال بزنم. یک خط‌کش بیست سانتی متری را در نظر بگیرید. یک سانتی متری را که بر روی این خط‌کش به‌عنوان یک سانتی‌متر،‌ علامت گذاشته‌اند،‌ می‌گوید که بین دو و سه،‌ این یک سانتی‌متر است. گاهی هست که شما می‌گویید:‌ ببینید،‌ این یک سانتی‌متر است، یعنی طرفین خط را در نظر می‌گیرید،‌ از آنجایی که دو نوشته است،‌ می‌روید به آنجایی که سه نوشته است. کلِ این فاصله بین دو و سه را می‌گویید یک واحد است و این را این‌گونه در نظر می‌گیرید. یعنی آنچه که بین این دو تا خط هست،‌ به‌عنوان «یک» در نظر می‌گیرید. این را دیگر نمی‌شود بگویند شدید است یا ضعیف است،‌ هست،‌ نیست. امر این،‌ دائر بین چه چیزی است؟ بین وجود و عدم و صفر و یک. این یک نگاه است.

 

برو به 0:44:53

گاهی هم هست اینکه می‌گویید فاصله بین این دو تا خط،‌ یک سانتی‌متر است،‌ اصلاً کاری ندارید به این طرف و آن طرفش؛ که بگویید یکی بود،‌ مقابل آن تکۀ این طرف و این طرف؛ بلکه در دل خودش می‌روید. می‌گویید اینجا را ببین،‌ این نیمه این طرف است و این نیمه هم آن طرف است. این،‌ نیم سانتی‌متر دست راست است و آن یکی هم نیم سانتی‌متر دست چپ است. در دل همین یک سانتی‌متر. این‌گونه که نگاه می‌کنید،‌ اینجا دیگر این‌گونه نیست که بگویند هست یا نیست. اینجا فضا،‌ فضای دیگری است. بله،‌ کلّ،‌ یا هست و یا نیست. اما در دل او، وقتی که دست را بر روی نصف می‌گذارید،‌ می‌گویید که این،‌‌ نیمه ی آن یک هست. حالا دیگر هست یا نیست؟ نمی‌شود بگویم هست یا نیست. نیمه ی آن یک هست، نه اینکه کلّ‌ آن هست. نه می‌توان گفت اصلاً او نیست، و نه می‌توان گفت کل او هست،‌ نه اینکه اصلاً او نیست. چه چیزی از او هست؟ نیمه ای از او. این خودش یک چیزی شد. الآن که این دیگر صفر و یک نیست. در دل این خط، که دارید نگاه می‌کنید،‌ می‌گویید نیمه ای از او هست،‌ نه اینکه بگویید نه هست و نه نیست. این نیمه را بیشتر می‌کنید و‌ می‌گویید‌ هفتاد درصد از آن هست.

حالا اگر این مطلب را باز بکنیم،‌ معنای آن این‌گونه می‌شود که تمام مفاهیم،‌ ماهیات،‌ حقایق،‌ وقتی که ذهن به آنها به‌عنوان بین الحدّین نگاه می‌کند،‌ منطق آن صفر و یک است. می‌گوید یا هست و یا نیست. برای انسان،‌ بچه‌ای که در قنداق است، بیشتر انسان است یا پیرمرد عالِم هشتاد ساله؟ کدام از این‌ها انسان تر هستند؟ هیچ‌کدام. هر دوی اینها انسان هستند و نمی‌شود بگویند انسان تر. چرا می‌گویید نمی‌شود بگویند انسان تر؟‌ چون دارید طرفین کلّ انسانیّت و کلّ‌ ماهیّت را می‌بینید،‌ درواقع دارید به بین الحدّین نگاه می‌کنید و می‌گویید انسان،‌ مقابل بقر و شجر و … .کسی که نگاه او بین الحدّین است،‌ دیگر نمی‌شود بگوید که این،‌ از این یکی انسان تر است. همان اندازه‌ای که یک انسانِ عالمِ هشتاد ساله، انسان است،‌ به همان اندازه، یک طفل در قنداق هم انسان است و تمام شد.

شاگرد:‌ چون مثلاً اگر انسان نباشد باید بقر باشد.

استاد:‌ احسنت. اینجا که نمی‌شود بگویند انسان تر است. اما اگر خود همین انسانی را که یک درکی از آن داشتیم،‌ بیاییم و در محدوده خودش شروع بکنیم،‌ بگوییم وقتی که انسان می‌گفتیم، یعنی چه؟ یعنی «جوهر حساس متحرک …» اینها را می‌گفتیم، خب انسان هشتاد ساله،‌ بیشتر انسان است. آن کسی که از کمالات انسانی برخوردار است،‌ بیشتر انسان است. آن کسی که مجنون است،‌ کمتر انسان است. آن کسی که عاقل هست،‌ بیشتر انسان است. چه مانعی دارد بگوییم انسانیّت آدم مجنون،‌ کمتر از آدم عاقل است؟ انسانیّت،‌ مجموع کمالاتی است. او که مجنون است،‌ کمتر از این کمالات را دارد.

برویم در مثال سفیدی که خود آخوند مثال زده بودند. سفیدی گچ با سفیدی برف. اگر سفیدی را به‌عنوان سفیدی ببینیم،‌ نمی‌شود در مورد برف بگوییم که بیشتر سفیدی است،‌ اما گچ،‌ کمتر سفیدی است. نه،‌ هر دوی اینها سفیدی هستند. برف،‌ بیشتر سفیدی نیست. اینجا تواطی است. اما برف از سفیدی بیشتری بهره‌مند است. اینجا که می‌گویید «سفیدی بیشتر»،‌ یعنی دارید خود سفیدی را ذو مراتب می‌بینید و در دل خود سفیدی، دارید مراتب آن را در نظر می‌گیرید. این مطالب مقدمه‌ای باشد برای مطالبی که در جلسه و جلسات بعدی بیان خواهیم کرد. من می‌خواهم عرض بکنم که در عالم غرض،‌ همین دید نسبت به اغراض هست. گاهی هست که غرض را بین الحدیّن می‌بینید. گاهی هم هست که در دل خود غرض می‌روید. پس اغراض قابل انحلال هستند و قابل تحلیل هستند.

شاگرد:‌ این مثالی که در مورد انسان فرموید،‌ ما مَا بَین دو وجود را اختلاف می‌گوییم. مثل دو تا آیینه، که یکی از این دو آیینه صاف تر است،‌ و دیگری کمتر صاف است. وجودی هایشان متعدد هستند … .

استاد: این فرمایش شما دفاع از آن کسانی هست که می‌گویند تشکیک،‌ صرفاً راجع به وجود است. من خدشه های حسابی نسبت به آن دارم،‌ البته به‌عنوان سؤال در ذهنم هست که ان شاء‌ الله فردا عرض می‌کنم. مواردی داریم که اگر یادتان باشد،‌ عرض کردم،‌ یک وقت است که ضمّ‌ طبیعت به طبیعت می‌کنیم. یک وقتی هم هست که ضمّ‌ وجود به یک طبیعت می‌کنیم. آن چیزی که شما می‌گویید،‌ فقط برای آنجا خوب است. ولی برای ضمّ‌ طبیعت به طبیعت،‌ کارساز نیست. حالا مثال‌های روشن‌تر آن را عرض می‌کنم ان شاء الله.

شاگرد:‌ حیثیّت ها و شانیّت ها و این‌گونه موارد،‌ لازمۀ درون‌نگری بین دو جهت است،‌ درست است؟ وقتی که بین دو حد را نگاه می‌کنیم، بعد می‌گوییم که این،‌ از این شأن این‌گونه است و آن یکی از آن حیث این‌گونه است.

استاد:‌ و تشکیک می‌آید. هر کجا هم که تشکیک می‌آید این‌گونه است. تشکیک در مصادیق،‌ حالا یک گونه دیگر است، که ان شاء‌الله فردا. حالا من عبارت را بیاورم و بخوانیم،‌ شما هم نگاه بکنید ان شاء الله.

 

 

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبیه الطاهرین.

کلید واژگان:‌ مراتب حکم. محصّل غرض. ذو مراتب بودن غرض و متواطی و تشکیکی بودن آن. واجب نفسی و غیری. وجوب ندبی. شرطیّت و مانعیّت در اجزاء. رابطه غرض و انشاء. اقل و اکثر ارتباطی. تواطی و تشکیک،

 

---

 

[1] . مباحث الأصول، ج‏1، ص 104.

 

 

[2] . سوره نحل، آیه ٩٠.